Исламский модернизм

Исламский модернизм — это движение, которое называют «первым мусульманским идеологическим ответом на западный культурный вызов». ^{[Примечание 1]} пытаясь примирить исламскую веру с ценностями, которые считаются современными, такими как демократия , гражданские права , рациональность , равенство и прогресс . ^[2] Он показал «критический пересмотр классических концепций и методов юриспруденции », а также новый подход к исламскому богословию и Корана толкованию ( тафсир ). ^[1] Современное определение описывает это как «попытку перечитать фундаментальные источники ислама – Коран и Сунну (практику Пророка) – помещая их в исторический контекст, а затем переосмысливая их, не буквально, в свете современного контекста». ^[3]

It was one of several Islamic movements—including Islamic secularism, Islamism, and Salafism—that emerged in the middle of the 19th century in reaction to the rapid changes of the time, especially the perceived onslaught of Western civilization and colonialism on the Muslim world.^[2] Islamic modernism differs from secularism in that it insists on the importance of religious faith in public life, and from Salafism or Islamism in that it embraces contemporary European institutions, social processes, and values.^[2] One expression of Islamic modernism, formulated by Mahathir, is that "only when Islam is interpreted so as to be relevant in a world which is different from what it was 1400 years ago, can Islam be regarded as a religion for all ages."^[4]

Prominent leaders of the movement include Sir Sayyid Ahmed Khan, Namık Kemal, Rifa'a al-Tahtawi, Muhammad Abduh (former Sheikh of Al-Azhar University), Jamal ad-Din al-Afghani and South Asian poet Muhammad Iqbal. In the Indian subcontinent, the movement is also known as Farahi, and is mainly regarded as the school of thought named after Hamiduddin Farahi.^[5]

Since its inception, Islamic modernism has suffered from co-option of its original reformism by both secularist rulers and by "the official ulama" whose "task it is to legitimise" rulers' actions in religious terms.^[6]

Themes, arguments and positions

Some themes in modern Islamic thought include:

The acknowledgement "with varying degrees of criticism or emulation", of the technological, scientific and legal achievements of the West; while at the same time objecting "to Western colonial exploitation of Muslim countries and the imposition of Western secular values" and aiming to develop a modern and dynamic understanding of science among Muslims that would strengthen the Muslim world and prevent further exploitation.^[7]
- After traveling to Europe in the late 19th century, Muhammad Abduh came back so impressed with the order and prosperity he saw, he told Egyptians: "I went to the West and saw Islam, but no Muslims; I got back to the East and saw Muslims, but no Islam."^[8]
- Sayyid Ahmed Khan was said to have not only admired the accomplishments of Britain but to have had an "emotional attachment" to the country.^[9]

Beliefs

Syed Ahmad Khan sought to harmonize scripture with modern knowledge of natural science; to bridge "the gap between science and religious truth" by "abandoning literal interpretations" of scripture, and questioning the methodology of the collectors of sahih hadith, i.e. questioning whether what are thought to be some of the most accurately passed down narrations of what the Prophet said and did, are actually divinely revealed.^[10]

Some non-literal interpretations Ahmed Khan came to were that:

Angels are not beings created from light but "'properties' of things or conceptionalizations of the divine moral support which encourages man in his endeavors.^[10]
Jinn are not beings with free will created from fire, but "projections of evil desires".^[10]

Islamic law

Cheragh Ali^[11] and Syed Ahmad Khan^[12] argued that "the Islamic code of law is not unalterable and unchangeable", and instead could be adopted "to the social and political revolutions going on around it".^[11]

"Objectives" of Islamic law (maqasid al-sharia) in support of "public interest", (or maslahah, a secondary source for Islamic jurisprudence) were invoked.^[13]^[14] This was done by Islamic reformists in "many parts of the globe to justify initiatives not addressed in classical commentaries but regarded as of urgent political and ethical concern."^[15]^[16]^[17]
Traditional Islamic law was reinterpreted using the four traditional sources of Islamic jurisprudence – the holy book of Islam (Quran), the reported deeds and sayings of Muhammad (hadith), consensus of the theologians (ijma) and juristic reasoning by analogy (qiyas), plus another source -- independent reasoning to find a solution to a legal question '('ijtihad).^[18]
- the first two sources (the Quran and hadith) were taken and reinterpreted "to transform the last two (ijma and qiyas) in order to formulate a reformist project in light of the prevailing standards of scientific rationality and modern social theory."^[1]
- traditional Islamic law was restricted by limiting its basis to the Quran and authentic Sunnah, i.e. limiting the Sunna with radical hadith criticism.^{[Note 2]}^[20]
- ijtihad was employed not to only in the traditional, narrow way to arrive at legal rulings in unprecedented cases, i.e. where Quran, hadith, and rulings of earlier jurists are silent, but for critical independent reasoning in all domains of thought, and perhaps even approving of its use by non-jurists.^[21]
These more or less radical (re)interpretations of the authoritative sources applied particularly to cases of Quranic verses or hadith where literal interpretations conflicts with "modern" views: polygyny, the hadd (penal) punishments (chopping off hands, administering lashes, etc.), treatment of unbelievers, waging of jihad, banning of usury or interest on loans (riba).^{[Note 3]}
- On the topic of Jihad, Islamic scholars like Ibn al-Amir al-San'ani, Muhammad Abduh, Rashid Rida, Ubaidullah Sindhi, Yusuf al-Qaradawi, Shibli Nomani, etc. distinguished between defensive Jihad (Jihad al-daf) and offensive Jihad (Jihad al-talab or Jihad of choice). They refuted the notion of consensus on Jihad al-talab being a communal obligation (fard kifaya). In support of this view, these scholars referred to the works of classical scholars such as Al-Jassas, Ibn Taymiyya, etc. According to Ibn Taymiyya, the reason for Jihad against non-Muslims is not their disbelief, but the threat they pose to Muslims. Citing Ibn Taymiyya, scholars like Rashid Rida, Al San'ani, Qaradawi, etc. argues that unbelievers need not be fought unless they pose a threat to Muslims. Thus, Jihad is obligatory only as a defensive warfare to respond to aggression or "perfidy" against the Muslim community, and that the "normal and desired state" between Islamic and non-Islamic territories was one of "peaceful coexistence."^[23]^[24]^[25] Similarly the 18th-century Islamic scholar Muhammad ibn Abd al-Wahhab defined Jihad as a defensive military action to protect the Muslim community, and emphasized its defensive aspect in synchrony with later 20th century Islamic writers.^[26] According to Mahmud Shaltut and other modernists, unbelief was not sufficient cause for declaring jihad.^[25]^[27] The conversion to Islam by unbelievers in fear of death at the hands of jihadists (mujahideen) was unlikely to prove sincere or lasting.^[25]^[28] Much preferable means of conversion was education.^[25]^[29] They pointed to the verse "No compulsion is there in religion".^{[Quran 2:256]}^[30]
- On the topic of riba (usury), Syed Ahmad Khan, Fazlur Rahman Malik, Muhammad Abduh, Rashid Rida, Abd El-Razzak El-Sanhuri, Muhammad Asad, Mahmoud Shaltout all took issue with the jurist orthodoxy that any and all interest was riba and forbidden, believing that there was a difference between interest and usury.^[31] These jurists took precedent for their position from the classical scholar Ibn Taymiyya who argued in his treatise "The Removal of Blames from the Great Imams", that scholars are divided on the prohibition of riba al-fadl.^[32] Ibn Qayyim al-Jawziyya, the student of Ibn Taymiyya, also distinguished between riba al-nasi'ah and riba al-fadl, maintaining that only riba al-nasi'ah was prohibited by Qur'an and Sunnah definitively while the latter was only prohibited in order to stop the charging of interest. According to him, the prohibition of riba al-fadl was less severe and it could be allowed in dire need or greater public interest (maslaha). Hence under a compelling need, an item may be sold with delay in return for dirhams or for another weighed substance despite implicating riba al-nasi'ah.^[33]
- Concerning Hudud/hadd, specifically the cutting off the hand of the thief, the "classic modernist argument" is that it should be applied only in a "perfectly just" Islamic society where "there is no want", i.e. where no one steals anything because they need it and can't afford it.^[9]
- the "modernist exegesis" of the Quran (advanced by scholars such as Sayyid Ahmad Khan (1817-98), Chiragh Ali (1844-95), Amir Ali (1849-1928), Shibli Nu'mani (1851-1914), and Mumtaz Ali (1860-1935)), supported "Islamic feminism" — including women's education and involvement in social affairs, and opposition to polygamy — according to Mansoor Moaddel.^[34]

Apologetics

Apologetic writing linked aspects of the Islamic tradition with Western ideas and practices, and claimed Western practices in question were originally derived from Islam.^[35] Islamic apologetics has been severely criticized by many scholars as superficial, tendentious and even psychologically destructive, so much so that the term "apologetics" has almost become a term of abuse in the literature on modern Islam.^{[Note 4]}

History of Modernism

Origins

During the second half of the 19th century, according to Henri Lauzière, numerous Muslim reformers began efforts to reconcile Islamic values with the social and intellectual ideas of the Age of Enlightenment by purging (alleged) alterations from Islam and adhering to the basic tenets of Islam held during the Rashidun era. Their movement is regarded as the precursor to Islamic Modernism.^[38] According to Voll, when faced with new ideas or conflicts with their faith Muslims operated in three different ways: adaptation, conservation, and literalism. Similarly, when juxtaposed with the modern European notion of reformation, which primarily entails the alignment of conventional doctrines with Protestant and Enlightenment principles, it led to the emergence of two contrasting and symbiotic camps within the Muslim sphere: adaptionist modernists and literal fundamentalists. Modernists, in their divergence from traditionalist reformers, take umbrage with the term “reform,” deeming it an inaccurate descriptor for the latter’s objectives. Conversely, fundamentalists, driven by their Eurocentric convictions, perceive any semblance of reform as inherently malevolent.^[39]

Mansoor Moaddel argues that modernism tended to develop in an environment where "pluralism" prevailed and rulers stayed out of religious and ideological debates and disputes. In contrast, Islamic fundamentalism thrived in "bureaucratic authoritarian" states where rulers controlled the means of cultural production, (even though they may have opposed fundamentalism).^[34]

Ottoman Tanzimat

Islamic modernist discourse emerged as an intellectual movement in the second quarter of nineteenth century; during an era of wide-ranging reforms initiated across the Ottoman empire known as the Tanzimat (1839–1876 C.E). The movement sought to harmonise classical Islamic theological concepts with liberal constitutional ideas and advocated the reformulation of religious values in light of drastic social, political and technological changes. Intellectuals like Namık Kemal (1840–1888 C.E) called for popular sovereignty and "natural rights" of citizens. Major scholarly figures of this movement included the Grand Imam of al-Azhar Hassan al-Attar (d. 1835), Ottoman Vizier Mehmed Emin Âli Pasha (d. 1871), South Asian philosopher Sayyid Ahmad Khan (d. 1898), Jamal al-Din Afghani (d. 1897), etc. Inspired by their understanding of classical Islamic thought, these rationalist scholars regarded Islam as a religion compatible with Western philosophy and modern science.

At least one branch of Islamic Modernism began as an intellectual movement during the Tanzimat era and was part of the Ottoman constitutional movement and newly emerging patriotic trends of Ottomanism during the mid-19th century. It advocated for novel redefinitions of Ottoman imperial structure, bureaucratic reforms, implementing liberal constitution, centralisation, parliamentary system and was supportive of the Young Ottoman movement. Although modernist activists agreed with the conservative Ottoman clergy in emphasising the Muslim character of the empire, they also had fierce disputes with them. While the Ottoman clerical establishment called for Muslim unity through the preservation of the dynastic authority and unquestionable allegiance to the Ottoman Sultan; modernist intellectuals argued that imperial unity was better served through parliamentary reforms and enshrining equal treatment of all Ottoman subjects; Muslim and non-Muslim. The modernist elites frequently invoked religious slogans to gain support for cultural and educational efforts as well as their political efforts to unite the Ottoman empire under a secular constitutional order.^[40]

On the other hand, Salafiyya movement emerged as an independent revivalist trend in Syria amongst the scholarly circles of scripture-oriented Damascene ulema during the 1890s. Although Salafis shared many of the socio-political grievances of the modernist activists, they held different objectives from both the modernist and the wider constitutionalist movements. While the Salafis opposed the autocratic policies of the Sultan Abdul Hamid II and the Ottoman clergy; they also intensely denounced the secularising and centralising tendencies of Tanzimat reforms brought forth by the Constitutionalist activists, accusing them of emulating Europeans.

