Иерусалим (книга Мендельсона)

Титульный лист первого издания (Берлин: Фридрих Маурер, 1783 г.)

Иерусалим, или о религиозной власти и иудаизме ( нем . Иерусалим oder über religiöse Macht und Judentum ) — книга, написанная Моисеем Мендельсоном , которая была впервые опубликована в 1783 году — в том же году, когда прусский офицер Кристиан Вильгельм фон Дом опубликовал вторую часть его «Мемуар об улучшении гражданского положения евреев» . Моисей Мендельсон был одной из ключевых фигур еврейского Просвещения ( Хаскала ), и его философский трактат , посвященный общественному договору и политической теории (особенно в отношении вопроса разделения религии и государства ), можно рассматривать как его наиболее важный вклад в Хаскалу. . Книга, написанная в Пруссии накануне Французской революции , состояла из двух частей, каждая из которых была разбита на отдельные страницы. В первой части обсуждается «религиозная власть» и свобода совести в контексте политической теории ( Барух Спиноза , Джон Локк , Томас Гоббс Мендельсона ), а во второй части обсуждается личная концепция иудаизма относительно новой светской роли любой религии внутри страны. просвещенное государство. В своей публикации Моисей Мендельсон объединил защиту еврейского населения от публичных обвинений с современной критикой нынешних условий прусской монархии.

Историческая справка

Мендельсон, Лафатер и Лессинг (сзади), гравюра с картины художника Морица Даниэля Оппенгейма (1800–1881).

В 1763 году несколько студентов-теологов посетили Моисея Мендельсона в Берлине из-за его репутации литератора и настаивали на том, что хотят узнать мнение Мендельсона о христианстве. Три года спустя один из них, швейцарец Иоганн Каспар Лаватер , прислал ему собственный немецкий перевод Шарля Бонне с «Философских палингов» публичным посвящением Мендельсону. В этом посвящении он обвинил Мендельсона в решении последовать доводам Бонне, обратившись в христианство, или опровергнуть аргументы Бонне. Очень амбициозный священник Лафатер опубликовал свое посвящение Мендельсону и ответ Мендельсона вместе с другими письмами, датированными 1774 годом, включая молитву доктора Кёльбеле, «крестившего двух израильтян в результате спора Мендельсона». Он злоупотребил репутацией Мендельсона и его письмами о религиозной терпимости, чтобы выставить себя своего рода христианским мессией современного иудаизма, игнорируя Хаскалу как обращение в христианство.

Эта интрига была перенесена во времена средневековых крестовых походов в аллегорической драме «Натан дер Вейзе» друга Мендельсона Готхольда Эфраима Лессинга : Лессинг заменил молодого священника Лафатера историческим деятелем Саладином , представшим толерантным героем крестовых походов в перспективе современника. просвещенная историография. Мотив Натана, ответившего притчей о кольце , был взят из » Боккаччо « Декамерона , и Лессинг намеревался создать свою драму как памятник толерантности и просвещения, посвященный Моисею Мендельсону. Лессинг был непредубежденным и современным масоном, и он сам вел публичный богословский спор ( Fragmentenstreit ) об исторической истине Нового Завета с ортодоксальным лютеранским гаупт-пастором Иоганном Мельхиором Гезе в Гамбурге в 1770-х годах. Наконец, в 1778 году он был запрещен Карлом I, герцогом Брауншвейг-Вольфенбюттелем . Новый способ Лессинга задавать вопросы об основах определенной религии и рассматривать ее усилия по обеспечению религиозной толерантности был задуман как отражение текущей политической практики.

В 1782 году, после провозглашения так называемого «патента толерантности» в Габсбургской монархии при Иосифе II и реализации «lettres Patentes» во французской монархии при Людовике XVI , религия и особенно еврейская эмансипация стали излюбленной темой частных дебаты в Эльзасе-Лотарингии , и за этими дебатами часто следовали публикации христианских священнослужителей и аббатов. «Иерусалим Мендельсона , или о религиозной власти и иудаизме» можно рассматривать как его вклад в дискуссию.

В 1770-х годах евреи в Швейцарии и Эльзасе часто просили Мендельсона выступить в качестве посредника – и однажды Лафатер поддержал вмешательство Мендельсона. Около 1780 года в Эльзасе произошла еще одна антисемитская интрига, когда Франсуа Хелль обвинил еврейское население в истощении крестьян. Современные эльзасские евреи не имели разрешения на покупку земли, но они часто существовали в качестве трактирщиков и ростовщиков в сельской местности. Герц Серфберр, общинный лидер эльзасских евреев, попросил Моисея Мендельсона отреагировать мемуаром о правовой дискриминации еврейского населения, поскольку это было обычной практикой прусской администрации. Моисей Мендельсон составил мемуары прусского офицера и масона Кристиана Вильгельма фон Дома , в которых оба автора пытались связать подтверждение непросвещенного состояния с требованием общего улучшения гражданского состояния.

, вышедшей в том же году, доказал, В этом отношении Моисей Мендельсон в своей книге «Иерусалим» что «улучшение» гражданского статуса евреев не может быть отделено от насущной необходимости модернизации прусской монархии в целом. Причину, по которой Моисей Мендельсон как один из самых признанных философов Хаскалы был выходцем из Прусского королевства , следует понимать в том факте, что состояние еврейской эмансипации там находилось на самом низком уровне по сравнению с соседними странами. Таким образом, еврейское население было более вынуждено ассимилироваться , чем в других странах в XIX веке: монархия Гогенцоллернов последовала своими указами по стопам монархии Габсбургов — с 10-летним опозданием. В 1784 году, через год после публикации книги Мендельсона « Иерусалим» , администрация Габсбургской монархии запретила раввинскую юрисдикцию и подчинила еврейское население своей собственной юрисдикции, но с низшим правовым статусом. Ожидалось, что этот первый шаг монархии будет сделан в направлении нетерпимости. В 1791 году Национальное собрание Французской революции провозгласило полные гражданские права еврейского населения Французской Республики ( Déclaration des droits de l'homme et du citoyen ).

Трактат Моисея Мендельсона «О религиозной власти» и его состав

Моисей Мендельсон был высокообразованным ученым и учителем, который в молодости посвятил много усилий немецкому переводу классических греческих и римских философов и поэтов и стал очень известным и влиятельным философом Хаскалы . Его книгу « Иерусалим oder uber religiöse Macht und Judentum» можно считать одним из главных произведений еврейского Просвещения.

Часто этот текст, объясняющий реальный предмет «улучшения» в защиту Дома, до сих пор недооценивается как вклад в философию — вероятно, потому, что он был непосредственно связан с исторической ситуацией и социальными условиями жизни автора. С другой стороны, многие историки, обеспокоенные Хаскалой, критиковали героический образ Моисея Мендельсона, в котором он предстает отправной точкой еврейского просвещения, без всякого уважения к более ранним попыткам начала XVIII века.

Что касается нынешних обвинений и жалоб на нынешнее состояние иудаизма как современного христианского предрассудка, только что пришедшего на смену средневековым (таким как отравление фонтанов, ритуальное убийство христианских детей в Песах и т. д.), его предметом исправления была религия, и особенно та, которая должна быть отделена от государства.

Обе части его книг не имеют названий, кроме Erster и Zweiter Abschnitt («первый» и «второй раздел»), причем в первой четко рассматриваются современные конфликты государства, а во второй — религиозные. В первом автор развивал свою политическую теорию в направлении утопии справедливой и толерантной демократии, которую он отождествлял с политической попыткой Моисеева закона: отсюда и название «Иерусалим». Во второй части он разработал новую педагогическую задачу, которую каждая религия должна выполнять в частном секторе. К этому оно и сводилось, потому что толерантное государство должно быть отделено от любой религии. Следовательно, закон Моисея и традиционная практика юрисдикции больше не были делом иудаизма, если бы существовало толерантное государство. Вместо этого новой задачей религии станет воспитание справедливых и толерантных граждан. Книга в целом суммирует критику Моисея Мендельсона относительно современных условий прусской монархии и правового статуса различных религий, что, в конечном итоге, означает гражданский статус ее жителей в соответствии с их верой - предмет Кристиана Вильгельма фон Дома Мемуары .

Философский вопрос (первая часть)

Иоганн Георг Зульцер

Понятие политической теории Мендельсона следует понимать из исторической ситуации в прусской монархии, и он сформулировал свою теорию до Канта. В 1771 году он был также выбран Иоганном Георгом Зульцером , который хотел, чтобы он стал членом философского факультета Preussische Akademie der Wissenschaften . Но призыв Зульцера был запрещен Фридрихом Великим . Королевское вмешательство ясно показало границы просвещения и терпимости внутри прусской монархии в том, что касается разделения религии и государства.

В 1792 году Иммануил Кант использовал в книге «Die Religion Internalhalb der Grenzen der Blossen Vernunft» традиционный богословский аргумент о неполноценности закона Моисея , который насильственно принуждал бы человечество к моральной позиции, поэтому его нельзя было бы по-настоящему понимать как религию.

Деспотизм (Спиноза и Монтескье)

Моисей Мендельсон открыл первую часть своего трактата, опубликованного в 1783 году, очень похожим пониманием религии, но в качестве политического примера он выбрал «римско-католический деспотизм». Хотя его описание конфликта между государством и религией как конфликта между здравым смыслом и религией было очень близко к описанию Баруха Спинозы в его «Богословско-политическом трактате» , Мендельсон упомянул Спинозу лишь вкратце: путем сравнения его заслуг в метафизике, что соответствовало Гоббсу в области моральной философии. Более поздняя политическая теория Монтескье отметила изменение современной ситуации, когда этот конфликт привел, наконец, к упадку церкви, а также к надеждам и страхам по поводу ожидаемого конца древнего режима:

Преимущество деспотизма состоит в краткости. Какими бы раздражающими его требования ни были для здравого смысла, они, тем не менее, последовательны и систематичны. […] То же самое касается и церковной конституции, соответствующей римско-католическим принципам. […] Предоставь ей все ее требования; По крайней мере, тогда вы знаете, чего вам нужно придерживаться. Ваше здание внесено в список памятников архитектуры, и во всех его частях царит полный мир. Конечно, только то ужасное затишье, как говорит Монтескье, какое бывает в крепости вечером, которое ночью должно настичь буря. […] Но как только свобода осмелится что-то сдвинуть с места в этом систематическом здании, возникает угроза разрушения со всех сторон, и в конце концов мы уже не знаем, что может остаться стоять.

Преимущество деспотизма состоит в его последовательности. Какими бы неприемлемыми ни были его требования со здравым смыслом, они последовательны и систематичны. […] А также церковная конституция, соответствующая римско-католическим принципам: […] Пока вы соблюдаете все ее требования, вы знаете, что делать. Ваше здание основано, и во всех его частях царит совершенная тишина. Конечно, только та устрашающая тишина, как возражал Монтескье, которую можно найти в крепости, прежде чем с наступлением темноты ее возьмут штурмом. […] Но как только свобода осмелится что-то сдвинуть с места в этом здании, это станет грозить разрушением повсюду. Так что в конце вы не знаете, какая часть здания не будет разрушена.

Естественное состояние человека – нетерпимость (Томас Гоббс)

«Non est potestas super terram quae comparatur ei [Нет власти, управляющей землей, которую можно было бы сравнить с Его.] Иов 41:24» — фронтиспис Томаса Гоббса книги «Левиафан» Авраама Боссе (Лондон, 1651 г.)

С этой либертарианской точки зрения он приблизился к сценарию Томаса Гоббса «войны всех против всех» ( bellum omnium contra omnes ), который Гоббс описал как «естественное состояние человечества» в своей книге «Левиафан » :

Естественное состояние — это состояние всеобщей неурядицы, войны всех против всех, в которой каждый любит то, что может; Все, на что у вас есть силы, правильно. Это прискорбное положение дел продолжалось до тех пор, пока люди не согласились положить конец своим страданиям, отказаться от закона и власти в том, что касается общественной безопасности, передать их в руки установленной власти, и теперь быть законом, который эта власть предписывает. .Он либо не интересовался гражданской свободой, либо предпочитал видеть ее уничтоженной, чем злоупотребляемой. [...] Согласно его системе, весь закон основан на власти, а все обязательства — на страхе; поскольку Бог теперь бесконечно превосходит власть над властями; Итак, закон Божий бесконечно превосходит закон властей, и страх Божий обязывает нас к обязанностям, которые не должны уступать никакому страху перед властями.

[Согласно Гоббсу] естественное состояние было состоянием общего бунта, войны всех против всех , в которой каждый мог делать то, что он мог делать; в котором все было бы правильно, пока была бы только сила сделать это. Это прискорбное состояние продолжалось до тех пор, пока люди не согласились положить конец своим страданиям и воздерживаться от прав и власти в том, что касается общественной безопасности. И они согласились оставить то и другое в руках избранной власти. Отныне то, что приказал этот авторитет, было правильным.Он [Томас Гоббс] либо не имел никакого представления о гражданской свободе, либо просто предпочитал видеть ее уничтоженной, чем подвергать ее таким злоупотреблениям. […] Согласно его системе, все право основано на власти , а весь здравый смысл – на страхе. Поскольку Бог в Своей власти бесконечно превосходит любую [светскую] власть, право Бога также бесконечно превосходит право любой власти. И этот страх Божий обязывает нас выполнять обязанности, от которых никогда нельзя отказываться из-за страха перед какой-либо [светской] властью.

Из этого естественного человеческого состояния, запрещенного религиозным страхом перед Богом (на роль оформленном толпой фронтисписе Боссе), Мендельсон определял роль государства (левая колонна под мечом) и религия (правая колонка под посохом) и способ, как их обоих нужно было привести в гармонию:

Государство приказывает и принуждает; религия учит и убеждает; государство издает законы, религия издает заповеди. Государство обладает физической силой и использует ее там, где это необходимо; сила религии – это любовь и милосердие.

Государство отдает приказы и принуждает; религия воспитывает и убеждает; государство провозглашает законы, религия предлагает заповеди. Государство обладает физической властью и использует ее, когда это необходимо; сила религии – это благотворительность и благотворительность.

Но какой бы ни была религия, которую необходимо было поддерживать в гармонии с государством, государство как светская власть никогда не должно иметь права решать вопросы веры и совести своих граждан.

» Томаса Гоббса В « Левиафане аргумент о том, что страх Божий также делает государство низшей силой, был заимствован из богословской традиции, которая также была очень распространена в христианской патристике и ее восприятии Танаха . Мендельсон, очевидно, использовал моральную философию Гоббса для рассмотрения нынешних условий во Франции и Габсбургской монархии и ее римско-католической конституции, но его главным адресом, вероятно, была Пруссия и ее « король-философ ».

Но «триумф» Мендельсона над Гоббсом не означал, что состояние человеческой природы Гоббса не имело значения для его собственной политической теории. Впечатляющее обоснование общественного договора Гоббсом было гораздо более полезным для риторических нужд Хаскалы, Руссо поскольку , чем contratsociale его моральная философия очень глубоко отражала последствия злоупотребления политической властью. И все современники, имевшие иную веру, чем государственная, были вполне знакомы с этими последствиями.

Контракт толерантности (Джон Локк)

Джон Локк на портрете сэра Годфри Неллера (1646–1723).

Через категорию «свобода совести» ( Gewissensfreiheit ) Мендельсон обратился от темной стороны («войны всех против всех») к просвещенному определению «толерантности» Джона Локка и к его концепции разделения религии и государства:

Локк, живший в такие же смутные времена, стремился защитить свободу совести иным способом. В своих письмах о толерантности он берет за основу такое определение: Государство — это общество людей, которые объединяются для того, чтобы своему временному коллективно способствовать благополучию. Отсюда совершенно естественно следует, что государство совершенно не должно заботиться об отношении граждан к их вечному счастью, а терпит всех, кто хорошо ведет себя по-граждански, то есть не к своим согражданам с цель их временного счастья — помеха. Государство как государство не принимает во внимание религиозные различия; ибо религия сама по себе не имеет необходимого влияния на временное и связана с ним только через произвол людей.

Локк, живший в то же полное смятение время [что и Гоббс], искал другой способ защитить свободу совести. В своих письмах о толерантности он обосновал свое определение следующим образом: Государство должно быть ассоциацией людей, которые согласились вместе поддерживать свое временное благополучие. Из этого совершенно естественно следует, что государство не должно заботиться об отношении граждан к их вечной вере, а должно терпеть всех, кто ведет себя с гражданским уважением, т. е. оно не должно препятствовать своим согражданам в отношении их временной веры. Государство как гражданская власть не должно было замечать расхождения; поскольку религия сама по себе не обязательно имела какое-либо влияние на временное, она просто была связана с ним произволом людей.

Предложенные Локком отношения между толерантным государством и людьми, которые были связаны с ним как граждане, должны были быть закреплены общественным договором. Моисей Мендельсон последовал простому судебному совету, когда описал предмет этого контракта как «совершенные» и «несовершенные» «права» и «обязанности» :

Есть совершенные и несовершенные, как обязанности, так и права. Это так называемые обязательные права и обязательные обязанности; это, с другой стороны, претензии (просьбы) и совестливые обязательства. Это внешние, эти только внутренние. Принудительные права могут быть вырваны силой; Запросы, но им отказывают. Неисполнение обязательных обязанностей является оскорблением, несправедливостью; но обязанности совести — это всего лишь несправедливость.

Есть совершенные и несовершенные, а также обязанности — как права. Первые называются «принудительными правами» и «принудительными обязанностями», а вторые — «требованиями» (просьбами) и «обязанностями совести». Первые носят формальный характер, вторые — лишь внутренний. Разрешается обеспечивать соблюдение принудительных прав, но также и отклонять запросы. Пренебрежение обязанностями по принуждению является оскорблением и несправедливостью; но пренебрежение обязанностями совести — это всего лишь неравенство.