Spread

Eventually the modernist intellectuals formed a secret society known as Ittıfak-ı Hamiyet (Patriotic Alliance) in 1865; which advocated political liberalism and modern constitutionalist ideals of popular sovereignty through religious discourse.^[41]^[42] During this era, numerous intellectuals and social activists like Muhammad Iqbal (1877-1938 C.E), Egyptian Nahda figure Rifaa al-Tahtawi (1801-1873), etc. introduced Western ideological themes and ethical notions into local Muslim communities and religious seminaries.^[43]

India

Away from the Ottoman Empire in British India Syed Ahmad Khan (1817–1898) was "the first of the modernist thinkers to have a substantial impact upon the Muslim world at large. He founded the Muhammadan Anglo-Oriental College at Aligarh with the intent of producing "an educated elite of Muslims able to compete successfully with Hindus for jobs in the Indian administration". The college provided both training in the "European arts and sciences" and "traditional Islamic studies". He sought to "reconcile the contradictions between Islam as traditionally understood and the modern sciences he so much admired."^[44]

Egypt

The theological views of the Azharite scholar Muhammad 'Abduh (d. 1905) were greatly shaped by the 19th century Ottoman intellectual discourse. Similar to the early Ottoman modernists, Abduh tried to bridge the gap between Enlightenment ideals and traditional religious values. He believed that classical Islamic theology was intellectually vigorous and portrayed Kalam (speculative theology) as a logical methodology that demonstrated the rational spirit and vitality of Islam.^[45] Key themes of modernists would eventually be adopted by the Ottoman clerical elite who underpinned liberty as a basic Islamic principle. Portraying Islam as a religion that exemplified national development, human societal progress and evolution; Ottoman Shaykh al-Islam Musa Kazim Efendi (d. 1920) wrote in his article "Islam and Progress" published in 1904:

"the religion of Islam is not an obstacle to progress. On the contrary, it is that which commands and encourages progress; it is the very reason for progress itself"^[46]

Azharite philosopher 'Ali Abd al-Raziq (1888–1966 C.E), one of the earliest modernist intellectuals who theorized the separation of state from Islamic religion

Commencing in the late nineteenth century and impacting the twentieth-century, Muhammed Abduh and his followers undertook an educational and social project to defend, modernize and revitalize Islam to match Western institutions and social processes. Its most prominent intellectual founder, Muhammad Abduh (d. 1323 AH/1905 CE), was Sheikh of Al-Azhar University for a brief period before his death. This project superimposed the world of the nineteenth century on the extensive body of Islamic knowledge that had accumulated in a different milieu.^[2]

These efforts had little impact at first. After Abduh's death, his movement was catalysed by the demise of the Ottoman Caliphate in 1924 and promotion of secular liberalism – particularly with a new breed of writers being pushed to the fore including Egyptian Ali Abd al-Raziq's publication attacking Islamic politics for the first time in Muslim history.^[2] Subsequent secular writers of this trend including Farag Foda, al-Ashmawi, Muhamed Khalafallah, Taha Husayn, Husayn Amin, et al., have argued in similar tones.^[2]

Abduh was skeptical towards many Ahadith (or "Traditions"). Particularly towards those Traditions that are reported through few chains of transmission, even if they are deemed rigorously authenticated in any of the six canonical books of Hadith (known as the Kutub al-Sittah). Furthermore, he advocated a reassessment of traditional assumptions even in Hadith studies, though he did not devise a systematic methodology before his death.^[47]

Tunisian judge Ibn Ashur, author of the work "*Maqasid al-Shari'ah al-Islamiyyah*" (Objectives of Islamic Law)

Ibn Ashur's Maqasid al-Sharia

Tunisian Maliki scholar Muhammad al-Tahir ibn Ashur (1879-1973 C.E) who rose to the position of chief judge at Zaytuna university was a major student of Muhammad 'Abduh. He met 'Abduh in 1903 during his visit to Tunisia and thereafter became a passionate advocate of 'Abduh's modernist vision. He called for a revamping of the educational curriculum and became noteworthy for his role in revitalising the discourse of Maqasid al-Sharia (Higher Objectives of Islamic Law) in scholarly and intellectual ciricles. Ibn Ashur authored the book "Maqasid al-Shari'ah al-Islamiyyah" in 1946 which was widely accepted by modernist intellectuals and writers. In his treatise, Ibn Ashur called for a legal theory that is flexible towards 'urf (local customs) and adopted contextualised approach towards re-interpretation of hadiths based on applying the principle of Maqasid (objectives).^[48]^[49]

Decline

English-educated South Asian lawyer and Islamic poet Muhammad Iqbal (d. 1938 CE) called for a "reconstruction" of Islamic religious thought by differentiating Qur'anic values from its practical expositions in daily life.^[50]

After its peak during the early 20th century, the modernist movement would gradually decline after the Dissolution of the Ottoman Empire in the 1920s and eventually lost ground to conservative reform movements such as Salafism. Following the First World War, Western colonialism of Muslim lands and the advancement of secularist trends; Islamic reformers felt betrayed by the Arab nationalists and underwent a crisis.

Islamism

This schism was epitomised by the ideological transformation of Sayyid Rashid Rida, a pupil of 'Abduh, who began to resuscitate the treatises of Hanbali theologian Ibn Taymiyyah and became the "forerunner of Islamist thought" by popularising his ideals. Unlike 'Abduh and Afghani, Rida and his disciples susbcribed to the Hanbali theology. They would openly campaign against adherents of other schools, like the Shi'ites, who they considered deviant. Rida transformed the Reformation into a puritanical movement that advanced Muslim identitarianism, pan-Islamism and preached the superiority of Islamic culture while attacking Westernisation. One of the major hallmarks of Rida's movement was his advocacy of a theological doctrine that obligated the establishment of an Islamic state led by the Ulema (Islamic scholars).^[51]^[52]

Rida's fundamentalist/Islamist doctrines would later be adopted by Islamic scholars and Islamist movements like the Muslim Brotherhood. According to the German scholar Bassam Tibi:

"Rida's Islamic fundamentalism has been taken up by the Muslim Brethren, a right wing radical movement founded in 1928, which has ever since been in inexorable opposition to secular nationalism."^[53]

Contemporary Era

Современный мусульманский модернизм характеризуется акцентом на доктрине « Макасид аль-Шариа », позволяющей ориентироваться в течениях современности и решать вопросы, связанные с международными правами человека . Другим аспектом является продвижение Фикха аль-Акаллията (юриспруденции меньшинств) в конце 20-го века, чтобы ответить на проблемы, стоящие перед растущим населением мусульманских меньшинств на Западе . Исламский ученый Абдулла Бин Байя , профессор исламоведения , в Университете короля Абдель Азиза в Джидде , является одним из основных сторонников фикха аль-Акаллият и выступает за перестройку правовой системы, основанной на принципах Макасида аш-Шариата чтобы она соответствовала чувствительности исламского общества. современная эпоха. ^[54]^[55]

Влияние на движения возрождения

Салафийское движение

Происхождение

Модернистское движение, возглавляемое Джамалем ад-Дином аль-Афгани , Мухаммадом Абдо , Мухаммадом ат-Тахиром ибн Ашуром , Саедом Ахмад Ханом и, в меньшей степени, Мохаммедом аль-Газали ; разделяли некоторые идеалы консервативного возрожденческого движения ваххабитов , такие как стремление «вернуться» к исламскому пониманию первых мусульманских поколений ( салаф ), вновь открыв двери юридической дедукции ( иджтихад ), которые они считали закрытыми. ^[47]

Связь между модернистами и салафитами оспаривается, причем различные ученые утверждают, что на самом деле ее никогда не было. ^[56]^[57]^[58]^[59] Есть такие учёные, которые утверждают, что раньше они разделяли титул «салафит», но не более того (Oxford Bibliographies, ^[60] Кинтан Викторович); ^[61] или что модернисты «аль-Афгани и Абду с самого начала едва ли были салафитами» (Анри Лозьер); ^[62] ^{[Примечание 5]} или, наоборот, назвать Аль-Афгани, Абду и Риду основателями салафии и продолжать описывать их творение, ни разу не упомянув модернизм ( Оливье Рой ). ^[64]Те, кто считает, что у них были одни и те же предки (точка зрения, пропагандируемая в начале 20 века французским востоковедом Луи Массиньоном ), ^[65]^[66] не всегда согласны с тем, что произошло: Салафисты, начав со стороны «просвещения и современности», «необъяснимым образом» обратились против этих добродетелей и к пуританству (World News Research); ^[67] или термин «салафит» был придуман Рашидом Ридой , учеником Абдо, который впоследствии дистанцировался от учения Абдо в пользу пуританства, но был присвоен неким Мухаммадом Насируддином аль-Албани , так что мир теперь ассоциирует его с аль-Албани и его ученики; но не с Ридой и его движением (Аммаар Ясир Кадхи); ^[68] или что именно Мухаммад Абду и Рида основали «просвещенную салафию» (модернизм), а Рашид Рида (без упоминания аль-Албани) постепенно превратил ее в дружественную ваххабитам салафию, которую мы знаем сегодня (Райхан Исмаил). ^[69] В любом случае общепризнано, что в начале 21 века консервативные мусульмане- салафиты рассматривают свое движение как понимание «предписаний священных текстов в их самом буквальном традиционном смысле», уважая Ибн Таймию, а не реформаторов 19 века. ^[70]

Оливье Рой описывает характеристики движения Аль-Афгани, Абдуха и др. XIX века как отказ от культурных тем ( адат, урф ), отказ от марабутизма (веры в силы вмешательства тех, кто наделен божественной харизмой, или барака ). и противодействие сближению с другими религиями. Это были стандартные фундаменталистские реформистские доктрины. Отличие салафитов заключалось в их неприятии традиции улемов ( исламского духовенства), «совокупности улемов, дополняющих и расширяющих» Сунну и Коран: тафсирный комментарий к Корану, четыре правовые школы мадхахиб , философию, культура и т. д. Салафийя были традиционными в своей политике или ее отсутствии, и в отличие от более поздних исламистов «не выдвигали тотального осуждения существующих мусульманских правительств». Вопросы управления, которые их интересовали, заключались в применении шариата и восстановлении уммы ( мусульманской общины), в частности, с восстановлением халифата . ^[64]

Ясир Кадхи утверждает, что модернизм повлиял только на салафизм . ^[68] По словам Квинтана Викторовича:

В последние годы возникла некоторая путаница, поскольку и исламские модернисты, и современные салафиты называют себя ас-салафийя, что привело некоторых наблюдателей к ошибочному выводу об общей идеологической линии. Однако ранние салафии (модернисты) были преимущественно рационалистами-ашаритами. ^[61]

Точно так же Oxford Bibliographies проводит различие между ранними исламскими модернистами (такими как Мухаммад Абду), которые использовали термин «салафия». ^[60] сослаться на их попытку обновления исламской мысли ^[71] - и совершенно разные (более пуристские и традиционные) салафии таких движений, как Ахли Хадис , ваххабизм и т. д. ^{[Примечание 6]}

Обе группы хотели отказаться от таклида (имитации) постсалафитской доктрины, которую они считали не истинно исламской, но по разным причинам. Модернисты считали, что таклид мешает процветанию мусульман, потому что он мешает совместимости с современным миром, а традиционные возрожденцы просто потому, что (они считали) он нечист. Нужна была не новая интерпретация, а религиозное возрождение чистого ислама.

Мухаммада Абдо и его движение иногда называют «неомутазилитами » . ^[72] потому что его идеи соответствуют мутазилитов . богословской школе ^[73] Сам Абдо отрицал, что он ашарит или мутазилит , хотя только потому, что он отвергал строгий таклид (соответствие) какой-либо одной группе. ^[74]

После Первой мировой войны некоторые западные ученые, такие как Луи Массиньон , отнесли многих ученых -рационалистов и модернистов, ориентированных на Священные Писания, к части парадигмы « салафия », но другие ученые оспаривают это описание. ^[65]^[75] ^[66]

возрождение

Подъем панисламизма в мусульманском мире после Первой мировой войны и распада Османской империи ознаменовал возникновение салафитского религиозного пуризма, который горячо выступал против модернистских тенденций. Антиколониальная борьба за восстановление Халифата станет главным приоритетом; проявившееся в формировании « Братьев-мусульман» — революционного движения, основанного в 1928 году египетским школьным учителем Хасаном аль-Банной . При поддержке ваххабитской клерикальной элиты Саудовской Аравии салафиты, выступавшие за панисламистский религиозный консерватизм, появились во всем мусульманском мире, постепенно вытесняя модернистов в период деколонизации . ^[67] а затем, начиная с 1970-х годов, доминировал в финансировании ислама за счет денег от экспорта нефти. По словам Абу Аммара Ясира Кадхи :

Рашид Рида популяризировал термин «салафит» для описания конкретного движения, которое он возглавлял. Это движение стремилось отвергнуть закостенелость мазхабов и переосмыслить стандартные вопросы фикха и современности, порой весьма либерально. Молодой ученый по имени Мухаммад Насируддин аль-Албани прочитал статью Риды, а затем взял этот термин и использовал его для описания другого, совершенно иного движения. По иронии судьбы, движение, которое возглавил Рида, в конечном итоге превратилось в модернистский ислам и отказалось от ярлыка «салафит», а правовая методология, которую отстаивал аль-Албани – с очень минимальным совпадением с видением ислама Ридой – сохранила название «салафит». В конце концов, ярлык аль-Албани был принят и Наджди дахва, пока не распространился на все направления движения. В остальном, до этого столетия термин «салафит» не использовался в качестве общего ярлыка и имени собственного. Таким образом, термин «салафит» прикрепился к древней богословской школе — школе Атари. ^[68]

Исламские возрожденцы , такие как Махмуд Шукри аль-Алуси (1856–1924 гг. н.э.), Мухаммад Рашид Рида (1865–1935 гг. н.э.), Джамал ад-Дин аль-Касими (1866–1914 гг. н.э.) и т. д., использовали термин « салафия » прежде всего для обозначения обозначают традиционалистскую суннитскую теологию, атаризм . Рида также считал ваххабитское движение частью салафитского течения. ^[76]^[77] Помимо ваххабитов Неджда, богословие Атари можно также проследить до семьи Алуси в Ираке , Ахл-и Хадис в Индии и таких ученых, как Рашид Рида в Египте . ^[78] После 1905 года Рида направил свою реформистскую программу на путь фундаменталистской контрреформации. Эта тенденция, возглавляемая Ридой, подчеркивала следование салаф ас-Салиху и стала известна как движение Салафия , которое выступало за возрождение первозданных религиозных учений ранней мусульманской общины. ^[79] Согласно интерпретации Даллала , для Риды возрождение и реформа не были функцией ни качества мысли реформатора, ни степени восприятия идей реформатора; скорее сферой влияния реформатора может быть любая «большая или маленькая местность», а критерием оценки его взглядов является исключительно степень, в которой эти идеи необходимы в конкретный момент времени. Он связывает это с тем, что Ибн Абд аль-Ваххабу предлагается стоять на той же основе (и в том же абзаце) что и Шаукани в списке возрожденцев Риды. Такой взгляд умаляет значение идей реформатора, имеющих универсальную ценность за пределами их местного происхождения. Более того, интеллектуальная ценность этих идей становится второстепенной в рамках Риды. ^[80]

Прогрессивные взгляды ранних модернистов Афгани и Абду вскоре были заменены пуританской традицией Атари, которую поддерживали их ученики; который ревностно осуждал идеи немусульман и светские идеологии типа либерализма . Эту теологическую трансформацию возглавил Сайед Рашид Рида, который принял строгие доктрины вероучения Атари Ибн Таймийи в начале двадцатого века . Движение Салафия, популяризированное Ридой, выступало за атари - ваххабитскую теологию. Их пропаганда иджтихада основывалась на обращении к строго текстовой методологии. ^[81] Его традиционалистское видение было принято ваххабитским духовным истеблишментом и поддержано такими влиятельными фигурами, как сирийско - албанский исследователь хадисов Мухаммад Насируддин аль-Албани (ум. 1999 г. н.э./1420 г. хиджры). ^[82]

Однако сдвиг Риды в сторону фундаментализма был не только вопросом богословских убеждений, но и находился под влиянием меняющегося ландшафта постосманской империи. Его основной целью было видение панисламского государства под влиянием Афганистана , как он говорит: «В целом, под исламским единством я подразумеваю то, что лидеры (ахль аль-холл ва'ль-'акд) среди ученых и известные люди должны встретиться и составить книгу таинств, которая основана на глубоко укоренившихся основах божественного закона, соответствует потребностям времени, проста в использовании и свободна от разногласий (хилаф) ... Верховный Имам должен затем приказать мусульманским правителям применять его (аль-амаль бихи)». ^[83] С этой целью Рида воспользовался подходом, противоположным его прежним связям с ультрарационалистами, поскольку он признает их даже после обращения к атари - ваххабитской теологии: «Как это может быть правдой, когда сторонниками школы мутазилитов были халифы ислама?» в эпоху Аббасидов судьи [этих халифов] и большая часть их учёных более того, они [т. е. мутазилы] предоставляют доказательства того, что они утверждают, и доказывают то, что они утверждают, даже если они; совершают ошибки, они муджтахиды... Ясно, что тот, кто приводит доказательства своего мнения и доказывает свое утверждение, тогда ему разрешено осуществлять иджтихад. Такой человек привержен истине в том, что он ищет и преследует. доказательство опровергнуто, а его доказательство опровергнуто, самое большее, что можно сказать о таком человеке, это то, что он является ошибочным муджтахидом, как таковой он не только простителен, но и достоин награды, так как он искал только истину». ^[84] Это оказывается симбиозом между загадкой фундаментализма и модернизма в салафитском движении .