Согласно общественному договору Мендельсона, разделение государства и религии основывалось на различении «формальной» и «внутренней» сторон. Следовательно, религия сама по себе не была «формальным» субъектом общественного договора, судить должны были только действия гражданина, если они нарушали «формальное право» или «ответственность». Несмотря на такое отделение религии от политической теории и сведение ее к частной сфере, каждая религия имела свою «внутреннюю» силу, которую Мендельсон описал во второй части.

Религиозный вопрос (вторая часть)

Фридрих Великий на цветной гравюре

В своей политической теории Моисей Мендельсон должен был критиковать нынешнее состояние прусского государства, и он сделал это, не упомянув об этом, частично из соображений цензуры, частично из риторических соображений. Это был его вежливый способ сказать, что его регент на столетия отстал от своей собственной философии:

Мне повезло жить в штате, в котором эти мои термины не являются ни новыми, ни особенно поразительными. Мудрый регент, которым он управляет, с самого начала своего правления всегда ставил своей целью предоставить человечеству полные права в вопросах веры. […] С мудрой умеренностью он действительно пожалел привилегии внешней религии, в чьем владении он их нашел. Возможно, потребуются еще столетия культуры и подготовки, прежде чем люди поймут, что привилегии ради религии не являются ни юридически, ни фундаментально полезными, и что поэтому было бы настоящим благословением просто отменить все гражданские различия ради религии. Между тем, под руководством этого мудрого человека нация настолько привыкла к терпимости и согласию в вопросах веры, что принуждение, отлучение от церкви и право на исключение, по крайней мере, перестали быть популярными понятиями.

Мне повезло жить в штате, где мои мнения не новы и не очень необычны. Ее мудрый регент, правящий ею, всегда, с начала своего правления, обращал внимание на то, что человечество получает полное право относительно всех дел веры [буквально: верить, исповедовать]. […] С мудрой умеренностью он сохранил привилегию формальной религии в том виде, в котором он ее нашел. Впереди нас ждут еще столетия цивилизации и подготовки, когда человек, наконец, поймет, что привилегии определенной религии не основаны ни на законе, ни на ее собственных фундаментах, так что будет реальной пользой просто устранить любые гражданские разногласия в пользу одной религии. Однако под властью этого Мудрого нация настолько привыкла к толерантности и совместимости по отношению к другим религиям, что, по крайней мере, сила, запрет и право на исключение больше не являются популярными терминами.

Как следствие, во второй части, посвященной религиозной власти, пришлось критиковать нынешнее состояние этой религии, которую ему всегда приходилось защищать в течение своей жизни. Для этих критиков ему нужна была идея о том, что государство и религия должны быть разделены, но сохранять гармонию, а также утопический постулат справедливого государства, которое должно быть политической целью религиозного сообщества. После этой подготовки, обнаружения предпосылок в его политической теории (ключевых или лучше: кольца во всей его аргументации), первым шагом было прокомментировать ошибочные точки зрения: адаптация к деспотизму, как это постулировалось многими Христиане обсуждают «улучшение положения евреев».

Падение на верхний этаж (Лаватер и Кранц)

Священник Иоганн Каспар Лафатер

Поэтому Моисей Мендельсон ссылается на свои старые аргументы, которые он использовал в споре с Лафатером – и совсем недавно в ответ на анонимную редакцию вступления Мендельсона к книге Менассы Бен Исраэля « Защита евреев» . С помощью средневековой метафоры каменной кладки для искусства памяти (часто представляемой аллегорически как « благоразумие ») и ее ссылки на религиозное образование как моральное и сентиментальное образование, он попытался повернуть вспять проекцию Лафатера. В то время как христианам нравится рассматривать кризис иудаизма, Мендельсон рассматривает нынешнюю ситуацию – накануне Французской революции – как общий кризис религии:

Если это правда, что краеугольные камни моего дома разваливаются и здание находится под угрозой обрушения, было бы разумно с моей стороны перенести свои вещи с нижнего этажа на верхний? Я там в большей безопасности? Теперь, как известно, христианство построено на иудаизме, и если иудаизм падет, то оно обязательно рухнет вместе с ним.

Если правда, что краеугольные камни моего дома стали настолько слабыми, что здание могло рухнуть, то последую ли я совету сохранить свое имущество с первого этажа на верхний этаж? Буду ли я там в большей безопасности? Как вы знаете, христианство построено на иудаизме, и поэтому, если последний рухнет, первое обязательно рухнет над ним одной кучей развалин.

Метафора дома Мендельсона из начала первой части вновь появляется в начале второй части. Здесь он использовал его, чтобы отразить тот исторический факт, что христианство никогда не развивало свою собственную этику, независимую от Десяти заповедей , которые до сих пор являются частью канонической редакции христианской Библии.

Лафатер служит здесь более или менее умеренным примером лицемерного религиозного человека, чья религия является любимой и доминирующей в политической системе. Как и в сценарии Гоббса, ему нравится то, что система позволяет ему делать – по крайней мере, в этом случае: принуждать другого гражданина обратиться в доминирующую религию.

Евреи как равные граждане и кризис иудаизма (реформа Хаскалы)

Но это лицемерие еще раз отражает радикализм договора толерантности Моисея Мендельсона: если дело религии должно быть сведено к «внутренней стороне» и сама религия не может быть формальным субъектом этого договора, это просто означает, что государственные дела, такие как исполнительная власть , законодательная и судебная власть больше не будут заниматься религиозными делами. Тем не менее, он отрицал современную практику раввинской юрисдикции, которая вряд ли была приемлема для многих ортодоксальных евреев. А через год после публикации его книги отказ в раввинской юрисдикции стал политической практикой в ​​Габсбургской монархии , когда государственный указ, добавленный к «патенту толерантности», передал еврейских подданных в собственный суд, не рассматривая их на равных правах. с христианской тематикой.

Предполагается, что Моисей Мендельсон был первым маскалимом своего времени, который отрицал нынешние условия и связанную с ними раввинскую практику. Это условие заключалось в том, что каждая еврейская община имела свою собственную юрисдикцию и что сосуществование нескольких общин часто исправляло судей. Его предложение не только следует рассматривать как очень современное, оно оказалось существенным во время дискуссий во французском Законодательном собрании по поводу еврейской эмансипации в 1790-х годах. В этих дебатах часто предполагалось, что иудаизм является «собственной нацией внутри нации», и еврейским представителям приходилось отказываться от этого прежнего статуса, чтобы еврейское население получило новый статус как равные граждане и чтобы они участвовали в новом законе. Конституции Франции.

В своем прагматизме Мендельсон должен был убедить еврейское население в том, что оно должно отказаться от традиции раввинской юрисдикции, но в то же время у них нет причин чувствовать себя неполноценными, поскольку некоторые христиане считают, что моральные условия еврейской традиции следует рассматривать как уступает их богословской концепции отпущения грехов.

Христианам предстояло найти путь обратно к своей основе — закону Моисея. Но именно евреям пришлось столкнуться с нынешней ситуацией, когда еврейские общины были оставлены богатым и привилегированным меньшинством, а бедность быстро росла – особенно в городских гетто. В своей философии Моисей Мендельсон отреагировал на изменение средневековых условий среди общин, когда общиной управляла элита из богатых и раввинских семей. Новые привилегии были предоставлены прусским государством богатым членам общины, так что они в конце концов покинули общину путем обращения. Но Мендельсон рассматривал благотворительность не как «ответственность за принуждение», а как добровольный акт богатых членов.

Кольцо ( Лессинг и деизм)

Даджа, Реча и Натан в пьесе Лессинга «Натан Мудрый» — картина Мориция Готлиба (1877)

Моисей Мендельсон создал синкретизм, который объединил современный гуманистический идеализм и его деистическую концепцию естественной религии, основанной на рациональных принципах, с живой традицией ашкенасского иудаизма. Его поклонение закону Моисея не следует понимать как своего рода историческую критику, оно было основано на собственной политически мотивированной интерпретации Торы как божественного откровения, которое было предложено пророку Моисею, чтобы он спас иудаизм от его материалистического упадок, символизируемый поклонением золотому тельцу и идолопоклонством по божественному закону.

Для Моисея Мендельсона закон Моисея был «божественным», пока общество, следующее его принципам, было справедливым. Атрибут «божественность» был просто дан функцией закона по созданию справедливой социальной структуры: общественного договора как такового. Вечная истина закона была связана с этой функцией, и она была настолько менее достижима, что любое суждение раввина приходилось оценивать в соответствии с Саломоновой мудростью. Мендельсон сослался на анекдот из школы Гилеля Мишны , который сам по себе содержит богословскую формулировку категорического императива , как позже назовет его Кант:

Язычник сказал: Рабби, научи меня всему закону, стоя на одной ноге. Самаи, которому он ранее предъявил это обвинение, отверг его с презрением; Лишь Гилель, славившийся своим непреодолимым хладнокровием и мягкостью, сказал: Сын! возлюби ближнего твоего, как самого себя. Таков текст закона; все остальное - комментарии. А теперь иди и учись!

Гой сказал: «Равви, научи меня всему закону, на котором я стою одной ногой!» Шаммай, к которому он обращался прежде с такой же дерзостью, пренебрежительно отказал ему. Но Гиллель, известный своим непреодолимым спокойствием и кротостью, ответил: «Сын! возлюби ближнего твоего, как самого себя. [Левит 19:18] Это текст закона, остальное — комментарии. Теперь иди и учись!»

С помощью этой библейской пословицы, часто цитируемой в Новом Завете, включая заповеди блаженства, Мендельсон вернулся к деистическому поклонению Моисееву закону как иудейско-христианскому вкладу в универсальную этику:

Эта конституция когда-то существовала: назовите ее Конституцией Моисея по индивидуальному названию. Оно исчезло, и только всеведущий знает, у какого народа и в каких веках нечто подобное снова можно будет увидеть.

Конституция была здесь только один раз: вы можете назвать ее мозаичной Конституцией , как и было ее название. Оно исчезло, и только Всевышний знает, у какого народа и в каком веке нечто подобное появится вновь.

«Мозаичная конституция» была всего лишь еврейским названием демократической конституции, как ее называли их предки. И, наверное, некоторые евреи ждали этого, как Мессии, который однажды освободит их от феодального рабства.

Аргумент, которым он вдохновил Лессинга в его драме «Натан дер Вейзе» , был следующим: не каждая религия должна оцениваться сама по себе, а только действия гражданина, который верит ей в соответствии со справедливым законом. Такой закон представляет собой справедливое государство, в котором люди разных вероисповеданий могут жить вместе в мире.

Согласно его философии, новой задачей любой религии в целом была не юрисдикция, а образование как необходимая подготовка к тому, чтобы стать справедливым гражданином. Точка зрения Мендельсона была точкой зрения учителя, который перевел многих классических авторов-раввинов, таких как Маймонид, с иврита на немецкий, чтобы еврейский ребенок мог одновременно изучать немецкий и иврит.

Оценка гражданских условий Моисеем Мендельсоном (1783 г.)

В конце своей книги Мендельсон возвращается к реальным политическим условиям в Габсбургской, французской и прусской монархиях, поскольку его часто просили поддержать еврейские общины на их территориях. Фактически ни одна из этих политических систем не предлагала толерантных условий, чтобы каждый субъект имел одинаковый правовой статус независимо от его или ее религиозной веры. (В своей философии Мендельсон обсуждал дискриминацию индивидуума по его религии, а не по его полу.) С другой стороны, современное образование, которое Мендельсон все еще считал религиозным делом, требовало реформирования религиозных общин и особенно их организация образования, которая должна быть модернизирована.

Пока государство не выполнило требование Джона Локка о «свободе совести», любые попытки этического воспитания были бы вообще бесполезны, и каждый субъект был бы вынужден жить отдельно в соответствии со своей религиозной верой. Отражая нынешние условия, Мендельсон обращается – прямо от второго лица – к политическим властям:

Вы должны верить, что вы не можете снова любить нас по-братски, что вы не можете соединиться с нами цивилизованно, пока мы отличаемся внешне по обрядовому закону, не едим с вами, не женимся на вас, что, насколько как мы видим, разве сам основатель вашей Религии не сделал бы этого и не позволил бы нам это сделать? — Если это, чего мы не можем предположить от христианомыслящих людей, должно быть и останется вашим истинным характером; если гражданский союз не может быть сохранен ни при каком другом условии, кроме как если мы отступим от закона, который мы все еще считаем обязательным для нас; поэтому мы глубоко сожалеем о том, что считаем необходимым объяснить: значит, мы должны отказаться от гражданского объединения; Так что филантроп Дом, может быть, написал напрасно, и все может остаться в том сносном состоянии, в котором оно находится сейчас, в которое ваше человеколюбие считает благом его поставить. […] Мы не можем с чистой совестью отступать от закона, а какой прок от вас, сограждане без совести?

Вы должны думать, что вам не разрешено отвечать на нашу братскую любовь, объединяться с нами как равноправные граждане, пока в нашем религиозном обряде есть какое-либо формальное расхождение, чтобы мы не ели вместе с вами и не женились ни на одном. вашего, чего основатель вашей религии, насколько мы видим, не сделал бы и не позволил бы нам? — Если это должно быть и оставаться вашим настоящим мнением, чего мы не можем ожидать от людей, следующих христианскому этосу; если гражданское объединение возможно только при условии, что мы отличаемся от закона, который мы уже считаем обязательным, то мы должны заявить – с глубоким сожалением – что нам лучше воздерживаться от гражданского объединения; тогда филантроп Дом, вероятно, написал напрасно, и все останется в неловком состоянии – как есть сейчас и как выбрала ваша благотворительность. […] Мы не можем с чистой совестью отступать от закона, а как вы будете использовать граждан без совести?

В этом абзаце становится совершенно очевидно, что Моисей Мендельсон не предвидел готовность некоторых еврейских мужчин и женщин покинуть свои общины несколько лет спустя, потому что они не хотят больше страдать от более низкого правового статуса.

История приема

Надгробие Моисея Мендельсона на рисунке Даниэля Ходовецкого (1726–1801).

Моисей Мендельсон рисковал многим, когда опубликовал эту книгу не только перед прусскими властями, но и перед религиозными авторитетами, включая ортодоксальных раввинов. В последующие годы некоторые из его знаменитых друзей-христиан ударили по его очень разумной стороне: его обожанию Лессинга , который умер в 1781 году и не смог защитить своего друга, как он всегда делал при жизни.

Мендельсон и Спиноза в споре о пантеизме

Забастовку нанес Фридрих друг Лафатера Генрих Якоби , опубликовавший эпизод между собой и Лессингом, в котором Лессинг признался в том, что он «спинозист», читая Гете « Буря и натиск поэму Прометей» . «Спинозизм» стал в то время довольно модным и представлял собой довольно поверхностный прием, основанный не столько на прочном знании философии Спинозы, сколько на «тайных письмах» о Спинозе. Эти письма циркулировали со времени жизни Спинозы в монархиях, где собственные сочинения Спинозы были в индексе католической инквизиции , и часто они считали философию Спинозы «атеистической» или даже как откровение тайн каббалистического мистицизма . Немецкая мода Спинозы 1780-х годов была скорее « пантеистической » рецепцией, приобретшей привлекательность мятежного «атеизма», тогда как ее последователи возвращаются к романтической концепции религии. Якоби следовал новой форме немецкого идеализма и позже присоединился к романтическому кружку Фихте в Йене. Позже, в 1819 году, во время гепатитных бунтов или погромов, эта новая форма идеализма оказалась весьма нетерпимой, особенно в приеме Якоба Фриса .

моды Пантеизм не соответствовал Мендельсоном. деистическому восприятию Спинозы и Лессинг, собрание сочинений которого он публиковал. разработал вполне рациональную форму деизма Он был не так уж неправ, поскольку Спиноза сам в своем главном труде «Этика» , не зная о позднейшей пантеистической рецепции его философии. Мендельсон опубликовал в последние годы жизни свое отношение к Спинозе – не без своих недоразумений, потому что боялся потерять свой авторитет, который еще имел среди раввинов. В свою пользу Гете выставил себя «революционером» в своем « Dichtung und Wahrheit» , при этом он был очень зол на Якоби, потому что опасался последствий публикации последнего с использованием стихотворения Гете. Этот эпизод вызвал прием, в котором недооценивали Моисея Мендельсона как исторического героя и его философию.

Тем не менее, Моисей Мендельсон оказал большое влияние на других маскилимов и на еврейскую эмансипацию , а также почти на каждого философа, обсуждавшего роль религии в государстве в Западной Европе XIX века.

Французская революция и ранняя реформа образования в Хаскале

Филантроп и реформатор Исраэль Якобсон в современном рисунке

Мечты Мендельсона о толерантном государстве стали реальностью в новой французской конституции 1791 года. Берр Исаак Берр , представитель ашкеназов в Законодательном собрании , восхвалял Французскую республику как «мессию современного иудаизма», потому что ему пришлось убедить французские общины в необходимости новые планы еврейского реформаторского движения отказаться от своей автономии. Французская версия Хаскалы, названная régénération , была более умеренной, чем еврейское реформаторское движение в Пруссии.

Хотя конституция Французской Республики обеспечивала лучшие условия, конфликт между ортодоксальными раввинами и богатыми и интеллектуальными мирянами реформаторского движения стал очевиден благодаря радикальным инициативам друга и ученика Мендельсона Давида Фридлендера в Пруссии. Он был первым, кто последовал постулатам Мендельсона в области образования, поскольку вместе с Исааком Даниэлем Ицигом в 1776 году он основал Jüdische Freischule für mittellose Berliner Kinder («Еврейскую бесплатную школу для бедных детей в Берлине») и в 1778 году Chevrat Chinuch Ne'arim («Общество по воспитанию молодежи»). Его попытка 1787 года перевести на немецкий язык еврейский молитвенник Сефер ха-Нефеш («Книга души»), которую он сделал для школы, в конце концов не стала популярной как ритуальная реформа, потому что в 1799 году он зашел так далеко, чтобы предложить своей общине «сухое крещение» как принадлежность лютеранской церкви. Был соблазн свободомыслящих евреев отождествить изоляцию от европейской современной культуры с иудаизмом как таковым, и это могло закончиться крещением. Как прокомментировал это Генрих Гейне , некоторые склонны сводить иудаизм к «бедствию» и покупать за обращение в христианство «Entré Billet» для высшего общества прусского государства. К концу XVIII века в разных частях Европы существовало множество современных концепций просвещения, в которых гуманизм и секуляризованное государство считались вообще заменой религии.