Как научное движение «Просвещенный салафизм» начал приходить в упадок через некоторое время после смерти Мухаммада Абду в 1905 году. Пуританские позиции Рашида Риды усилились благодаря его поддержке ваххабитского движения; постепенно трансформировал движение Салафия и стал широко рассматриваться как «традиционный салафизм». Разногласия между «просвещенными салафитами», вдохновленными Абдухом, и традиционными салафитами, представленными Рашидом Ридой и его учениками, со временем обострятся. Постепенно модернистские салафиты полностью отделились от ярлыка «салафит» в популярном дискурсе и стали идентифицировать себя как танвирис (просвещенные) или исламские модернисты. ^[69]

Именно так Рида, включая своих учителей Абду и Афгани , стал пионером реформы в протестантском стиле в мусульманском мире конца 19-го и начала 20-го века, к которой всегда стремился Афгани. ^[85]^[86] Они осознавали проблемы, создаваемые империализмом, но стремились к интеграции в современную европейскую эпоху. Они переосмыслили исламские ценности и институты, чтобы адаптироваться к меняющимся временам, одновременно подчеркивая исторические прецеденты для легитимизации европейских институтов с исламским оттенком. ^[87]

Братья-мусульмане

Исламистские движения, такие как «Братья-мусульмане» ( аль-Ихван аль-Муслимун ), находились под сильным влиянием как исламского модернизма, так и салафизма . ^[88]^[89]^[90] Его основатель Хасан Аль-Банна находился под влиянием Мухаммада Абду и особенно его салафитского ученика Рашида Риды . Аль-Банна подверг критике таклид официальных улемов только Коран и наиболее достоверные хадисы должны быть и настаивал на том, что источниками шариата . ^[9] Он был преданным читателем произведений Рашида Риды и журнала « Аль-Манар» , издаваемого Ридой . Разделяя главную озабоченность Риды упадком исламской цивилизации , Аль-Банна также считал, что эту тенденцию можно повернуть вспять, только вернувшись к чистой, неподдельной форме ислама . Как и Рида (и в отличие от исламских модернистов), Аль-Банна рассматривал западные светские идеи как главную опасность для ислама в современную эпоху. ^[91] Поскольку исламские модернистские убеждения были переняты секуляристскими правителями и официальными улемами , Братство двигалось в традиционалистском и консервативном направлении, привлекая все больше и больше тех мусульман, «чьи религиозные и культурные чувства были оскорблены влиянием вестернизации » . - будучи «единственным доступным выходом» для таких людей. ^[92] «Братья» выступали за салафитское решение современных проблем, с которыми сталкиваются мусульмане , выступая за создание исламского государства посредством реализации шариата , основанного на салафитском возрождении. ^[93]

Хотя «Братья-мусульмане» официально называют себя салафитским движением, квиетистские салафиты часто оспаривают свои салафитские полномочия. «Братство» отличается от более пуристских салафитов своей стратегией борьбы с вызовами современности и сосредоточено на получении контроля над правительством. Несмотря на это, как «Братья», так и более радикальные салафиты выступают за внедрение шариата и подчеркивают строгое доктринальное следование Корану и Сунне, а также салаф ас-Салиха . ^[94]

Салафитские активисты , имеющие давнюю традицию политического участия; очень активны в исламистских движениях, таких как « Братья-мусульмане» и его различных филиалах и филиалах. ^[95] Некоторые лозунги и принципы Братства, высказанные бывшим президентом Египта (в настоящее время находящимся в заключении) Мухаммедом Мурси :

«Коран — наша конституция, Пророк Мухаммад, мир ему и благословение, — наш лидер, джихад — наш путь, а смерть ради Аллаха — наше самое высокое стремление… шариат, шариат и, наконец, шариат. Эта нация получит благословение и возрождение только благодаря исламскому шариату». ^[94]

Исламские модернисты

Хотя не все фигуры, упомянутые ниже, принадлежат к вышеупомянутому движению, все они разделяют более или менее модернистскую мысль и/или подход.

Мухаммад Абдо ^[1] (Египет)
Джамаль ад-Дин аль-Афгани ^[1] (Афганистан или Персия/Иран)
Мохаммед аль-Газали (Египет)
Мухаммад ат-Тахир ибн Ашур (Тунис) ^[96]
Чираг Али (Британская Индия) ^[1]^[97]
Сайед Амир Али (Британская Индия) ^[1]
Касим Амин ^[98] (Египет)
Мустафа Кемаль Ататюрк (Турция)
Малек Беннаби ^[99] (Алжир)
Муса Джарулла Бигеев (Россия)
Ахмад Дахлан (Индонезия) ^[97]
Фараг Фауда (неомодернист) (Египет)
Абдулрауф Фитрат (Узбекистан, затем Россия)
Мухаммад Икбал (британский индеец) ^[100]
Ван Цзинчжай (Китай) ^[97]
Мухаммад Ахмад Халафалла (Египет) ^[101]^[102]
Сайед Ахмад Хан (Британская Индия) ^[1]
Шибли Номани (Британская Индия) ^[1]
Шабденнасир Ибрагим ули Курсави (Россия)
Махмуд Шалтуут (Египет)
Али Шариати (Иран)
Махмуд Мохаммед Таха (неомодернист) (Судан)
Рифаа ат-Тахтави (Египет)
Махмуд Тарзи (Афганистан) ^[97]

Современные модернисты

Мохаммед Аркун (Алжир) ^[103]
Халед Абу Эль Фадл (США) ^[104]
Гамаль аль-Банна (Египет) ^[101]
Сохейб Беншейх (Франция) ^[101]
Абденнур Бидар (Франция) ^[101]
Джавед Ахмад Гамиди (Пакистан)
Таха Хусейн (Египет) ^[104]
Вахидуддин Хан (Индия)
Иршад Манджи (Канада)
Абдельвахаб Меддеб (Франция) ^[101]
Махмуд Мохаммед Таха (Судан) ^[104]
Эбрахим Муса (Южная Африка) ^[104]
Тарик Рамадан (Швейцария) ^[47]
Мухаммад Тахир-уль-Кадри (Пакистан) ^[105]
Амина Вадуд (США) ^[104]

Современное использование

Турция

В 2008 году Государственное управление по делам религии ( Диянет ) Турецкой Республики начало проверку всех хадисов. Школа теологии Университета Анкары провела судебно-медицинскую экспертизу с целью устранить многовековое консервативное культурное бремя и заново открыть дух разума в первоначальном послании ислама. Фади Хакура из Chatham House в Лондоне сравнил эти изменения с протестантской реформацией христианства 16 века. ^[106] Турция также обучила женщин богословам и отправила их в качестве старших имамов, известных как «ваизы», по всей стране, чтобы объяснить эти новые интерпретации. ^[106]

Пакистан

По крайней мере, по одному источнику (Чарльз Кеннеди), в Пакистане (по состоянию на 1992 г.)Диапазон взглядов на «должную роль ислама» простирается от «исламских модернистов» на одном конце спектра до «исламских активистов» на другом.

«Исламские активисты» поддерживают расширение «исламского права и исламских практик», «исламские модернисты» относятся к этому расширению прохладно, а «некоторые могут даже выступать за развитие по секуляристским линиям Запада». ^[107]

Мухаммадия

Индонезийская исламская организация «Мухаммадия» была основана в 1912 году. Ее часто называют салафитами. ^[108]^[109]^[110] а иногда и как исламский модернист, ^[111] он подчеркивал авторитет Корана и хадисов , противопоставляя синкретизму и таклиду (слепому подчинению) улемам . Сообщается, что с 2006 года оно «резко повернуло в сторону более консервативного направления ислама» под руководством Дина Сьямсуддина , главы Индонезийского совета улемов . ^[112]

Критика

Многие ортодоксальные, фундаменталисты, пуритане и мусульмане-традиционалисты решительно выступали против модернизма как бидаа и самой опасной ереси того времени из-за его связи с вестернизацией и западным образованием. ^[113] хотя некоторые мусульмане-ортодоксы/традиционалисты и мусульманские ученые согласны с тем, что возвращение к Корану и Сунне для обновления исламского закона не будет нарушением принципов фикха . ^{[ нужна ссылка ]}

Один из ведущих исламистских мыслителей и сторонников исламского возрождения Абул А'ла Маудуди согласился с исламскими модернистами в том, что ислам не содержит ничего противоречащего разуму и превосходит в рациональном плане все другие религиозные системы. Однако он не согласился с ними в их рассмотрении Корана и Сунны, используя разум в качестве стандарта. Вместо этого Маудуди начал с утверждения, что «истинный разум - исламский», и принял Книгу и Сунну, а не разум, как окончательный авторитет. Модернисты допустили ошибку, исследуя Коран и Сунну, а не просто подчиняясь им. ^{[Примечание 7]}

Ученый Малис Рутвен утверждает, что убеждения, которые были «неотъемлемыми» по крайней мере для одного выдающегося модерниста (Абду), а именно, что основные открытые истины ислама и наблюдаемые, рациональные истины науки должны быть «в конечном счете идентичными». -- проблематично. Это связано с тем, что идея «основана по существу на средневековой предпосылке о том, что наука, как и само Священное Писание, представляет собой ограниченный объем знаний, ожидающих откровения», тогда как на самом деле наука представляет собой «динамический процесс открытия, подлежащий постоянному пересмотру». Создание нерелигиозных учебных заведений в Индии, Египте и других странах, которое поощрял Абду, «открыло шлюзы для светских сил, которые угрожали интеллектуальным основам ислама». ^[115]

Сторонники политического ислама утверждают, что, поскольку модернизм стремится разделить ислам и политику, он принимает христианский и светский принцип « Отдавайте кесарю кесарево », но политика присуща исламу, поскольку ислам охватывает все аспекты жизни. Некоторые (например, «Хизб ут-Тахрир ») утверждают, что в мусульманской политической юриспруденции, философии и практике халифат является правильной исламской формой правления и что он имеет «четкую структуру, состоящую из халифа, помощников (муавинун) , правители (улаат), судьи (кудаат) и администраторы (мудерун)». ^[116]^[117]

См. также

Примечания

^ «Исламский модернизм был первым мусульманским идеологическим ответом на западный культурный вызов. Зародился в Индии и Египте во второй половине XIX века [...] и нашел свое отражение в работах группы мусульманских ученых- единомышленников , в которых представлены Критический пересмотр классических концепций и методов юриспруденции и формулировка нового подхода к исламскому богословию и толкованию Корана . Этот новый подход, который был не чем иным, как прямым восстанием против исламской ортодоксальности , продемонстрировал удивительную совместимость с идеями Просвещения . " ^[1]
↑ Мухаммад Абдо, например, сказал, что мусульманин обязан принять только мутаватир хадис и может отвергнуть другие, в отношении которых у него есть сомнения. ^[19] Ахмад Амин в своей популярной серии по истории исламской культуры осторожно предположил, что мутаватир-хадисов было мало, если они вообще были вообще (особенно Фаджр аль-Ислам, 10-е издание, Каир: Мактабат ан-Нахда аль-Мисрия, 1965, стр. 218; см. также ГСГ Джуйнболл, Подлинность традиционной литературы: дискуссии в современном Египте (Лейден: Брилл, 1969) и моя вера современного мусульманского интеллектуала, стр. 113.
^ См. Коран 4:3 о многоженстве в исламе , Коран 5:38 об отсечении руки вора , Коран 24:2 , 24:3 , 24:4 и 24:5 о порке за прелюбодеяние (побивание камнями). прелюбодеяние есть в хадисе ). Что касается джихада и обращения с неверующими , трудными для модернистов отрывками являются так называемые « Аяты меча », такие как Коран 9:5 об арабских язычниках и Коран 9:29 о людях Книги . ^[22]
↑ Критика Смитом Фарида Ваджди в книге «Ислам в современной истории». ^[36] и жалоба Гибба на «интеллектуальную путаницу и парализующий романтизм, которые затуманивают умы современных модернистов» ^[37]
^ Доцент кафедры истории Ближнего Востока Северо -Западного университета. ^[63]
^ « Салафизм , таким образом, является современным явлением, представляющим собой желание современных мусульман заново открыть то, что они считают чистым, оригинальным и подлинным исламом, [...] Однако существует разница между двумя совершенно разными тенденциями, которые искали вдохновения. Действительно, между концом 19-го и началом 20-го века такие интеллектуалы, как Джамал Эдин аль-Афгани и Мухаммад Абду, использовали салафию в значении обновления исламской мысли с особенностями, которые были бы описаны сегодня. как рационалистическое, модернистское и даже прогрессивное движение, часто известное на Западе как «исламский модернизм». Однако термин «салафизм» сегодня обычно используется для обозначения таких идеологий, как ваххабизм , пуританская идеология Королевства Саудовская Аравия . ^[71]
^ «Он согласился с ними [исламскими модернистами] в том, что ислам требует от сообщества применения разума для понимания постановлений Бога, полагая, следовательно, что ислам не содержит ничего противоречащего разуму, и будучи убежденным, что ислам, как он раскрыт в Книга и Сунна с чисто рациональной точки зрения превосходят все другие системы. Но он считал, что они ошиблись, позволив себе судить о Книге и Сунне с точки зрения разума. Они были заняты попыткой продемонстрировать, что «Ислам действительно есть. «разумный» вместо того, чтобы начинать, как он, с утверждения, что «истинный разум — исламский». Поэтому они не принимали искренне Книгу и Сунну в качестве окончательного авторитета, поскольку неявно они устанавливали человеческий разум как высший авторитет ( старая ошибка мутазилитов). По мнению Маудуди, как только человек становится мусульманином, разум больше не имеет никакой функции суждения. из которых не требуется никакой демонстрации». ^[114]