Исраэль Якобсон , который сам был купцом, а также педагогом, возглавлявшим земельного раввина в Вестфалии, добился гораздо большего успеха, чем Давид Фридлендер. Подобно Моисею Мендельсону, он считал образование религиозным делом. Одной из причин его успеха был политический факт, что Вестфалия стала частью Франции. Якобсона поддержало новое правительство, когда он основал в 1801 году школу для мальчиков для торговли и начальных знаний в Зезене (небольшой городок недалеко от Гарца ), названную «Institut für Arme Juden-Kinder». Языком занятий был немецкий. Его концепция педагогики объединила идеи Моисея Мендельсона с идеями социально активной школы филантропов , которую Базедов основал в Дессау, вдохновленную идеями Руссо об образовании. В 1805 году школу разрешили посещать бедным христианским мальчикам, и она стала одной из первых школ, в которой совместно обучались дети разных вероисповеданий. С 1810 года религиозные церемонии проводились также в первом реформистском храме, построенном на территории школы и оборудованном органом. До 1810 года еврейская община города проводила свои торжества прямо в молитвенной комнате школы. С 1810 года Мендельсону нужен был этот инструмент для сопровождения немецких и еврейских песен, исполняемых учениками или общиной «Якобстемпеля». Эти молитвы он сам адаптировал под мелодии, взятые из знаменитых протестантских хоралов. Под руководством раввина он прочитал всю службу на немецком языке в соответствии с идеями реформированного протестантского обряда и отказался от «средневекового» свободного ритмического стиля хазана , который был широко распространен в других синагогах. 1811 г. Исраэль Якобсон ввел церемонию «конфирмации» еврейских мальчиков и девочек как часть своего реформированного обряда.

Конфликты в Пруссии после Венского конгресса

Поскольку Вестфалия перешла под власть Пруссии согласно Венскому конгрессу 1815 года, семья Якобсонов поселилась в Берлине, где Израиль открыл Храм в своем собственном доме. Православная община Берлина обратилась к прусским властям с просьбой вмешаться, и его третий «Якобстемпель» был закрыт. Прусские офицеры утверждали, что закон разрешает только один еврейский молитвенный дом в Берлине. В результате реформированная служба отмечалась как миньян в доме Якоба Герца Бира. Песня была написана его сыном, который впоследствии стал известным оперным композитором под именем Джакомо Мейербер . В противовес радикальному отказу Израиля от традиционного синагогального пения Мейербер реинтегрировал хазан и чтение Пятикнижия и Пророков в реформированный обряд, так что он стал более популярным в обществе Берлина.

На оценку «Мозаичной этики» Иоганном Готфридом Гердером повлияла книга Мендельсона « Иерусалим» , а также личный диалог с ним. Кажется, что в традиции христианского деистического просвещения Тора была признана важным вкладом в иудейско- христианскую цивилизацию , хотя современный иудаизм часто сравнивали с упадочной ситуацией, когда Аарон создал золотого тельца (описанного в Исходе 32), поэтому само просветление формировалось в архетипической роли Моисея. Но современное еврейское население было охарактеризовано Гердером как странная азиатская и эгоистичная «нация», которая всегда была отделена от других. свой статус как нации, если они хотят присоединиться к новому статусу как равные граждане.

Гегель на рисунке одного из своих учеников

Георг Вильгельм Фридрих Гегель, чья философия каким-то образом была вдохновлена ​​миссией «Мозаики», был не только важным профессором Берлинского университета с 1818 года, но и оказал положительное влияние на реформаторскую политику Пруссии. Хотя его миссионерские амбиции и идеи об общем прогрессе человечества можно найти в его философии, различные его ученики часто описывали Гегеля как очень открытого и сердечного человека, который всегда был готов спорно обсуждать свои идеи и идеи. противоположные ему идеи. Вероятно, он был профессором в Пруссии, у которого было больше всего еврейских студентов, среди них были такие известные, как Генрих Гейне и Людвиг Бёрне , а также педагоги-реформаторы, такие как Нахман Крохмаль из Галиции.

Когда Гегель был еще в Гейдельберге, он обвинял своего коллегу Якоба Фриса , который сам был учеником Фихте , в его суеверных идеях относительно немецкой нации и игнорировал свою антисемитскую деятельность в качестве наставника Burschenschaft , организовавшего Вартбургфест , убийство Августа. фон Коцебу и бунты, вызванные гепатитом . В 1819 году он отправился со своими учениками на бунт в Гейдельберге, и они стояли с поднятыми руками перед людьми, жившими в нищете еврейского гетто, когда прибыла разъяренная толпа. В результате он попросил своего ученика Фридриха Вильгельма Карове основать первую студенческую ассоциацию, которая также обеспечивает доступ еврейским студентам, и, наконец, Эдуард Ганс основал в ноябре Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden [Общество культуры и науки евреев] на точка зрения, что идеи просвещения должны быть заменены синтезом европейских еврейских и христианских традиций. Эта перспектива следовала некоторым фундаментальным идеям, которые Гегель развил в своей диалектической философии истории, и была связана с надеждами на то, что, наконец, просвещенное государство секуляризует религиозные традиции и выполнит свои обязанности. В некотором отношении этот синтез ожидался как своего рода революция, хотя отождествление с демагогами было невозможно — как сказал Генрих Гейне в письме 1823 года:

Хотя я радикал в Англии и карбонарий в Италии, я не из демагогов в Германии; по той совершенно случайной и незначительной причине, что в случае победы последних несколько тысяч еврейских шеек, и особенно лучших, будут отрезаны.

Хоть я и радикал в Британии и карбонарий в Италии, я, конечно, не принадлежу к демагогам в Германии – хотя бы по той простой причине, что в случае победы последней будут перерезаны несколько тысяч еврейских глоток – сначала самых лучших. .

За последние два года Пруссия приняла множество ограничительных законов, которые исключали евреев из военных и академических должностей, а также из числа членов парламента. Ожидание, что прусское государство однажды последует принципам гегелевского Weltgeist , не оправдалось, вместо этого оно повернуло вспять, и ограничения увеличились вплоть до 1841 года, тогда как офицер Дом ожидал участия в качестве равных граждан в 1840 году. Моисей Мендельсон, которого считали Еврейский Лютер Генриха Гейне сделал несколько предсказаний будущего в Иерусалиме . Худшие из них стали правдой, и в конце концов многие еврейские граждане отступили от закона и стали, как называл Мендельсона, «гражданами без совести». Поскольку в Пруссии не было «свободы совести», Генрих Гейне покинул Ферейн, не имея никакого юридического образования, и, наконец, как и сам Эдуард Ганс, в 1825 году обратился в лютеранскую церковь.

Моисея Мендельсона Иерусалим и рост революционного антисемитизма

Карл Маркс в 1861 году

Карл Маркс не был прямым учеником Гегеля , но философия Гегеля, лекции которой также часто посещали прусские офицеры, после его смерти в 1831 году все еще широко присутствовала как среди консерваторов, так и среди радикалов, которые были очень разочарованы нынешними условиями и неудачами. реформа государства. В 1835 году, когда Карл стал студентом, книга Гегеля Leben Jesu была опубликована посмертно, и ее рецепция разделилась на так называемых правых или старых и левых или молодых гегельянцев вокруг Бруно Бауэра и Людвига Фейербаха . Карл вырос в семье, которая была связана с традиционной раввинской семьей Леви через его мать. Поскольку Рейнская провинция стала частью Французской Республики, где Конституция предоставила полные гражданские права, отец Маркса мог работать юристом ( Юстизрат ), не подвергаясь дискриминации по признаку веры. Ситуация изменилась, когда после Венского конгресса Рейнская провинция стала частью Пруссии. В 1817 году Генрих Маркс почувствовал себя вынужденным перейти в лютеранскую церковь, чтобы сохранить существование своей семьи, продолжая заниматься своей профессией. В 1824 году крестили его сына, когда ему было шесть лет.

Поводом для нового обсуждения еврейского вопроса стал 7-й ландтаг Рейнской провинции в 1843 году. Обсуждался закон 1839 года, который пытался отменить эдикт Гарденберга от 1812 года. В 1839 году Государственный совет отклонил его, в 1841 году он был опубликован снова. чтобы увидеть, какой будет реакция общественности. Дебаты открыли Людвиг Филиппсон ( «Allgemeine Zeitung des Judentums» ) и Карл Гермес ( «Kölnische Zeitung »). Карл Маркс думал вступить в дискуссию с собственным ответом на еврейский вопрос, но предоставил это Бруно Бауэру . Его более поздний ответ был главным образом воспринятием аргумента Бауэра. На полемический стиль Маркса и Бауэра, вероятно, повлияли Генриха Гейне в письма Дамаск (Lutetia Teil 1, 1840), в которых Гейне называл Джеймса Майера де Ротшильда «революционером» и в которых он использовал такие фразы, как:

Среди французских евреев, как и среди остальных французов, золото — бог дня, а промышленность — доминирующая религия.

Для французских евреев, как и для всех остальных французов, золото — Бог дня, а промышленность — господствующая религия!

В то время как идея Гегеля о гуманистической секуляризации религиозных ценностей глубоко укоренилась в идеалистических дебатах об эмансипации вокруг Мендельсона, в которых либеральное и толерантное государство должно быть создано на основе современного (религиозного) образования, единственная сила модернизации, согласно Марксу, был капитализм, эрозия традиционных ценностей после того, как они превратились в материальные ценности. Разница между ancien régime и Ротшильдами, выбранными как представители успешного меньшинства еврейского населения, заключалась в том, что им нечего было терять, особенно в Пруссии, где это меньшинство в конце концов имело тенденцию обратиться в христианство. Но с конца 18 века прусские евреи были просто сведены к своей материальной ценности, по крайней мере, с административной точки зрения прусской монархии.

Ответ Маркса на вопрос Мендельсона: «Как вы будете использовать граждан без совести?» Дело было просто в следующем: использование теперь определялось как материальная ценность, которая могла быть выражена в денежной сумме, и прусское государство, как и любая другая монархия, наконец, не заботилось ни о чем другом.

Таким образом, монотеизм еврея на самом деле является многобожием многих потребностей, многобожием, который также делает отречение объектом божественного закона. Практическая потребность, эгоизм, есть принцип гражданского общества и возникает чисто как таковой, как только гражданское общество полностью породило политическое государство. Бог практических нужд и корысти — деньги. Деньги — это ревностный Бог Израиля, перед которым не может устоять ни один другой бог. Деньги унижают всех человеческих богов и превращают их в товар.

За еврейским монотеизмом стоит многобожие различных потребностей, многобожие, которое даже коврик превращает в предмет божественного закона. Практическая потребность, эгоизм являются основой гражданского общества и окончательно вырисовываются окончательно тогда, когда гражданское общество целиком рождает свое собственное политическое государство. Бог практических нужд и личных интересов — это деньги .Деньги — это трудолюбивый Бог Израиля, который не признает под собой никакого другого Бога. Деньги унижают всех Богов человечества и превращают их в товар.

Упоминание Бауэром золотого тельца можно рассматривать как современную форму антисемитизма. Но Карл Маркс превратил ссылку Бауэра в «синкретизм между Моисеевым монотеизмом и вавилонским политеизмом». Его ответ был антисемитским, поскольку антисемитским было то, что его семья была вынуждена оставить свою религиозную традицию по весьма экзистенциальным причинам. Он вряд ли предвидел, что риторическое использование иудаизма как метафоры капитализма (первоначально сатирическая конструкция Генриха Гейне, говорящего о «пророке Ротшильде») будет постоянно повторяться в совершенно несатирической форме в истории социализма. Карл Маркс использовал эти слова не столько сатирически, сколько антигуманистически. Его контекстом был спор между старым и молодым гегельянцем, и его полемика была направлена ​​​​на «старого гегельянца». Он рассматривал их мысли как прусскую форму ancien régime , изображаемую и оправдываемую гуманистами, а себя как часть еврейского привилегированного меньшинства, которое было более приспособлено к современному гражданству, чем любой представитель прусского ancien régime . Хотя гуманисты чувствовали угрозу со стороны промышленной революции, в том числе и потому, что они просто боялись потерять свои привилегии, она уже не была парвеню (как позже Бернар Лазар назовет богатое меньшинство), которого нужно было «улучшить».

Моисей Мендельсон не упоминался в ответе Маркса на еврейский вопрос, но Маркс мог рассматривать его аргументы как важную часть гуманистического подхода к улучшению прусской конституции. Тем не менее Мендельсон уже по-своему обсуждал проблему несправедливости, вызванной материальными потребностями: в Иерусалиме он советовал вознаграждать политиков в соответствии с потерей их регулярного дохода. Она не должна быть ниже для богатого человека и не выше для бедного. Потому что, если кто-то будет иметь материальное преимущество, просто будучи членом парламента, результатом не может стать справедливое государство, управляющее справедливым обществом. Только гражданин-идеалист, который занимался политикой в ​​соответствии со своим современным религиозным образованием, Моисей Мендельсон считал политиком.

Философия Мендельсона в эпоху сионизма

Точка зрения Карла Маркса о том, что идеалистические надежды на религиозную толерантность будут разочарованы в области политики и вскоре политические ожидания исчезнут в процессе экономической эволюции и секуляризации их религиозных ценностей, была окончательно подтверждена крахом Революция 1848 года . Хотя тот факт, что революционный антисемитизм часто использовался левыми и правыми активистами, для него это было больше, чем просто риторика. Его собственное циничное и отвергающее отношение к религии было широко распространено среди его современников и было связано с его биографией и личным опытом, полным разочарований и конфликтов внутри семьи. Равное участие в принятии политических решений не было предоставлено национальным законом, как они надеялись, участие просто зависело от привилегий, которые определялись материальными ценностями, и эти преобразования вызывают много страхов и тенденцию повернуть вспять. Даже во Франции, где конституция предоставила равный статус гражданам вот уже 100 лет, Дело Дрейфуса показало, что многие институты Французской Республики, такие как вооруженные силы, уже находились под властью кругов старого режима . Таким образом, основная часть населения по-прежнему была исключена из участия и не могла идентифицировать себя с государством и его властями. Ответом были социальные движения и эмиграция в Америку или Палестину, часто в сочетании. Утопии этих движений были иногда светскими, иногда религиозными, и у них часто были харизматические лидеры.

Мартин Бубер среди своих учеников

В 1897 году в Базеле (Швейцария) состоялся Первый сионистский конгресс , организованный по инициативе Теодора Герцля . Сионист Мартин Бубер с его довольно странным сочетанием немецкого романтизма ( Фихте ) и интереса к хасидизму как общественному движению не пользовался большой популярностью на Конгрессе, но в конце концов нашел весьма восторженный прием в сионистской студенческой ассоциации в Праге, которая была также часто посещали Макс Брод и Франц Кафка . В то время, когда еврейский вопрос стал высоко идеологическим вопросом, трактуемым преимущественно популистски извне, он стал довольно сатирической темой для еврейских писателей на идиш, немецком, польском и русском языках.

Франц Кафка, будучи взрослым, выучил идиш и иврит и проявлял большой интерес к хасидизму, а также к раввинской литературе. У него была страсть к идишской драме, которая в то время стала очень популярной в Центральной Европе и которая вывела на сцену идишскую литературу, обычно написанную в виде повествовательной прозы, вперемешку с большим количеством музыки (пародии на синагогальные песни и т. д.). Его интерес соответствовал Мартина Бубера романтической идее о том, что хасидизм — это народная культура евреев-ашкенази , но он также понимал, что этот романтизм, вдохновленный Фихте и немецким национализмом, выражал тот факт, что сельские традиции были другим миром, довольно далеким от своих городских поклонников. . Ситуация изменилась с тех пор, как Маскилим и школьные реформаторы, такие как Исраэль Якобсон, обосновались в больших городах и по-прежнему игнорировали идиш как «коррумпированный» и необразованный язык.

В притче своего романа «Процесс» , опубликованной в 1915 году отдельно в виде рассказа под названием « Vor dem Gesetz» , автор сделал пародию на легенду мидраша , написанную в период раннего мистицизма Меркавы (VI век), которую он, вероятно, выучил благодаря своим ивритам. учитель. Эта Песихта описывает медитацию Моисея, в которой ему пришлось сражаться с ангельскими стражами на пути к божественному трону, чтобы восстановить справедливость ( Тору ) народу Израиля.

Каким-то образом оно также отразило эссе Мендельсона в контексте общественной дискуссии по еврейскому вопросу в 1770-1780-х годах, которую в основном возглавляли христианские священники и священнослужители, поскольку эта притча в романе была частью христианской молитвы. Таинственный священник молился только за главного героя «Йозефа К.». в темном пустом соборе. Причудливый эпизод романа отражает исторический факт, что еврейская эмансипация произошла в христианских государствах, где разделение между государственной властью и церковью так и не было полностью реализовано. Подобных пародий еврейских авторов XIX века было несколько, в которых ревнивым опекунам соответствуют господствующие в государстве христиане и граждане иной веры. В отличие от пророка Моисея, убившего ангела, охранявшего первые ворота, крестьянин («ein Mann vom Lande») в притче ждет своей смерти, когда его наконец проведут через ворота, которые были созданы только для него. В повествовании романа, который так и не был опубликован при его жизни, главный герой Йозеф К. в конце концов будет убит по приговору, который ему так и не был сообщен.