Ссылки

^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я Мансур Моаддел (16 мая 2005 г.). Исламский модернизм, национализм и фундаментализм: эпизод и дискурс . Издательство Чикагского университета. п. 2. ISBN 9780226533339 .
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж Энциклопедия ислама и мусульманского мира , Томсон Гейл (2004)
^ Акьол, Мустафа (12 июня 2020 г.). «Как исламисты разрушают ислам» . Гудзонский институт . Проверено 30 декабря 2020 г.
^ Вард, Исламские финансы в глобальной экономике , 2000 : стр.127.
^ «Школа мысли Фарахи - Личности и вклад» . ИЗУЧЕНИЕ ИСЛАМА . 25 августа 2018 г.
^ Рутвен, Малис (2006) [1984]. Ислам в мире . Издательство Оксфордского университета. п. 318. ИСБН 9780195305036 . Проверено 23 апреля 2015 г.
^ «Исламский модернизм и исламское возрождение» . Оксфордские исламские исследования онлайн. Архивировано из оригинала 27 марта 2014 года . Проверено 27 марта 2014 г.
^ Найт, Бен (9 января 2015 г.). «Ислам и Запад» . дв .
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Рутвен, Малис (1984). Ислам в мире (первое изд.). Пингвин. п. 311 . Теологически взгляды Банны были довольно близки взглядам Абду и его салафитского ученика Рашида Риды. Он подверг критике таклид официальных улемов, настаивая на том, что источниками шариата должны быть только Коран и наиболее достоверные хадисы.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Рутвен, Малис (1984). Ислам в мире . Книги о пингвинах. п. 301.
^ Перейти обратно: ^а ^б Али, Черах (декабрь 2014 г.). «Современный период: Источники». В Андерсоне, Мэтью; Талиаферро, Карен (ред.). Ислам и религиозная свобода: сборник библейских, теологических и юридических текстов . Проект религиозной свободы Центр Беркли по вопросам религии, мира и мировых дел Джорджтаунский университет. стр. 69–70 . Проверено 2 февраля 2021 г.
^ Рутвен, Малис (1984). Ислам в мире . Книги о пингвинах. п. 302.
^ Джамиль 1995, 60.
^ Маусуд 2005 г.
^ Халлак 2011 г.
^ Получено в 2007 г.
^ Хефнер, Роберт В. (2016). «11. Исламская этика и мусульманский феминизм в Индонезии» . В Хефнере, Роберте В. (ред.). Шариат и современная мусульманская этика . Издательство Университета Индианы. п. 265. ИСБН 9780253022608 . Проверено 6 октября 2016 г.
^ Джон Л. Эспозито, изд. (2014). «Такия» . Иджтихад . Оксфордский словарь ислама . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN 9780195125580 .
^ Рисалат аль-Таухид, 17-е издание, Каир: Мактабат аль-Кахира, 1379/1960, стр. 201–03; Английский перевод К. Крэгга и И. Масаада, Теология единства, Лондон: Аллен и Анвин, 1966, стр. 155–56.
^ Ханиф, Н. (1997). Ислам и современность . Саруп и сыновья. п. 72. ИСБН 9788176250023 .
^ Фитцпатрик, Коэли; Уокер, Адам Хани, ред. (25 апреля 2014 г.). Мухаммед в истории, мысли и культуре: Энциклопедия Пророка . Абк-Клио. п. 385. ИСБН 9781610691789 . Проверено 1 января 2015 г.
^ Шепард (1987) , с. 330
^ КАСИМ ЗАМАН, МУХАММАД (2012). Современная исламская мысль в радикальную эпоху . Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. стр. 71, 72, 227, 228, 263–265, 286, 315. ISBN. 978-1-107-09645-5 .
^ Питерс (1996) , с. 6
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Делонг-Бас (2004) , стр. 235–37.
^ Дж. Делонг-Бас, Натана (2004). Ваххабитский ислам: от возрождения и реформ к глобальному джихаду . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр. 230, 235, 241. ISBN. 0-19-516991-3 . «Для Ибн Абд аль-Ваххаба джихад — это всегда оборонительные военные действия. Здесь он синхронен с исламскими писателями-модернистами, которые сужают границы джихада до оборонительных действий. ... В произведениях Ибн Абд аль-Ваххаба джихад представляет собой особое и особый вид войны, который может быть объявлен только религиозным лидером (имамом) и целью которого является защита мусульманской общины от агрессии». .. «То, к чему здесь призывает Шалтут, — это не только защитная реакция, но и право жить мирно, не опасаясь за жизнь, дом или имущество, и все это согласуется с утверждением Ибн Абд аль-Ваххаба о джихаде как защитной деятельности, направленной на восстановить порядок и сохранить жизнь и собственность»... «Определение джихада, данное Ибн Абд аль-Ваххабом, ограничивается оборонительными военными действиями, направленными на защиту и сохранение мусульманской общины и ее права исповедовать свою веру».
^ Питерс (1996) , с. 77
^ Питерс (1996) , с. 64
^ Питерс (1996) , с. 65
^ Кук, Майкл (2000). Коран: очень краткое введение . Издательство Оксфордского университета. п. 35 . ISBN 9780192853448 . Проверено 29 апреля 2015 г. Коран: очень краткое введение буквально находка.
^ Хан, Исламский банкинг в Пакистане , 2015 : стр. 56
^ Ибн Абд аль-Халим Ибн Таймия, Аль-Матруди, Ахмад, Абдул Хаким (2007). «Снятие вины с великих имамов: аннотированный перевод Ибн Таймии. Раф аль-Малам ан аль-Аиммат аль-Алам: Я» . Исламские исследования . 46 (3). Институт исламских исследований, Международный исламский университет, Исламабад: 356–357. JSTOR 605489 – через JSTOR. {{cite journal}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )
^ Азим Ислахи, Абдул (1982). «Экономическая мысль Ибн аль-Кайима (1292-1350)» . Международный центр исследований исламской экономики . Университет короля Абдель Азиза. Архивировано из оригинала 1 апреля 2021 года – через ResearchGate.
^ Перейти обратно: ^а ^б Моаддел, Мансур (март 1998 г.). «Религия и женщины: исламский модернизм против фундаментализма» . Журнал научного изучения религии . 37 (1): 108–130. дои : 10.2307/1388032 . JSTOR 1388032 . Проверено 18 мая 2024 г.
^ Шепард (1987) , с. 313
^ Смит, Уилфред Кантвелл (1957). Ислам в современной истории . Цифровая библиотека Индии, номер 2015.537221. стр. 139–59 . Проверено 25 мая 2017 г.
^ «Современные тенденции в исламе», Чикаго: University of Chicago Press, 1947, стр. 105–06.
^ Анри Лозьер Создание салафизма: исламская реформа в двадцатом веке Columbia University Press, 2015 ISBN 978-0-231-54017-9
^ Волл, Джон Оберт (1982). Ислам: преемственность и перемены в современном мире . Издательство Сиракузского университета. стр. 10–23. ISBN 978-0815626398 .
^ М. Сейкали, Самир; Комминс, Дэвид (2009). «2: Устойчивость Империи: политическая идентичность в позднеосманской Сирии». Настройка идентичности на современном арабском Востоке . Бейрут, Ливан: Издательство Американского университета Бейрута . стр. 35–51. ISBN 978-9953-9019-6-1 .
^ Бачик, Гохан (2021). "Введение". Современный рационалистический ислам в Турции . Лондон, Великобритания: IB Tauris. п. 1. ISBN 978-0-7556-3674-7 .
^ Дорролл, Филип (2021). Исламская теология в Турецкой Республике . Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета. стр. 29–33, 55, 75. ISBN. 978-1-4744-7492-4 .
^ Ауда, Джассер (2007). «5: Современные теории исламского права». Макасид аш-Шариа как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. п. 144. ИСБН 978-1-56564-424-3 .
^ Рутвен, Малис (2000). Ислам в мире (2-е изд.). Пингвин. стр. 300–302. ISBN 978-0-19-513841-2 .
^ Дорролл, Филип (2021). «1: Происхождение». Исламская теология в Турецкой Республике . Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета. п. 30. ISBN 978-1-4744-7492-4 .
^ Дорролл, Филип (2021). «2: Нация». Исламская теология в Турецкой Республике . Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета. п. 54. ИСБН 978-1-4744-7492-4 .
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Модернистский подход к изучению хадисов Нур ад-Дин Атабек | онислам.нет| 30 марта 2005 г.
^ ибн Ашур, Мухаммад Тахир (2006). Трактат о Макасиде аш-Шариа . Перевод Мохаммеда эль-Тахир эль-Месави. Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. стр. xiii–xv. ISBN 1-56564-422-0 .
^ Ауда, Джассер (2007). «6: Системный подход к исламским юридическим теориям». Макасид аш-Шариа как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. стр. 196, 225, 229–230, 233–235. ISBN 978-1-56564-424-3 .
^ Ауда, Джассер (2007). «5: Современные теории исламского права». Макасид аш-Шариа как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. стр. 169–170. ISBN 978-1-56564-424-3 .
^ Лозьер, Анри (2016). Становление салафизма: Исламская реформа в двадцатом веке . Нью-Йорк, Чичестер, Западный Суссекс: Издательство Колумбийского университета. п. 237. ИСБН 978-0-231-17550-0 . До падения Османской империи ведущие реформаторы, салафиты по вероисповеданию, были на удивление непредубежденными: хотя они и придерживались неоханбалитской теологии. Однако последствия Первой мировой войны и расширения европейского колониализма , проложило путь к ряду изменений в мышлении и отношении. Опыт Риды дает множество примеров... он выступил против шиитов, которые осмелились не без оснований выразить сомнения по поводу саудовско-ваххабитского проекта... . Шииты были не единственными жертвами: Рида и его соратники продемонстрировали свою готовность выступить против своих собратьев-салафитов, которые подвергли сомнению некоторые религиозные интерпретации ваххабитов.
^ Г. Рабиль, Роберт (2014). Салафизм в Ливане: от аполитизма к транснациональному джихадизму . Вашингтон, округ Колумбия, США: Издательство Джорджтаунского университета. стр. 32–33. ISBN 978-1-62616-116-0 . Западные колонизаторы установили в этих странах политические порядки... которые, хотя и не выражали враждебности к исламу и его институтам, не оставляли исламу никакой роли в обществе. Это вызвало кризис среди мусульманских реформистов, которые чувствовали себя преданными не только Западом, но и теми националистами, многие из которых были приведены к власти Западом... Ничто так не отражает этот кризис, как идеологическая трансформация Рашида Риды (1865–1865). 1935)... Он также возродил произведения Ибн Таймии, публикуя его сочинения и пропагандируя его идеи. Впоследствии, приняв во внимание катастрофические события, вызванные политикой Запада в мусульманском мире, и потрясенный отменой халифата, он превратился в мусульманского интеллектуала, больше всего озабоченного защитой мусульманской культуры, идентичности и политики от западного влияния. Он поддерживал теорию, которая, по сути, подчеркивала необходимость исламского государства, в котором ученые ислама будут играть ведущую роль... Рида был предшественником исламистской мысли. Очевидно, он намеревался предоставить теоретическую платформу для современного исламского государства. Его идеи позже были включены в труды исламских ученых.
^ Г. Рабиль, Роберт (2014). Салафизм в Ливане: от аполитизма к транснациональному джихадизму . Вашингтон, округ Колумбия, США: Издательство Джорджтаунского университета. п. 33. ISBN 978-1-62616-116-0 .
^ Халид Масуд, Джаллул Муро, Мухаммад, Хана (2022). "Введение". Шариат в XXI веке . Лондон, Великобритания: World Scientific Publishing Europe Ltd., стр. xxxxiii – xxxxiv. ISBN 9781800611672 . {{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )
^ Марш, Эндрю (2010). Шариат (исламское право): Онлайн-исследовательское руководство Oxford Bibliographies . США: Издательство Оксфордского университета. стр. 9–10. ISBN 9780199806218 .
^ Понимание истоков ваххабизма и салафизма | Монитор терроризма | Том 3 Выпуск: 14| 15 июля 2005 г. | Автор: Тревор Стэнли
^ Диллон, Майкл Р. (стр. 33)
^ Ваххабизм, салафизм и исламизм Кто враг? Архивировано 23 июня 2014 г. в Wayback Machine автором Pfr. Ахмад Мусали | Американский университет в Бейруте | п. 11
^ Историческое развитие методологий аль-Ихваан аль-Муслимин, их влияние и влияние на современный салафитский призыв salafipublications.com
^ Перейти обратно: ^а ^б Салафизм, модернистский салафизм от ХХ века до наших дней oxfordbibliographies.com
^ Перейти обратно: ^а ^б Анатомия салафитского движения. Архивировано 3 августа 2016 г. в Wayback Machine. Квинтан Викторович, Вашингтон, округ Колумбия, стр. 212
^ Лозьер, Анри (2016). Становление салафизма: исламская реформа в двадцатом веке . Издательство Колумбийского университета. п. [реклама издательства]. JSTOR 10.7312/lauz17550 . Проверено 28 августа 2021 г.
^ «Анри Лозьер удостоен звания профессора-преподавателя Северо-Западного университета 2020–2023 гг.» . Выпускницы Северо-Западного университета . Архивировано из оригинала 6 июля 2020 года.
^ Перейти обратно: ^а ^б Рой, Провал политического ислама, издательство Гарвардского университета, 1994, 32–33.
^ Перейти обратно: ^а ^б Роберт Рабил Салафизм в Ливане: от аполитизма к транснациональному джихадизму Издательство Джорджтаунского университета, 2014 г. ISBN 978-1-62616-118-4 глава: «Доктрина»
^ Перейти обратно: ^а ^б Лозьер, Анри (15 июля 2010 г.). «Построение салафии: пересмотр салафизма с точки зрения концептуальной истории» . Международный журнал исследований Ближнего Востока . 42 (3): 374. doi : 10.1017/S0020743810000401 . Хотя эта концепция салафизма долгое время служила парадигмой, она во многих отношениях ошибочна, особенно потому, что она основана на утверждениях, которые остаются необоснованными. Первая известная связь между аль-Афгани, Абду и движением под названием «салафия» появилась в 1919 году в короткой заметке, которую французский ученый Луи Массиньон (ум. 1962) написал в Revue du monde musulman. Массиньон изначально не утверждал, что два реформатора основали движение, но эта идея набрала обороты и нашла свое формальное выражение в 1925 году, когда Массиньон добавил в повествование Рашида Риду и представил его как лидера салафии. С тех пор повествование Массиньона и его типология повторялись в бесчисленных работах ряда западных ученых, доверявших авторитету друг друга, тем самым становясь одним из фундаментальных постулатов, на которых основано изучение современной исламской мысли. Хотя это правда, что аль-Афгани и Абду положили начало тому типу исламского реформизма, который позже «стал известен как модернистский салафизм», первоисточники не подтверждают утверждение, что они либо придумали этот термин, либо использовали его для идентификации себя в исламском обществе. конец 19 века.