Восприятие Ханной Арендт Хаскалы и истории эмансипации

Политическая теория Ханны Арендт глубоко основана на богословских и экзистенциалистских аргументах, рассматривающих эмансипацию евреев в Пруссии как провал – особенно в ее трудах после Второй мировой войны. Но самая ранняя публикация, в которой обсуждается Хаскала в связи с дебатами по еврейскому вопросу в Германии, начатыми Кристианом Вильгельмом фон Домом и Моисеем Мендельсоном, датируется 1932 годом. В своем эссе Ханна Арендт принимает сторону Гердера в возобновлении дебатов между Домом , Мендельсоном , Лессингом и Гердером . По ее мнению, концепция эмансипации Моисея Мендельсона была ассимилирована пиетистской концепцией просвещения Лессинга, основанной на разделении истины разума и истины истории, которая подготовила следующее поколение к принятию решений в пользу истины разума и против истории и иудаизма, который отождествлялся с нелюбимым прошлым. Каким-то образом ее богословский аргумент был очень похож на аргумент Канта, но наоборот. Ибо Кант как лютеранская христианская религия началась с разрушения и игнорирования Моисеева закона, тогда как Гердер как христианин понимал еврейскую точку зрения настолько, что это именно тот момент, где религия заканчивается. Мендельсона заставила евреев По словам Ханны Арендт, форма Хаскалы включиться в христианскую версию истории, в которой евреи никогда не существовали как субъекты:

Так евреи становятся теми, у кого нет истории в истории. Их прошлое скрыто от них Гердеровым пониманием истории. Итак, вы снова стоите vis à vis de rien. В исторической реальности, в европейском секуляризованном мире они вынуждены как-то приспосабливаться к этому миру, самообразовываться. Но для них образование необходимо для всего, что не является еврейским миром. Когда их собственное прошлое было удалено от них, настоящая реальность начала проявлять свою силу. Образование – единственный способ пережить это настоящее. Если образование направлено прежде всего на понимание прошлого, то «образованный» еврей зависит от чужого прошлого. Он приходит к этому через настоящее, которое ему необходимо понять, поскольку он был в нем вовлечен.

В результате евреи остались без истории в истории. Согласно пониманию истории Гердера, они отделены от собственного прошлого. Итак, они снова перед ничем. В исторической реальности, в европейском секуляризованном мире они вынуждены как-то приспосабливаться к этому миру, самообразовываться. Им нужно образование для всего, что не является частью еврейского мира. Реальная реальность вступила в силу со всей своей мощью, потому что они отделены от собственного прошлого. Культура – ​​единственный способ пережить это настоящее. Пока культура является правильным восприятием прошлого, «образованный» еврей зависит от чужого прошлого. Человек достигнет этого через определенное настоящее, просто потому, что участвовал в нем.

Хотя ее точку зрения часто неправильно понимали как предубеждение против иудаизма, поскольку она также часто описывала формы оппортунизма среди еврейских граждан, ее главной заботой был тоталитаризм и анахроничный менталитет старого режима , а также послевоенная критика, которая была обеспокоена с пределами современной демократии. Ее метод, возможно, был своеобразным. Например, она использовала Марселя Пруста роман « À la recherche du temps perdu » в качестве исторического документа и частично развивала свои аргументы на наблюдениях Пруста над предместьем Сен-Жермен, но публикация ее книги в 1951 году сделала ее очень популярной, потому что она также включила ранний анализ сталинизма. Семь лет спустя она наконец опубликовала свое биографическое исследование о Рахель Варнхаген . Здесь она приходит к выводу, что эмансипация не удалась именно с поколением Варнхагена, когда желание войти в прусское высшее общество было связано с решением покинуть еврейские общины. По ее словам, богатое меньшинство, которое она называла парвеню , пыталось приобщиться к привилегиям правящей элиты Пруссии. Термин «парвеню» был заимствован у Бернара Лазара , и она рассматривала его как альтернативу термину Макса Вебера «изгой».

См. также

• Баруха Спинозы. Богословско-политический трактат
• Томаса Гоббса Левиафан
• Джона Локка Письмо о терпимости , Очерк о человеческом понимании
• Религия Иммануила Канта в пределах простого разума
• Хаскала
• Кристиан Вильгельм фон Дом
• Моисей Мендельсон
• Готхольд Эфраим Лессинг
• Саломон Маймон
• Хартвиг ​​Вессели
• Дэвид Фридлендер
• Иоганн Каспар Лаватер
• Иоганн Готфрид Гердер
• Исраэль Джейкобсон

Библиография

Издания

• Мендельсон, Моисей (1783), Иерусалим: или о религиозной власти и иудаизме. Моисей Мендельсон. С самой милостивой радостью , Берлин: Фридрих Маурер , получено 9 сентября 2009 года .

• Мендельсон, Моисей (1787), Иерусалим или о религиозной власти и иудаизме. Автор: Моисей Мендельсон , Франкфурт, Лейпциг , получено 9 сентября 2009 г.

• Мендельсон, Моисей (1838), «Иерусалим, или о религиозной власти и иудаизме», полное собрание сочинений — издание в одном томе как национальный памятник , Вена: Verlag von Mich. Блаженная вдова Шмидта, стр. 217–291, ISBN  9783598518621 , получено 9 сентября 2009 г.

• Мендельсон, Моисей (1919), Иерусалим: или о религиозной власти и иудаизме , Берлин: Weltverlag , получено 9 сентября 2009 г.

• Мендельсон, Моисей (1983), «Иерусалим: или о религиозной власти и иудаизме», у Альтманна, Александра; Бамбергер, Фриц (ред.), Моисей Мендельсон: Сборник сочинений - Юбилейное издание , том. 8, Бад-Каннштатт: Фромманн-Хольцбуг, стр. 99–204, ISBN.  3-7728-0318-0 .

• Мендельсон, Моисей (1786), «Утренние часы или лекции Моисея Мендельсона о существовании Бога» , Берлин: Кристиан Фридрих Восс и сын , получено 9 сентября 2009 г.

• Мендельсон, Моисей (1983a), «Предисловие к «Спасению евреев» Манассии бен Израиля», у Альтманна, Александра; Бамбергер, Фриц (ред.), Моисей Мендельсон: Сборник сочинений - юбилейное издание , том. 8, Бад-Каннштатт: Фромманн-Хольцбуг, стр. 89–97, ISBN.  3-7728-0318-0 .

• Мендельсон, Моисей (1927), «Предисловие к «Спасению евреев» Манассии бен Израиля», в книге Фройденбергер, Герман (ред.), В борьбе за права человека , Франкфурт-на-Майне: Кауфманн, стр. 40–43 , извлечено. 9 сентября 2009 года .

• Арендт-Штерн, Ханна (1932), «Просвещение и еврейский вопрос» , Журнал истории евреев в Германии , IV (2): 65–77, заархивировано из оригинала 17 июля 2011 г. , получено 9 сентября 2009 г. .
• Берр, Берр Исаак (1907), «Письмо гражданина, члена бывшей общины евреев Лотарингии, своим коллегам по случаю предоставления евреям права активного гражданства по описанию от 28 сентября 1791 г. ( Нэнси 1791)», в Тама, Диоген (редактор), Труды Парижского синедриона , Переиздание: Лондон, стр. 11–29, ISBN  3-7728-0318-0 {{citation}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка ) .

• Кранц, Август Фридрих (1983), «Поиски света и правды в письме к г-ну Моисею Мендельсону, вызванные его замечательным предисловием к Маннасе Бен Исраэль, предисловию к Маннасе Бен Исраэль]», в Альтманне, Александр; Бамбергер, Фриц (ред.), Моисей Мендельсон: Сборник сочинений - юбилейное издание , том. 8, Бад-Каннштатт: Фромманн-Хольцбуг, стр. 73–87, ISBN.  3-7728-0318-0 .

• Дом, Кристиан Конрад Вильгельм фон (1783), О гражданском улучшении евреев , том. Первая часть (1781 г.), вторая часть (1783 г.), Берлин, Штеттин: Фридрих Николай , получено 9 сентября 2009 г.

• Гейне, Генрих (1988), «Лютеция. под редакцией Фолькмара Хансена», в Виндюре, Манфред (редактор), Историко-критическое полное издание сочинений , том. 13/1, Дюссельдорф: Хоффманн и Кампе, ISBN  3-455-03014-9 , получено 9 сентября 2009 г.

• Якоби, Фридрих Генрих (1786), Против обвинений Мендельсона в отношении писем об учении Спинозы , Лейпциг: Goeschen , получено 9 сентября 2009 г.

• Якоби, Фридрих Генрих (1789), Об учении Спинозы в письмах к г-ну Моисею Мендельсону , Бреслау: Г. Лёве , получено 9 сентября 2009 г.

• Якобсон, Израиль (1810 г.), еврейские и немецкие песни для преданности и назидания, первоначально для новых школ израильской молодежи Вестфалены , Касселя .

• Лафатер, Иоганн Каспар (1774), г-н Карл Боннетс, член различных академий, философское исследование свидетельств христианства: включая те же идеи о будущем счастье человека. В дополнение к его ассигновательному письму Моисею Мендельсону и, следовательно, всей полемике между г-ном Лафатером, Моисеем Мендельсоном и г-ном доктором Кёльбеле; а также первая речь, произнесенная при крещении двух израильтян во Франкфурте-на-Майне: Байрхоффер , получено 9 сентября 2009 года .