^ Перейти обратно: ^а ^б «Последние десять дней салафиты возглавили беспорядки в ответ на антиисламское видео, распространившееся по мусульманскому миру, вот посмотрите, кто за этим стоит» . Исследование мировых новостей . 21 сентября 2012. В начале двадцатого века термин «салафия» был связан с транснациональным движением исламских реформ, сторонники которого стремились примирить свою веру с Просвещением и современностью. Однако к концу двадцатого века салафитское движение стало необъяснимо противоположным исламскому модернизму. Его эпицентр переместился ближе к Саудовской Аравии, и термин «салафития» стал фактически синонимом ваххабизма... рост транснационального и общего исламского сознания, особенно после Первой мировой войны, способствовал росту религиозного пуризма в ключевых салафитских кругах. Салафиты, которые больше всего подчеркивали религиозное единство и трансграничный конформизм, обычно развивали пуристские наклонности. Они пережили постколониальный переход и продолжали процветать, в то время как модернистские салафиты в конечном итоге исчезли.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с О салафитском исламе | IV Заключение. Архивировано 20 декабря 2014 г. в Wayback Machine | Доктор Ясир Кади22 апреля 2014 г.
^ Перейти обратно: ^а ^б Исмаил, Райхан (2021). Переосмысление салафизма: транснациональные сети салафитов-улемов в Египте, Кувейте и Саудовской Аравии . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр. 18, 30–31, 145. ISBN. 9780190948955 . Абду критиковал ваххабитов и не пытался их развивать. Однако его ученик Рашид Рида ... опубликовал работы Наджди и классических салафитских ученых ... Просвещенный салафизм как движение исчез со смертью Абду и с заигрыванием Риды с ваххабизмом, который стал отождествляться с традиционным салафизмом. В салафитских кругах широко признано, что Рида отвел салафизм от исламского модернизма, поддерживаемого Афгани и Абдо, и приблизил его к пуританским подходам к исламу... раскол между просвещенными салафитами, которые в основном следовали Мухаммаду Абдо и Джамалуддину аль. - Модернистские идеалы Афганистана и все более пуританский Рида и его ученики. Со временем просвещенные салафиты оторвались от ярлыка салафитов (который они и так никогда не принимали на себя) и стали идентифицироваться как танвирис (просвещенные) или модернисты.
^ Кепель, Джихад , 2002, стр.220.
^ Перейти обратно: ^а ^б Ацори, Дэниел (31 августа 2012 г.). «Подъем глобального салафизма» . Архивировано из оригинала 13 января 2015 года . Проверено 6 января 2015 г.
^ Ахмед Х. Аль-Рахим (январь 2006 г.). «Ислам и свобода», Журнал демократии 17 (1), с. 166-169.
^ Ахлак, Сайед Хасан (1 декабря 2013 г.). «Талибан и салафизм: историческое и теологическое исследование» . Исследовательские ворота . Проверено 19 июня 2020 г. Абду часто относят к Матуриди, но его идеи приближаются к неомутазилаизму.
^ Седжвик, Марк. Мухаммад Абдо. Саймон и Шустер, 2014. «По его собственному более позднему рассказу, Мухаммад Абдо отрицал, что следует за мутазилитами, на том основании, что, если бы он отверг строгую приверженность (таклид) одной группе, он не стал бы строго придерживаться другой.
^ Лозьер, Анри (2016). Становление салафизма: Исламская реформа в двадцатом веке . Нью-Йорк, Чичестер, Западный Суссекс: Издательство Колумбийского университета. стр. 231–232. ISBN 978-0-231-17550-0 . Действительно, начиная с Луи Массиньона в 1919 году, жители Запада играли ведущую роль в том, чтобы называть исламских модернистов салафитами, хотя этот термин был неправильным. В то время европейские и американские ученые чувствовали потребность в полезной концептуальной рамке, в которую можно было бы поместить мусульманских деятелей, таких как Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммад Абдо и их эпигоны, которые, казалось, были склонны к библейскому пониманию ислама, но оказались открытыми для рационализма и западной современности.. Они решили принять салафию — технический термин богословия, который они приняли за реформистский лозунг и ошибочно ассоциировали со всеми видами модернистских мусульманских интеллектуалов.
^ Лозьер, Анри (2016). Становление салафизма: ИСЛАМСКАЯ РЕФОРМА В ХХ ВЕКАХ . Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета. стр. 40, 239. Как объяснил Рида в 1914 году, «название «реформа», как и ее понимание, широкое; оно меняется со временем и от места к месту». Это также варьировалось от человека к человеку. Действительно, некоторые сбалансированные реформаторы считали салафитскую теологию основой своей многогранной программы реформ. Главными среди них были аль-Касими, Махмуд Шукри аль-Алуси и, в некоторой степени, начиная с 1905 года, Рида (все они в тот или иной момент идентифицировали себя как салафиты по вероисповеданию)»... «В отличие от аль-Афгани и Абдо, Рида действительно называл себя салафитом по вероисповеданию и закону..
^ Лозьер, Анри (15 июля 2010 г.). " "КОНСТРУКЦИЯ САЛАФИИ:ПЕРЕОБРАЗОВАНИЕ САЛАФИЗМА С ПЕРСПЕКТИВЫ КОНЦЕПТУАЛЬНОЙ ИСТОРИИ" " . Международный журнал исследований Ближнего Востока . 42 3 : 375–376. В наиболее явных отрывках своей переписки и аль-Касими, и аль-Алуси продолжают использовать салафитские эпитеты в чисто богословском смысле. В то время как первый отличает салафитов от джахмитов и мутазилитов, последний описывает марокканского ученого как «салафита по вероисповеданию и асари по закону» (аль-салафиты –акыдатан аль-атхари мазхабан). Это интересно. Отметим, что именно так Рашид Рида впервые использовал и понимал салафитские эпитеты. В 1905 году он говорил о салафитах (ас-салафийя) как о собирательном существительном, в отличие от ашаритов (аль-ашаира). Хотя позже он и некоторые из его учеников объявили себя салафитами в отношении фикха (в 1928 году Рида даже признал свой переход от ханафита к становлению салафитом), имеющиеся данные позволяют предположить, что расширение салафитских эпитетов охватило сферу салафитов. закон представлял собой постепенное развитие, которое расцвело в полной мере лишь в 1920-х годах».… «Вот почему в 1905 году Рида вскользь называл ваххабитов салафитами (аль-ваххабийя ас-салафийя).
^ Р. Халверсон, Джеффри (2010). Теология и вера в суннитском исламе . Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан. п. 49. ИСБН 978-0-230-10279-8 . Идеи Атари Неджда также не ограничивались ваххабитами, но их можно проследить и в других местах, особенно в Ираке (например, семья аль-Алуси), Индии, а также у таких фигур, как Рашид Рида (ум. 1935 г. н.э.). ) и Хасан аль-Банна (ум. 1949 г. н.э.) в Египте.
^ Ачкар, Гилберт (2010). Арабы и Холокост: Арабо-израильская война повествований . Лондон, Великобритания: Actes Sud. стр. 104–105. ISBN 978-0-86356-835-0 . (Рида) изначально был учеником Абду, продвигая его реформистское предприятие - после смерти Абду в 1905 году и особенно с 1920-х годов - в направлении фундаменталистской контрреформации ... Исламская контрреформация была гораздо более реакционной, чем ее шестнадцатая - и католический предшественник семнадцатого века, развитие событий тем более парадоксальное, что исламская версия, по-видимому, возникла как мутация самого реформистского движения, а не стала, как в случае с христианством, продуктом лобового нападения на него. Эта мутация, созданная Ридой, объясняет двойное значение того, что известно как салафизм (салафия)... в конечном итоге оно стало обозначать буквалистскую, фундаменталистскую приверженность наследию раннего ислама.
^ Даллал, Ахмад (2000). «Присвоение прошлого: реконструкция досовременной исламской мысли двадцатого века» . Исламское право и общество . 7 (3): 325–358. дои : 10.1163/156851900507670 . ISSN 0928-9380 . JSTOR 3399271 .
^ Р. Халверсон, Джеффри (2010). Теология и вера в суннитском исламе . Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан. стр. 61–62, 71. ISBN. 978-0-230-10279-8 . Эти мыслители, среди которых были Джамаль ад-Дин аль-Афгани (ум. 1897) и Мухаммад Абдо (ум. 1905),... ранний прогрессивный либерализм этих модернистов быстро уступил место архиконсерватизму мыслителей Атари, которые придерживались еще большее презрение к идеям неверующих (как и либералов). Этот сдвиг был наиболее выражен в личности Рашида Риды (ум. 1935), когда-то близкого ученика Абдуха, который в начале двадцатого века все больше переходил к жесткому асарискому мышлению под влиянием ваххабитов. Начиная с Риды, «салафизм»... становился все более атари-ваххабитским по своему характеру, каким он остается и сегодня.
^ Хан, Рехан (5 февраля 2020 г.). «Салафитский ислам и его реинкарнации – анализ» . Евразийское обозрение . Архивировано из оригинала 5 февраля 2020 года.
^ Рашид, Рида (22 апреля 1902 г.). «Исламское единство». Аль-Манар : 866.
^ Рида, Рашид (17 января 1913 г.). «Мутазилы». Аль-Манар : 48.
^ Рутвен, Малис (2006). Ислам в мире . Оксфорд, Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п. 363. ИСБН 978-0-19-530503-6 .
^ Кедди, Никки Р.; Афгани, Шамал-ад-Дин аль- (1983). Исламский ответ империализму: политические и религиозные сочинения Сайида Джамал ад-Дина «аль-Афгани» . Серия переизданий Калифорнийской библиотеки (под ред.). Беркли, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета. стр. 82–83. ISBN 978-0-520-04774-7 .
^ Кедди, Никки Р.; Афгани, Шамал-ад-Дин аль- (1983). Исламский ответ империализму: политические и религиозные сочинения Сайида Джамал ад-Дина «аль-Афгани» . Серия переизданий Калифорнийской библиотеки (под ред.). Беркли, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета. ISBN 978-0-520-04774-7 .
^ Салафитский oxfordislamicstudies.com
^ «Битва за Аль-Азхар» . 22 мая 2024 г.
↑ Раскол между Катаром и странами Персидского залива не будет постоянным. Архивировано 17 ноября 2016 г. на Wayback Machine thenational.ae.
^ «ХАСАН АЛЬ-БАННА И ЕГО ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ОБ ИСЛАМСКОМ БРАТСТВЕ» . IKHWANWEB Официальный английский сайт «Братьев-мусульман» . 13 мая 2008 г. Архивировано из оригинала 15 февраля 2016 г. Но именно ученик Абду, сириец Рашид Рида (1865-1935), оказал наибольшее влияние на Аль-Банну... Он разделял главную озабоченность Риды упадком исламской цивилизации. на Запад. Он тоже считал, что эту тенденцию можно повернуть вспять, только вернувшись к чистой форме ислама. Современная эпоха возникла... из господства западных светских идей.
^ Рутвен, Малис (1984). Ислам в мире (первое изд.). Пингвин. п. 317 .
^ Сейджман, Марк (2004). «Глава 1: Истоки джихада». ПОНИМАНИЕ ТЕРРОРИСТИЧЕСКИХ СЕТИ . Филадельфия: Издательство Пенсильванского университета. п. 7. ISBN 0-8122-3808-7 .
^ Перейти обратно: ^а ^б Дьюри, Марк (6 июня 2013 г.). «Салафиты и Братья-мусульмане: в чем разница?» . Архивировано из оригинала 24 марта 2015 года.
^ «Салафизм: политика и пуританство» . Экономист . 25 июля 2015 г. Архивировано из оригинала 2 октября 2019 г.
^ М. Нафи, Башир. Тахир ибн Ашур: Карьера и мысли современного реформиста Салима, с особым акцентом на его работу по тафсиру Издательство Эдинбургского университета. Журнал коранических исследованийТом. 7, нет. 1 (2005), с. 1-32
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Уотсон (2001) , с. 971
^ Амин (2002)
^ Лоуренс, Брюс Б. «Исламистское обращение к авторитету Корана: дело Малика Беннаби» . ПОМЕПС . Проверено 21 сентября 2016 г.
^ Ауда, Джассер (2007). «5: Современные теории исламского права». Макасид аш-Шариа как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. стр. 169–170. ISBN 978-1-56564-424-3 .
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и (на французском языке) Селин Зюнд, Эммануэль Гериг и Оливье Перрен, «В Коране из 6300 стихов пять содержат призыв к убийству», Le Temps , 29 января 2015 г., стр. 10-11.
^ Мухаммад Ахмад Халафалла , Оксфордские исламские исследования онлайн (страница посещена 30 января 2015 г.)
^ «Мохаммед Аркун» . 13 августа 2014 г.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Бачик, Гохан (2021). "Введение". Современный рационалистический ислам в Турции . Лондон, Великобритания: IB Tauris. п. 1. ISBN 978-0-7556-3674-7 .
^ Беннетт, Клинтон; Рэмси, Чарльз М. (2012). «Когда суфийская традиция заново изобретает исламскую современность; Минхадж аль-Коран». Суфии Южной Азии: преданность, отклонение и судьба . Великобритания: Bloomsbury Academic. ISBN 978-1472523518 .
^ Перейти обратно: ^а ^б «Турция в радикальном пересмотре исламских текстов» Роберт Пиготт, корреспондент по вопросам религии, BBC News , 26 февраля 2008 г.
^ Кеннеди (1996) , с. 83
^ Абу Файад, Фейсал (23 июля 2021 г.). «Устадз Ади Хидаят: Мы все салафиты» [Устадз Ади Хидаят: Мы все салафиты]. Ретизен . Архивировано из оригинала 23 июля 2021 года.
^ «Мухаммадия – это группа ахлюс-сунны была салафией» [Мухаммадия Ахлюс-сунна была салафией]. Пвму . 3 ноября 2017 г. Архивировано из оригинала 18 октября 2021 г.
^ Мухтарум, Али (август 2017 г.). «Исследование реакции индонезийских мусульман на салафито-шиитское транснациональное исламское образовательное учреждение, шииты» . Ильмия Ислам Футурия . 17 (1): 73–95. doi : 10.22373/jiif.v17i1.1645 — через Research Gate. Развитие салафитов в Индонезии вдохновило появление ряда организаций-реформаторов современного ислама в Индонезии. Такие организации, как Мухаммадия, Аль-Ирсиад, разделяли схожие намерения очистить веру, обратившись к Корану и Сунне, и оставить многие традиционные обычаи, которые, как утверждается, загрязнены ересью, тахайюлом и суевериями... Для Мухаммадии очищение вера и возвращение к Корану и Сунне является обязанностью... Теология доктрины Мухаммадии согласуется с салафитами, а именно с пуританством, возвращаясь к Аль-Корану и Ас-Сунне...
^ Палмье, Лесли Х. (сентябрь 1954 г.). «Современный ислам в Индонезии: Мухаммадия после обретения независимости». Тихоокеанские дела . 27 (3): 257. JSTOR 2753021 .
^ В Индонезии ислам любит демократию | Майкл Ватикиотис | Нью-Йорк Таймс |6 6 февраля 2006 г.
^ Биндер, Л. (1961). Религия и политика в Пакистане . Беркли, Лос-Анджелес, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета. п. 40.
^ Мортимер, Эдвард (1982). Вера и сила: политика ислама . Винтажные книги. п. 204.
^ Рутвен, Малис (2006) [1984]. Ислам в мире . Издательство Оксфордского университета. п. 306-7. ISBN 9780195305036 . Проверено 23 апреля 2015 г.
^ Набхани, Т., «Система исламского правления», Al-Khilafah Publications.
^ Мавард, «Ахкам аль-Султанийя».

Библиография

Амин, Касим (2002). « Эмансипация женщины и новая женщина » . В Курцмане, Чарльз (ред.). Модернистский ислам, 1840–1940: Справочник . Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . стр. 61–69. ISBN 978-0-19-515468-9 . Проверено 1 июня 2020 г.
Делонг-Бас, Натана Дж. (2004). Ваххабитский ислам: от возрождения и реформ к глобальному джихаду . Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . ISBN 0-19-516991-3 . Проверено 1 июня 2020 г.
Хьюз, Аарон В. (2013). «Встречи с современностью» . Мусульманская идентичность: Введение в ислам . Нью-Йорк : Издательство Колумбийского университета . стр. 225–253. ISBN 978-0-231-53192-4 . Проверено 1 июня 2020 г.
Кеннеди, Чарльз (1996). Исламизация законов и экономики, тематические исследования Пакистана . Институт политических исследований, Исламский фонд.
Хан, Фейсал (2015). Исламский банкинг в Пакистане: финансы, соответствующие шариату, и стремление сделать Пакистан более исламским . Абингдон, Оксфорд : Рутледж . ISBN 978-0-415-77975-3 . Проверено 1 июня 2020 г.
Масуд, Мухаммад Халид (2009). «Исламский модернизм» . В Масуде — Мухаммад Халид; Сальваторе, Армандо; Ван Брюнессен, Мартин (ред.). Ислам и современность: ключевые проблемы и дебаты . Эдинбург : Издательство Эдинбургского университета . стр. 237–260. ISBN 978-0-7486-3792-8 . Проверено 7 июля 2020 г.
Петерс, Рудольф (1996). Джихад в классическом и современном исламе: читатель . Принстон, Нью-Джерси : Издательство Маркуса Винера. ISBN 1-55876-108-Х . Проверено 1 июня 2020 г. - из Интернет-архива .
Шепард, Уильям Э. (август 1987 г.). «Ислам и идеология: к типологии» (PDF) . Международный журнал исследований Ближнего Востока . 19 (3). Издательство Кембриджского университета : 307–335. дои : 10.1017/S0020743800056750 . JSTOR 163657 . S2CID 92988363 . Проверено 1 июня 2020 г.
Вард, Ибрагим (2010) [2000]. Исламские финансы в глобальной экономике (Второе, переработанное и обновленное изд.). Эдинбург : Издательство Эдинбургского университета . ISBN 978-0-7486-2776-9 . Проверено 1 июня 2020 г.
Уотсон, Питер (2001). Современный разум: интеллектуальная история ХХ века . Нью-Йорк : Харпер Многолетник . ISBN 978-0-06-008438-7 . Проверено 1 июня 2020 г.

[2] «Исламский модернизм был первым мусульманским идеологическим ответом на западный культурный вызов. Зародился в Индии и Египте во второй половине XIX века [...] и нашел свое отражение в работах группы мусульманских ученых- единомышленников , в которых представлены Критический пересмотр классических концепций и методов юриспруденции и формулировка нового подхода к исламскому богословию и толкованию Корана . Этот новый подход, который был не чем иным, как прямым восстанием против исламской ортодоксальности , продемонстрировал удивительную совместимость с идеями Просвещения . " ^[1]

[21] Мухаммад Абдо, например, сказал, что мусульманин обязан принять только мутаватир хадис и может отвергнуть другие, в отношении которых у него есть сомнения. ^[19] Ахмад Амин в своей популярной серии по истории исламской культуры осторожно предположил, что мутаватир-хадисов было мало, если они вообще были вообще (особенно Фаджр аль-Ислам, 10-е издание, Каир: Мактабат ан-Нахда аль-Мисрия, 1965, стр. 218; см. также ГСГ Джуйнболл, Подлинность традиционной литературы: дискуссии в современном Египте (Лейден: Брилл, 1969) и моя вера современного мусульманского интеллектуала, стр. 113.

[25] См. Коран 4:3 о многоженстве в исламе , Коран 5:38 об отсечении руки вора , Коран 24:2 , 24:3 , 24:4 и 24:5 о порке за прелюбодеяние (побивание камнями). прелюбодеяние есть в хадисе ). Что касается джихада и обращения с неверующими , трудными для модернистов отрывками являются так называемые « Аяты меча », такие как Коран 9:5 об арабских язычниках и Коран 9:29 о людях Книги . ^[22]

[41] Критика Смитом Фарида Ваджди в книге «Ислам в современной истории». ^[36] и жалоба Гибба на «интеллектуальную путаницу и парализующий романтизм, которые затуманивают умы современных модернистов» ^[37]

[68] Доцент кафедры истории Ближнего Востока Северо -Западного университета. ^[63]

[77] « Салафизм , таким образом, является современным явлением, представляющим собой желание современных мусульман заново открыть то, что они считают чистым, оригинальным и подлинным исламом, [...] Однако существует разница между двумя совершенно разными тенденциями, которые искали вдохновения. Действительно, между концом 19-го и началом 20-го века такие интеллектуалы, как Джамал Эдин аль-Афгани и Мухаммад Абду, использовали салафию в значении обновления исламской мысли с особенностями, которые были бы описаны сегодня. как рационалистическое, модернистское и даже прогрессивное движение, часто известное на Западе как «исламский модернизм». Однако термин «салафизм» сегодня обычно используется для обозначения таких идеологий, как ваххабизм , пуританская идеология Королевства Саудовская Аравия . ^[71]

[121] «Он согласился с ними [исламскими модернистами] в том, что ислам требует от сообщества применения разума для понимания постановлений Бога, полагая, следовательно, что ислам не содержит ничего противоречащего разуму, и будучи убежденным, что ислам, как он раскрыт в Книга и Сунна с чисто рациональной точки зрения превосходят все другие системы. Но он считал, что они ошиблись, позволив себе судить о Книге и Сунне с точки зрения разума. Они были заняты попыткой продемонстрировать, что «Ислам действительно есть. «разумный» вместо того, чтобы начинать, как он, с утверждения, что «истинный разум — исламский». Поэтому они не принимали искренне Книгу и Сунну в качестве окончательного авторитета, поскольку неявно они устанавливали человеческий разум как высший авторитет ( старая ошибка мутазилитов). По мнению Маудуди, как только человек становится мусульманином, разум больше не имеет никакой функции суждения. из которых не требуется никакой демонстрации». ^[114]

[moaddel-1] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я Мансур Моаддел (16 мая 2005 г.). Исламский модернизм, национализм и фундаментализм: эпизод и дискурс . Издательство Чикагского университета. п. 2. ISBN 9780226533339 .

[EoI-3] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж Энциклопедия ислама и мусульманского мира , Томсон Гейл (2004)

[Akyol-ruining-4] Акьол, Мустафа (12 июня 2020 г.). «Как исламисты разрушают ислам» . Гудзонский институт . Проверено 30 декабря 2020 г.

[IFGE2010:127-5] Вард, Исламские финансы в глобальной экономике , 2000 : стр.127.

[6] «Школа мысли Фарахи - Личности и вклад» . ИЗУЧЕНИЕ ИСЛАМА . 25 августа 2018 г.

[Ruthven-318-7] Рутвен, Малис (2006) [1984]. Ислам в мире . Издательство Оксфордского университета. п. 318. ИСБН 9780195305036 . Проверено 23 апреля 2015 г.

[8] «Исламский модернизм и исламское возрождение» . Оксфордские исламские исследования онлайн. Архивировано из оригинала 27 марта 2014 года . Проверено 27 марта 2014 г.

[9] Найт, Бен (9 января 2015 г.). «Ислам и Запад» . дв .

[ruthven-311-10] Перейти обратно: ^а ^б ^с Рутвен, Малис (1984). Ислам в мире (первое изд.). Пингвин. п. 311 . Теологически взгляды Банны были довольно близки взглядам Абду и его салафитского ученика Рашида Риды. Он подверг критике таклид официальных улемов, настаивая на том, что источниками шариата должны быть только Коран и наиболее достоверные хадисы.

[ruthven-301-11] Перейти обратно: ^а ^б ^с Рутвен, Малис (1984). Ислам в мире . Книги о пингвинах. п. 301.

[Ali-2014-69-12] Перейти обратно: ^а ^б Али, Черах (декабрь 2014 г.). «Современный период: Источники». В Андерсоне, Мэтью; Талиаферро, Карен (ред.). Ислам и религиозная свобода: сборник библейских, теологических и юридических текстов . Проект религиозной свободы Центр Беркли по вопросам религии, мира и мировых дел Джорджтаунский университет. стр. 69–70 . Проверено 2 февраля 2021 г.

[ruthven-302-13] Рутвен, Малис (1984). Ислам в мире . Книги о пингвинах. п. 302.

[Djamil_1995,_60-14] Джамиль 1995, 60.

[Mausud_2005-15] Маусуд 2005 г.

[16] Халлак 2011 г.

[17] Получено в 2007 г.

[hefner-2016-265-18] Хефнер, Роберт В. (2016). «11. Исламская этика и мусульманский феминизм в Индонезии» . В Хефнере, Роберте В. (ред.). Шариат и современная мусульманская этика . Издательство Университета Индианы. п. 265. ИСБН 9780253022608 . Проверено 6 октября 2016 г.

[ODI-19] Джон Л. Эспозито, изд. (2014). «Такия» . Иджтихад . Оксфордский словарь ислама . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN 9780195125580 .

[20] Рисалат аль-Таухид, 17-е издание, Каир: Мактабат аль-Кахира, 1379/1960, стр. 201–03; Английский перевод К. Крэгга и И. Масаада, Теология единства, Лондон: Аллен и Анвин, 1966, стр. 155–56.

[Hanif-72-22] Ханиф, Н. (1997). Ислам и современность . Саруп и сыновья. п. 72. ИСБН 9788176250023 .

[ijtihad-23] Фитцпатрик, Коэли; Уокер, Адам Хани, ред. (25 апреля 2014 г.). Мухаммед в истории, мысли и культуре: Энциклопедия Пророка . Абк-Клио. п. 385. ИСБН 9781610691789 . Проверено 1 января 2015 г.

[24] Шепард (1987) , с. 330

[26] КАСИМ ЗАМАН, МУХАММАД (2012). Современная исламская мысль в радикальную эпоху . Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. стр. 71, 72, 227, 228, 263–265, 286, 315. ISBN. 978-1-107-09645-5 .

[Petersjihad150-27] Питерс (1996) , с. 6

[WahhabiIslam-236-7-28] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Делонг-Бас (2004) , стр. 235–37.