• Маркс, Карл (1844 г.), «К еврейскому вопросу», в Руге, Арнольд; Маркс, Карл (ред.), Немецко-французские ежегодники , том. 1-я и 2-я поставки, стр. 182–214 , получено 9 сентября 2009 г.

английский перевод

• Мендельсон, Моисей (1838a), Иерусалим: Трактат о церковной власти и иудаизме, пер. Моисей Самуэль , т. 2, Лондон: Longman, Orme, Brown & Longmans , получено 22 января 2011 г.

• Мендельсон, Моисей (1983b), Иерусалим, или О религиозной власти и иудаизме, пер. Аллан Аркуш, введение и комментарии Александра Альтманна , Ганновер (Нью-Хэмпшир) и Лондон: Университетское издательство Новой Англии для Brandeis University Press, ISBN  0-87451-264-6 .

• Мендельсон, Моисей (2002), Шмидт, Джеймс (ред.), Иерусалимский перевод Мендельсона. Моисей Самуэль , т. 3 (переиздание тома 2 (Лондон, 1838 г.), изд.), Бристоль: Thoemmes, ISBN  1-85506-984-9 .

• Мендельсон, Моисей (2002), Шмидт, Джеймс (ред.), Сочинения, связанные с Иерусалимским переводом Мендельсона. Моисей Самуэль , т. 2 (переиздание тома 1 (Лондон, 1838 г.), изд.), Бристоль: Thoemmes, ISBN  1-85506-984-9 .

• Мендельсон, Моисей (1838b), «Письмо Мендельсона, написанное во время его полемики с Лафатером в 1770 году», Иерусалим: Трактат о церковной власти и иудаизме, пер. Моисей Самуэль , т. 1, Лондон: Longman, Orme, Brown & Longmans, стр. 147–154 , получено 9 сентября 2009 г.

• Мендельсон, Моисей (1838c), «Ответ Моисея Мендельсона Шарлю Бонне», Иерусалим: Трактат о церковной власти и иудаизме, пер. Моисей Самуэль , т. 1, Лондон: Longman, Orme, Brown & Longmans, стр. 155–175 , получено 9 сентября 2009 г.

• Мендельсон, Моисей (1838 г.), «Предисловие к немецкому переводу «Vindiciae Judaeorum»», Иерусалим: Трактат о церковной власти и иудаизме, пер. Моисей Самуэль , т. 1, Лондон: Longman, Orme, Brown & Longmans, стр. 75–116 , получено 9 сентября 2009 г.

• Дом, Кристиан Конрад Вильгельм фон (1957), Об улучшении гражданского статуса евреев, пер. Хелен Ледерер , Цинциннати (Огайо): Колледж Еврейского союза – Еврейский институт религии .

• (Кранц), (Август Фридрих) (1838 г.), «В поисках света и истины - Послание к Моисею Мендельсону, вызванное его замечательным предисловием к оправданию евреев раввином Манассией бен Израилем», в книге «Самуэль, Моисей» (ред.), Иерусалим: Трактат о церковной власти и иудаизме , том. 1, Лондон: Longman, Orme, Brown & Longmans, стр. 117–145 , получено 9 сентября 2009 г.

Исследования

• Арендт, Ханна (1951), Истоки тоталитаризма (1-е изд.), Нью-Йорк: Harcourt Brace .

• Арендт, Ханна (1957), Рахель Варнхаген. Жизнь еврейки, пер. Ричард и Клара Уинстон , Лондон: Восточная и Западная библиотека .

• Байони, Джулиано (1984), Кафка: литература и иудаизм , Турин: Г. Эйнауди, ISBN  978-88-06-05722-0 .

• Берковиц, Джей Р. (1989), Формирование еврейской идентичности во Франции XIX века , Детройт: Wayne State UP, ISBN  0-8143-2012-0 , получено 9 сентября 2009 г.

• Блюменберг, Ганс (1986), Работа над мифом (4-е изд.), Франкфурт-на-Майне: Зуркамп, ISBN  978-3-518-57515-4 .

• Боллахер, Мартин (1969), Молодой Гете и Спиноза - Исследования по истории спинозизма в эпоху бури и натиска , Исследования по немецкой литературе, том. 18, Тюбинген: Нимейер .

• Кайса, Волкер; Эйхлер, Клаус-Дитер, ред. (1994), Практика, Причина, Сообщество - В поисках другой причины: Посвящается Гельмуту Зайделю в день его 65-летия , Вайнхайм: Beltz Athenäum, ISBN  978-3-89547-023-3 .

• Дельф, Ханна; Шопс, Юлиус Х.; Вальтер, Манфред, ред. (1994), Спиноза в европейской интеллектуальной истории , Берлин: Издание Хентрих, ISBN  978-3-89468-113-5 .

• Форестер, Вера (2001), Лессинг и Моисей Мендельсон: История дружбы , Гамбург: Европейское издательство, ISBN  978-3-434-50502-0 .

• Гетшель, Вилли (2004), современность Спинозы: Мендельсон, Лессинг и Гейне , Мэдисон, Висконсин: University of Wisconsin Press, ISBN  0-299-19084-6 , получено 9 сентября 2009 г.

• Гоцманн, Андреас (2002), Индивидуальность и единство: модернизационные дискурсы немецкого еврейства в период эмансипации , Исследования европейского иудаизма, Лейден, Бостон, Колон: Брилл, ISBN  90-04-12371-7 , получено 9 сентября 2009 г.

• Гутманн, Юлий (1931), Иерусалим Мендельсона и теолого-политический трактат Спинозы , Берлин: С. Шолем .

• Хамахер, Клаус (1985), «Является ли спинозизм каббалой? Об отношениях между религией и философией в конце 17 и начале 18 веков», Archivio di Filosofia , 53 : 29–50 .

• Идельсон, Авраам Зеби (1992), Еврейская музыка - ее историческое развитие, с новым введением Арби Оренштейна , Дуврские книги о музыке (9-е изд.), Нью-Йорк: Dover Publications, ISBN  0-486-27147-1 , получено 9 сентября 2009 г.

• Либретт, Джеффри С. (2000), Риторика культурного диалога: евреи и немцы от Моисея Мендельсона до Рихарда Вагнера и за его пределами , Стэнфорд: Stanford University Press, ISBN  0-8047-3931-5 , получено 9 сентября 2009 г.

• Ремер, Нильс Х. (2005), Еврейская наука и культура в Германии девятнадцатого века: между историей и верой , Исследования по истории и литературе немецкой еврейской культуры, Мэдисон: Univ of Wisconsin Press, ISBN  0-299-21170-3 , получено 9 сентября 2009 г.

• Роуз, Пол Лоуренс (1990), Немецкий вопрос / Еврейский вопрос: революционный антисемитизм в Германии от Канта до Вагнера , Принстон, Нью-Джерси, Оксфорд: Европейская издательская компания, ISBN  0-691-03144-4 .

• Сэмюэл, Моисей (2002), Шмидт, Джеймс (редактор), Моисей Мендельсон - Первая английская биография и переводы , том. 1–3 (переиздание), Бристоль: Томмес, ISBN  1-85506-984-9 .

• Соркин, Дэвид Ян (1996), Моисей Мендельсон и религиозное просвещение , Беркли: University of California Press, ISBN  0-520-20261-9 .

• Штерн, Сельма (1962–1975), «Прусское государство и евреи. Т. 1-3. [в 7 томах вместе с полным указателем]», в Крейцбергере, Максе (ред.), серия научных статей из Институт Лео Бека , вып. 7–8, 22, 24, 32 (переиздание), Тюбинген: Мор .

• Холхов, Шуламит (2000), «Евреи в Германии 1780–1918», в Галле, Лотаре; Бликль, Питер (ред.), Энциклопедия немецкой истории (2-е изд.), Мюнхен: Oldenbourg Wissenschaftsverlag, ISBN  3-486-56481-1 , получено 9 сентября 2009 г.

• Холхов, Шуламит (2006), немцы, евреи и антисемиты , Кембридж: Cambridge University Press, ISBN  0-521-84688-9 , получено 9 сентября 2009 г.

• Вандрушка, Адам; Урбанич, Питер, ред. (1985), Габсбургская монархия 1848–1918: Том IV: Признания , Вена: Издательство Австрийской академии наук, ISBN.  3700106580 .

• Зак, Сильвен, изд. (1978), Спинозизм вчера и сегодня , Архив философии, вып. 1, Падуя: Седам .

Внешние ссылки

• Книги Моисея Мендельсона полностью видны в Google Книгах.
• Центр европейско-еврейских исследований Моисея Мендельсона (Потсдам)
• Статьи в Еврейской энциклопедии
• Дэниел Дальстром: Моисей Мендельсон , запись в Стэнфордской энциклопедии философии (2006)
• Версия этой работы, слегка отредактированная для облегчения чтения.
• Кертис Боуман: «Моисей Мендельсон и Хаскала – Переписка с Кантом» (2004)
• Элиезер Сигал об «Иерусалиме» (Университет Калгари)