[29] Дж. Делонг-Бас, Натана (2004). Ваххабитский ислам: от возрождения и реформ к глобальному джихаду . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр. 230, 235, 241. ISBN. 0-19-516991-3 . «Для Ибн Абд аль-Ваххаба джихад — это всегда оборонительные военные действия. Здесь он синхронен с исламскими писателями-модернистами, которые сужают границы джихада до оборонительных действий. ... В произведениях Ибн Абд аль-Ваххаба джихад представляет собой особое и особый вид войны, который может быть объявлен только религиозным лидером (имамом) и целью которого является защита мусульманской общины от агрессии». .. «То, к чему здесь призывает Шалтут, — это не только защитная реакция, но и право жить мирно, не опасаясь за жизнь, дом или имущество, и все это согласуется с утверждением Ибн Абд аль-Ваххаба о джихаде как защитной деятельности, направленной на восстановить порядок и сохранить жизнь и собственность»... «Определение джихада, данное Ибн Абд аль-Ваххабом, ограничивается оборонительными военными действиями, направленными на защиту и сохранение мусульманской общины и ее права исповедовать свою веру».

[Petersjihad77-30] Питерс (1996) , с. 77

[Petersjihad64-31] Питерс (1996) , с. 64

[Petersjihad65-32] Питерс (1996) , с. 65

[Cook-35-33] Кук, Майкл (2000). Коран: очень краткое введение . Издательство Оксфордского университета. п. 35 . ISBN 9780192853448 . Проверено 29 апреля 2015 г. Коран: очень краткое введение буквально находка.

[FKIBP2015:56-34] Хан, Исламский банкинг в Пакистане , 2015 : стр. 56

[35] Ибн Абд аль-Халим Ибн Таймия, Аль-Матруди, Ахмад, Абдул Хаким (2007). «Снятие вины с великих имамов: аннотированный перевод Ибн Таймии. Раф аль-Малам ан аль-Аиммат аль-Алам: Я» . Исламские исследования . 46 (3). Институт исламских исследований, Международный исламский университет, Исламабад: 356–357. JSTOR 605489 – через JSTOR. {{cite journal}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )

[36] Азим Ислахи, Абдул (1982). «Экономическая мысль Ибн аль-Кайима (1292-1350)» . Международный центр исследований исламской экономики . Университет короля Абдель Азиза. Архивировано из оригинала 1 апреля 2021 года – через ResearchGate.

[Moaddel-Religion_and_Women-1998-37] Перейти обратно: ^а ^б Моаддел, Мансур (март 1998 г.). «Религия и женщины: исламский модернизм против фундаментализма» . Журнал научного изучения религии . 37 (1): 108–130. дои : 10.2307/1388032 . JSTOR 1388032 . Проверено 18 мая 2024 г.

[38] Шепард (1987) , с. 313

[smith-139-59-39] Смит, Уилфред Кантвелл (1957). Ислам в современной истории . Цифровая библиотека Индии, номер 2015.537221. стр. 139–59 . Проверено 25 мая 2017 г.

[40] «Современные тенденции в исламе», Чикаго: University of Chicago Press, 1947, стр. 105–06.

[ReferenceF-42] Анри Лозьер Создание салафизма: исламская реформа в двадцатом веке Columbia University Press, 2015 ISBN 978-0-231-54017-9

[43] Волл, Джон Оберт (1982). Ислам: преемственность и перемены в современном мире . Издательство Сиракузского университета. стр. 10–23. ISBN 978-0815626398 .

[44] М. Сейкали, Самир; Комминс, Дэвид (2009). «2: Устойчивость Империи: политическая идентичность в позднеосманской Сирии». Настройка идентичности на современном арабском Востоке . Бейрут, Ливан: Издательство Американского университета Бейрута . стр. 35–51. ISBN 978-9953-9019-6-1 .

[45] Бачик, Гохан (2021). "Введение". Современный рационалистический ислам в Турции . Лондон, Великобритания: IB Tauris. п. 1. ISBN 978-0-7556-3674-7 .

[46] Дорролл, Филип (2021). Исламская теология в Турецкой Республике . Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета. стр. 29–33, 55, 75. ISBN. 978-1-4744-7492-4 .

[47] Ауда, Джассер (2007). «5: Современные теории исламского права». Макасид аш-Шариа как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. п. 144. ИСБН 978-1-56564-424-3 .

[Ruthven-IitW-300-48] Рутвен, Малис (2000). Ислам в мире (2-е изд.). Пингвин. стр. 300–302. ISBN 978-0-19-513841-2 .

[49] Дорролл, Филип (2021). «1: Происхождение». Исламская теология в Турецкой Республике . Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета. п. 30. ISBN 978-1-4744-7492-4 .

[50] Дорролл, Филип (2021). «2: Нация». Исламская теология в Турецкой Республике . Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета. п. 54. ИСБН 978-1-4744-7492-4 .

[hadith-51] Перейти обратно: ^а ^б ^с Модернистский подход к изучению хадисов Нур ад-Дин Атабек | онислам.нет| 30 марта 2005 г.

[52] ибн Ашур, Мухаммад Тахир (2006). Трактат о Макасиде аш-Шариа . Перевод Мохаммеда эль-Тахир эль-Месави. Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. стр. xiii–xv. ISBN 1-56564-422-0 .

[53] Ауда, Джассер (2007). «6: Системный подход к исламским юридическим теориям». Макасид аш-Шариа как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. стр. 196, 225, 229–230, 233–235. ISBN 978-1-56564-424-3 .

[54] Ауда, Джассер (2007). «5: Современные теории исламского права». Макасид аш-Шариа как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. стр. 169–170. ISBN 978-1-56564-424-3 .

[55] Лозьер, Анри (2016). Становление салафизма: Исламская реформа в двадцатом веке . Нью-Йорк, Чичестер, Западный Суссекс: Издательство Колумбийского университета. п. 237. ИСБН 978-0-231-17550-0 . До падения Османской империи ведущие реформаторы, салафиты по вероисповеданию, были на удивление непредубежденными: хотя они и придерживались неоханбалитской теологии. Однако последствия Первой мировой войны и расширения европейского колониализма , проложило путь к ряду изменений в мышлении и отношении. Опыт Риды дает множество примеров... он выступил против шиитов, которые осмелились не без оснований выразить сомнения по поводу саудовско-ваххабитского проекта... . Шииты были не единственными жертвами: Рида и его соратники продемонстрировали свою готовность выступить против своих собратьев-салафитов, которые подвергли сомнению некоторые религиозные интерпретации ваххабитов.

[56] Г. Рабиль, Роберт (2014). Салафизм в Ливане: от аполитизма к транснациональному джихадизму . Вашингтон, округ Колумбия, США: Издательство Джорджтаунского университета. стр. 32–33. ISBN 978-1-62616-116-0 . Западные колонизаторы установили в этих странах политические порядки... которые, хотя и не выражали враждебности к исламу и его институтам, не оставляли исламу никакой роли в обществе. Это вызвало кризис среди мусульманских реформистов, которые чувствовали себя преданными не только Западом, но и теми националистами, многие из которых были приведены к власти Западом... Ничто так не отражает этот кризис, как идеологическая трансформация Рашида Риды (1865–1865). 1935)... Он также возродил произведения Ибн Таймии, публикуя его сочинения и пропагандируя его идеи. Впоследствии, приняв во внимание катастрофические события, вызванные политикой Запада в мусульманском мире, и потрясенный отменой халифата, он превратился в мусульманского интеллектуала, больше всего озабоченного защитой мусульманской культуры, идентичности и политики от западного влияния. Он поддерживал теорию, которая, по сути, подчеркивала необходимость исламского государства, в котором ученые ислама будут играть ведущую роль... Рида был предшественником исламистской мысли. Очевидно, он намеревался предоставить теоретическую платформу для современного исламского государства. Его идеи позже были включены в труды исламских ученых.

[57] Г. Рабиль, Роберт (2014). Салафизм в Ливане: от аполитизма к транснациональному джихадизму . Вашингтон, округ Колумбия, США: Издательство Джорджтаунского университета. п. 33. ISBN 978-1-62616-116-0 .

[58] Халид Масуд, Джаллул Муро, Мухаммад, Хана (2022). "Введение". Шариат в XXI веке . Лондон, Великобритания: World Scientific Publishing Europe Ltd., стр. xxxxiii – xxxxiv. ISBN 9781800611672 . {{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )

[59] Марш, Эндрю (2010). Шариат (исламское право): Онлайн-исследовательское руководство Oxford Bibliographies . США: Издательство Оксфордского университета. стр. 9–10. ISBN 9780199806218 .

[60] Понимание истоков ваххабизма и салафизма | Монитор терроризма | Том 3 Выпуск: 14| 15 июля 2005 г. | Автор: Тревор Стэнли

[61] Диллон, Майкл Р. (стр. 33)

[62] Ваххабизм, салафизм и исламизм Кто враг? Архивировано 23 июня 2014 г. в Wayback Machine автором Pfr. Ахмад Мусали | Американский университет в Бейруте | п. 11

[63] Историческое развитие методологий аль-Ихваан аль-Муслимин, их влияние и влияние на современный салафитский призыв salafipublications.com

[Oxfordbib-64] Перейти обратно: ^а ^б Салафизм, модернистский салафизм от ХХ века до наших дней oxfordbibliographies.com

[wiktorowicz-65] Перейти обратно: ^а ^б Анатомия салафитского движения. Архивировано 3 августа 2016 г. в Wayback Machine. Квинтан Викторович, Вашингтон, округ Колумбия, стр. 212

[Lauzière-blurb-66] Лозьер, Анри (2016). Становление салафизма: исламская реформа в двадцатом веке . Издательство Колумбийского университета. п. [реклама издательства]. JSTOR 10.7312/lauz17550 . Проверено 28 августа 2021 г.

[67] «Анри Лозьер удостоен звания профессора-преподавателя Северо-Западного университета 2020–2023 гг.» . Выпускницы Северо-Западного университета . Архивировано из оригинала 6 июля 2020 года.

[roy-1994-32-69] Перейти обратно: ^а ^б Рой, Провал политического ислама, издательство Гарвардского университета, 1994, 32–33.

[ReferenceG-70] Перейти обратно: ^а ^б Роберт Рабил Салафизм в Ливане: от аполитизма к транснациональному джихадизму Издательство Джорджтаунского университета, 2014 г. ISBN 978-1-62616-118-4 глава: «Доктрина»

[Lauziere-2010-71] Перейти обратно: ^а ^б Лозьер, Анри (15 июля 2010 г.). «Построение салафии: пересмотр салафизма с точки зрения концептуальной истории» . Международный журнал исследований Ближнего Востока . 42 (3): 374. doi : 10.1017/S0020743810000401 . Хотя эта концепция салафизма долгое время служила парадигмой, она во многих отношениях ошибочна, особенно потому, что она основана на утверждениях, которые остаются необоснованными. Первая известная связь между аль-Афгани, Абду и движением под названием «салафия» появилась в 1919 году в короткой заметке, которую французский ученый Луи Массиньон (ум. 1962) написал в Revue du monde musulman. Массиньон изначально не утверждал, что два реформатора основали движение, но эта идея набрала обороты и нашла свое формальное выражение в 1925 году, когда Массиньон добавил в повествование Рашида Риду и представил его как лидера салафии. С тех пор повествование Массиньона и его типология повторялись в бесчисленных работах ряда западных ученых, доверявших авторитету друг друга, тем самым становясь одним из фундаментальных постулатов, на которых основано изучение современной исламской мысли. Хотя это правда, что аль-Афгани и Абду положили начало тому типу исламского реформизма, который позже «стал известен как модернистский салафизм», первоисточники не подтверждают утверждение, что они либо придумали этот термин, либо использовали его для идентификации себя в исламском обществе. конец 19 века.

[world-news-research-72] Перейти обратно: ^а ^б «Последние десять дней салафиты возглавили беспорядки в ответ на антиисламское видео, распространившееся по мусульманскому миру, вот посмотрите, кто за этим стоит» . Исследование мировых новостей . 21 сентября 2012. В начале двадцатого века термин «салафия» был связан с транснациональным движением исламских реформ, сторонники которого стремились примирить свою веру с Просвещением и современностью. Однако к концу двадцатого века салафитское движение стало необъяснимо противоположным исламскому модернизму. Его эпицентр переместился ближе к Саудовской Аравии, и термин «салафития» стал фактически синонимом ваххабизма... рост транснационального и общего исламского сознания, особенно после Первой мировой войны, способствовал росту религиозного пуризма в ключевых салафитских кругах. Салафиты, которые больше всего подчеркивали религиозное единство и трансграничный конформизм, обычно развивали пуристские наклонности. Они пережили постколониальный переход и продолжали процветать, в то время как модернистские салафиты в конечном итоге исчезли.

[qadhi-73] Перейти обратно: ^а ^б ^с О салафитском исламе | IV Заключение. Архивировано 20 декабря 2014 г. в Wayback Machine | Доктор Ясир Кади22 апреля 2014 г.

[Ismail-rethinking-74] Перейти обратно: ^а ^б Исмаил, Райхан (2021). Переосмысление салафизма: транснациональные сети салафитов-улемов в Египте, Кувейте и Саудовской Аравии . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр. 18, 30–31, 145. ISBN. 9780190948955 . Абду критиковал ваххабитов и не пытался их развивать. Однако его ученик Рашид Рида ... опубликовал работы Наджди и классических салафитских ученых ... Просвещенный салафизм как движение исчез со смертью Абду и с заигрыванием Риды с ваххабизмом, который стал отождествляться с традиционным салафизмом. В салафитских кругах широко признано, что Рида отвел салафизм от исламского модернизма, поддерживаемого Афгани и Абдо, и приблизил его к пуританским подходам к исламу... раскол между просвещенными салафитами, которые в основном следовали Мухаммаду Абдо и Джамалуддину аль. - Модернистские идеалы Афганистана и все более пуританский Рида и его ученики. Со временем просвещенные салафиты оторвались от ярлыка салафитов (который они и так никогда не принимали на себя) и стали идентифицироваться как танвирис (просвещенные) или модернисты.

[75] Кепель, Джихад , 2002, стр.220.

[atzori-76] Перейти обратно: ^а ^б Ацори, Дэниел (31 августа 2012 г.). «Подъем глобального салафизма» . Архивировано из оригинала 13 января 2015 года . Проверено 6 января 2015 г.

[78] Ахмед Х. Аль-Рахим (январь 2006 г.). «Ислам и свобода», Журнал демократии 17 (1), с. 166-169.

[79] Ахлак, Сайед Хасан (1 декабря 2013 г.). «Талибан и салафизм: историческое и теологическое исследование» . Исследовательские ворота . Проверено 19 июня 2020 г. Абду часто относят к Матуриди, но его идеи приближаются к неомутазилаизму.

[80] Седжвик, Марк. Мухаммад Абдо. Саймон и Шустер, 2014. «По его собственному более позднему рассказу, Мухаммад Абдо отрицал, что следует за мутазилитами, на том основании, что, если бы он отверг строгую приверженность (таклид) одной группе, он не стал бы строго придерживаться другой.

[LauzCite-2016-81] Лозьер, Анри (2016). Становление салафизма: Исламская реформа в двадцатом веке . Нью-Йорк, Чичестер, Западный Суссекс: Издательство Колумбийского университета. стр. 231–232. ISBN 978-0-231-17550-0 . Действительно, начиная с Луи Массиньона в 1919 году, жители Запада играли ведущую роль в том, чтобы называть исламских модернистов салафитами, хотя этот термин был неправильным. В то время европейские и американские ученые чувствовали потребность в полезной концептуальной рамке, в которую можно было бы поместить мусульманских деятелей, таких как Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммад Абдо и их эпигоны, которые, казалось, были склонны к библейскому пониманию ислама, но оказались открытыми для рационализма и западной современности.. Они решили принять салафию — технический термин богословия, который они приняли за реформистский лозунг и ошибочно ассоциировали со всеми видами модернистских мусульманских интеллектуалов.

[82] Лозьер, Анри (2016). Становление салафизма: ИСЛАМСКАЯ РЕФОРМА В ХХ ВЕКАХ . Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета. стр. 40, 239. Как объяснил Рида в 1914 году, «название «реформа», как и ее понимание, широкое; оно меняется со временем и от места к месту». Это также варьировалось от человека к человеку. Действительно, некоторые сбалансированные реформаторы считали салафитскую теологию основой своей многогранной программы реформ. Главными среди них были аль-Касими, Махмуд Шукри аль-Алуси и, в некоторой степени, начиная с 1905 года, Рида (все они в тот или иной момент идентифицировали себя как салафиты по вероисповеданию)»... «В отличие от аль-Афгани и Абдо, Рида действительно называл себя салафитом по вероисповеданию и закону..

[83] Лозьер, Анри (15 июля 2010 г.). " "КОНСТРУКЦИЯ САЛАФИИ:ПЕРЕОБРАЗОВАНИЕ САЛАФИЗМА С ПЕРСПЕКТИВЫ КОНЦЕПТУАЛЬНОЙ ИСТОРИИ" " . Международный журнал исследований Ближнего Востока . 42 3 : 375–376. В наиболее явных отрывках своей переписки и аль-Касими, и аль-Алуси продолжают использовать салафитские эпитеты в чисто богословском смысле. В то время как первый отличает салафитов от джахмитов и мутазилитов, последний описывает марокканского ученого как «салафита по вероисповеданию и асари по закону» (аль-салафиты –акыдатан аль-атхари мазхабан). Это интересно. Отметим, что именно так Рашид Рида впервые использовал и понимал салафитские эпитеты. В 1905 году он говорил о салафитах (ас-салафийя) как о собирательном существительном, в отличие от ашаритов (аль-ашаира). Хотя позже он и некоторые из его учеников объявили себя салафитами в отношении фикха (в 1928 году Рида даже признал свой переход от ханафита к становлению салафитом), имеющиеся данные позволяют предположить, что расширение салафитских эпитетов охватило сферу салафитов. закон представлял собой постепенное развитие, которое расцвело в полной мере лишь в 1920-х годах».… «Вот почему в 1905 году Рида вскользь называл ваххабитов салафитами (аль-ваххабийя ас-салафийя).

[84] Р. Халверсон, Джеффри (2010). Теология и вера в суннитском исламе . Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан. п. 49. ИСБН 978-0-230-10279-8 . Идеи Атари Неджда также не ограничивались ваххабитами, но их можно проследить и в других местах, особенно в Ираке (например, семья аль-Алуси), Индии, а также у таких фигур, как Рашид Рида (ум. 1935 г. н.э.). ) и Хасан аль-Банна (ум. 1949 г. н.э.) в Египте.

[85] Ачкар, Гилберт (2010). Арабы и Холокост: Арабо-израильская война повествований . Лондон, Великобритания: Actes Sud. стр. 104–105. ISBN 978-0-86356-835-0 . (Рида) изначально был учеником Абду, продвигая его реформистское предприятие - после смерти Абду в 1905 году и особенно с 1920-х годов - в направлении фундаменталистской контрреформации ... Исламская контрреформация была гораздо более реакционной, чем ее шестнадцатая - и католический предшественник семнадцатого века, развитие событий тем более парадоксальное, что исламская версия, по-видимому, возникла как мутация самого реформистского движения, а не стала, как в случае с христианством, продуктом лобового нападения на него. Эта мутация, созданная Ридой, объясняет двойное значение того, что известно как салафизм (салафия)... в конечном итоге оно стало обозначать буквалистскую, фундаменталистскую приверженность наследию раннего ислама.

[86] Даллал, Ахмад (2000). «Присвоение прошлого: реконструкция досовременной исламской мысли двадцатого века» . Исламское право и общество . 7 (3): 325–358. дои : 10.1163/156851900507670 . ISSN 0928-9380 . JSTOR 3399271 .

[87] Р. Халверсон, Джеффри (2010). Теология и вера в суннитском исламе . Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан. стр. 61–62, 71. ISBN. 978-0-230-10279-8 . Эти мыслители, среди которых были Джамаль ад-Дин аль-Афгани (ум. 1897) и Мухаммад Абдо (ум. 1905),... ранний прогрессивный либерализм этих модернистов быстро уступил место архиконсерватизму мыслителей Атари, которые придерживались еще большее презрение к идеям неверующих (как и либералов). Этот сдвиг был наиболее выражен в личности Рашида Риды (ум. 1935), когда-то близкого ученика Абдуха, который в начале двадцатого века все больше переходил к жесткому асарискому мышлению под влиянием ваххабитов. Начиная с Риды, «салафизм»... становился все более атари-ваххабитским по своему характеру, каким он остается и сегодня.

[88] Хан, Рехан (5 февраля 2020 г.). «Салафитский ислам и его реинкарнации – анализ» . Евразийское обозрение . Архивировано из оригинала 5 февраля 2020 года.

[89] Рашид, Рида (22 апреля 1902 г.). «Исламское единство». Аль-Манар : 866.

[90] Рида, Рашид (17 января 1913 г.). «Мутазилы». Аль-Манар : 48.

[91] Рутвен, Малис (2006). Ислам в мире . Оксфорд, Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п. 363. ИСБН 978-0-19-530503-6 .

[92] Кедди, Никки Р.; Афгани, Шамал-ад-Дин аль- (1983). Исламский ответ империализму: политические и религиозные сочинения Сайида Джамал ад-Дина «аль-Афгани» . Серия переизданий Калифорнийской библиотеки (под ред.). Беркли, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета. стр. 82–83. ISBN 978-0-520-04774-7 .

[93] Кедди, Никки Р.; Афгани, Шамал-ад-Дин аль- (1983). Исламский ответ империализму: политические и религиозные сочинения Сайида Джамал ад-Дина «аль-Афгани» . Серия переизданий Калифорнийской библиотеки (под ред.). Беркли, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета. ISBN 978-0-520-04774-7 .

[94] Салафитский oxfordislamicstudies.com

[95] «Битва за Аль-Азхар» . 22 мая 2024 г.

[96] Раскол между Катаром и странами Персидского залива не будет постоянным. Архивировано 17 ноября 2016 г. на Wayback Machine thenational.ae.

[97] «ХАСАН АЛЬ-БАННА И ЕГО ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ОБ ИСЛАМСКОМ БРАТСТВЕ» . IKHWANWEB Официальный английский сайт «Братьев-мусульман» . 13 мая 2008 г. Архивировано из оригинала 15 февраля 2016 г. Но именно ученик Абду, сириец Рашид Рида (1865-1935), оказал наибольшее влияние на Аль-Банну... Он разделял главную озабоченность Риды упадком исламской цивилизации. на Запад. Он тоже считал, что эту тенденцию можно повернуть вспять, только вернувшись к чистой форме ислама. Современная эпоха возникла... из господства западных светских идей.

[ruthven-317-98] Рутвен, Малис (1984). Ислам в мире (первое изд.). Пингвин. п. 317 .

[99] Сейджман, Марк (2004). «Глава 1: Истоки джихада». ПОНИМАНИЕ ТЕРРОРИСТИЧЕСКИХ СЕТИ . Филадельфия: Издательство Пенсильванского университета. п. 7. ISBN 0-8122-3808-7 .

[Durie-100] Перейти обратно: ^а ^б Дьюри, Марк (6 июня 2013 г.). «Салафиты и Братья-мусульмане: в чем разница?» . Архивировано из оригинала 24 марта 2015 года.

[101] «Салафизм: политика и пуританство» . Экономист . 25 июля 2015 г. Архивировано из оригинала 2 октября 2019 г.

[102] М. Нафи, Башир. Тахир ибн Ашур: Карьера и мысли современного реформиста Салима, с особым акцентом на его работу по тафсиру Издательство Эдинбургского университета. Журнал коранических исследованийТом. 7, нет. 1 (2005), с. 1-32

[PW2001:_971-103] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Уотсон (2001) , с. 971

[Qasim-61-104] Амин (2002)

[bennabi-105] Лоуренс, Брюс Б. «Исламистское обращение к авторитету Корана: дело Малика Беннаби» . ПОМЕПС . Проверено 21 сентября 2016 г.

[106] Ауда, Джассер (2007). «5: Современные теории исламского права». Макасид аш-Шариа как философия исламского права: системный подход . Херндон, Вирджиния, США: Международный институт исламской мысли. стр. 169–170. ISBN 978-1-56564-424-3 .

[LT-107] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и (на французском языке) Селин Зюнд, Эммануэль Гериг и Оливье Перрен, «В Коране из 6300 стихов пять содержат призыв к убийству», Le Temps , 29 января 2015 г., стр. 10-11.

[108] Мухаммад Ахмад Халафалла , Оксфордские исламские исследования онлайн (страница посещена 30 января 2015 г.)

[109] «Мохаммед Аркун» . 13 августа 2014 г.

[Bacik_2021_1-110] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Бачик, Гохан (2021). "Введение". Современный рационалистический ислам в Турции . Лондон, Великобритания: IB Tauris. п. 1. ISBN 978-0-7556-3674-7 .

[111] Беннетт, Клинтон; Рэмси, Чарльз М. (2012). «Когда суфийская традиция заново изобретает исламскую современность; Минхадж аль-Коран». Суфии Южной Азии: преданность, отклонение и судьба . Великобритания: Bloomsbury Academic. ISBN 978-1472523518 .

[news.bbc.co.uk-112] Перейти обратно: ^а ^б «Турция в радикальном пересмотре исламских текстов» Роберт Пиготт, корреспондент по вопросам религии, BBC News , 26 февраля 2008 г.

[113] Кеннеди (1996) , с. 83

[114] Абу Файад, Фейсал (23 июля 2021 г.). «Устадз Ади Хидаят: Мы все салафиты» [Устадз Ади Хидаят: Мы все салафиты]. Ретизен . Архивировано из оригинала 23 июля 2021 года.

[115] «Мухаммадия – это группа ахлюс-сунны была салафией» [Мухаммадия Ахлюс-сунна была салафией]. Пвму . 3 ноября 2017 г. Архивировано из оригинала 18 октября 2021 г.

[116] Мухтарум, Али (август 2017 г.). «Исследование реакции индонезийских мусульман на салафито-шиитское транснациональное исламское образовательное учреждение, шииты» . Ильмия Ислам Футурия . 17 (1): 73–95. doi : 10.22373/jiif.v17i1.1645 — через Research Gate. Развитие салафитов в Индонезии вдохновило появление ряда организаций-реформаторов современного ислама в Индонезии. Такие организации, как Мухаммадия, Аль-Ирсиад, разделяли схожие намерения очистить веру, обратившись к Корану и Сунне, и оставить многие традиционные обычаи, которые, как утверждается, загрязнены ересью, тахайюлом и суевериями... Для Мухаммадии очищение вера и возвращение к Корану и Сунне является обязанностью... Теология доктрины Мухаммадии согласуется с салафитами, а именно с пуританством, возвращаясь к Аль-Корану и Ас-Сунне...

[Palmier-1954-257-117] Палмье, Лесли Х. (сентябрь 1954 г.). «Современный ислам в Индонезии: Мухаммадия после обретения независимости». Тихоокеанские дела . 27 (3): 257. JSTOR 2753021 .

[118] В Индонезии ислам любит демократию | Майкл Ватикиотис | Нью-Йорк Таймс |6 6 февраля 2006 г.

[119] Биндер, Л. (1961). Религия и политика в Пакистане . Беркли, Лос-Анджелес, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета. п. 40.

[Mortimer-Faith-204-moder-120] Мортимер, Эдвард (1982). Вера и сила: политика ислама . Винтажные книги. п. 204.

[Ruthven-306-7-122] Рутвен, Малис (2006) [1984]. Ислам в мире . Издательство Оксфордского университета. п. 306-7. ISBN 9780195305036 . Проверено 23 апреля 2015 г.

[123] Набхани, Т., «Система исламского правления», Al-Khilafah Publications.

[124] Мавард, «Ахкам аль-Султанийя».

[Примечание 1]

[2]

[1]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[Note 2]

[20]

[21]

[Note 3]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[Note 4]

[38]

[39]

[40]

[41]

[42]

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[53]

[54]

[55]

[56]

[57]

[58]

[59]

[60]

[61]

[62]

[Примечание 5]

[64]

[65]

[66]

[67]

[68]

[69]

[70]

[71]

[Примечание 6]

[72]

[73]

[74]

[75]

[76]

[77]

[78]

[79]

[80]

[81]

[82]

[83]

[84]

[85]

[86]

[87]

[88]

[89]

[90]

[91]

[92]

[93]

[94]

[95]

[96]

[97]

[98]

[99]