Учение о двух истинах
Часть серии о |
буддизм |
---|
Буддийское учение о двух истинах ( санскрит : двасатья, Уайли : bden pa gnyis ) проводит различие между двумя уровнями сатьи (санскрит; пали: сакча ; слово, означающее « истину » или « реальность ») в учении Будды Шакьямуни : «традиционная» или «предварительная» ( самврити ) истина и «окончательная» ( парамартха ) истина. [1] [2]
Точное значение варьируется в зависимости от различных буддийских школ и традиций. Самая известная интерпретация принадлежит Мадхьямака школе буддизма Махаяны , основателем которой был индийский буддийский монах и философ Нагарджуна . [1] Для Нагарджуны эти две истины являются эпистемологическими истинами . [2] Феноменальному миру предоставляется временное существование. [2] Характер феноменального мира объявляется ни реальным, ни нереальным, а логически неопределимым. [2] В конечном счете, все явления пусты ( шуньята ) от присущего им «я» или сущности из-за несуществования «я» ( анатта ), но существуют в зависимости от других явлений ( пратитьясамутпада ). [1] [2]
В китайском буддизме Мадхьямаки принята позиция , и две истины относятся к двум онтологическим истинам . Реальность существует на двух уровнях: относительном и абсолютном. [3] Основываясь на своем понимании Махаянской Махапаринирвана-сутры , китайские буддийские монахи и философы полагали, что учение о природе Будды , как утверждается в этой сутре, является окончательным буддийским учением и что существует сущностная истина, превосходящая шуньяту и два этих учения. истины. [4] Доктрина шуньяты представляет собой попытку показать, что считать какую-либо метафизическую систему абсолютно обоснованной не является ни правильным, ни строго оправданным. Это не ведет к нигилизму , а представляет собой нечто среднее между чрезмерной наивностью и чрезмерным скептицизмом . [1]
Этимология и значение
[ редактировать ]Сатья обычно означает «истину», но также относится и к «реальности», «подлинно реальному существованию». [5] Сатья ( Сат-я ) [6] происходит от слов «Сат» и «Я» . Сат означает бытие, реальность и является причастием настоящего корня as «быть» ( PIE *h₁es- ; родственное английскому языку is ). [6] Я и ям означают «продвижение, поддержка, поддержание, поддержание, тот, кто движется». [7] [8] Составные слова Сатья и Сатьям подразумевают то, «что поддерживает, поддерживает и развивает реальность, бытие»; буквально это означает «то, что истинно, актуально, реально, подлинно, заслуживает доверия, действительно». [6]
Доктрина двух истин утверждает, что существует:
- Предварительная или условная истина ( санскрит самврити -сатья , палийский саммути сакка , тибетский кун-рдзоб бден-па ), которая описывает наш повседневный опыт конкретного мира, и
- Высшая истина (санскрит, paramārtha-satya , пали paramattha sacca , тибетский: don-dam bden-pa ), которая описывает высшую реальность как шуньяту , лишенную конкретных и присущих характеристик.
Чандракирти предполагает три возможных значения слова самврити : [1]
- полное прикрытие или «ширма» невежества, скрывающая истину;
- существование или возникновение через зависимость, взаимную обусловленность;
- мирское поведение или речевое поведение, включающее обозначение и десигнатум, познание и познание.
В результате традиционная истина может быть истолкована как «неясная истина» или «то, что скрывает истинную природу». Оно состоит из проявлений ошибочного осознания. Конвенциональная истина — это видимость, включающая двойственность воспринимающего и воспринимаемого, а также объектов, воспринимаемых внутри него. Высшие истины — это явления, свободные от двойственности воспринимающего и воспринимаемого. [9]
Фон
[ редактировать ]Учение Будды о Дхарме можно рассматривать как путь ( марга ) освобождения от страданий или Дуккхи . Первая Благородная Истина приравнивает жизненный опыт к боли и страданию. Язык Будды был простым и разговорным. Естественно, различные высказывания Будды порой кажутся противоречащими друг другу. Позднее буддийские учителя столкнулись с проблемой разрешения этих противоречий. Нагарджуна и другие учителя представили экзегетический метод различения двух уровней истины: условного и предельного. [1]
Подобный метод отражен в брахманической интерпретации ведических писаний, которая объединяет ритуальные предписания Брахмана и умозрительные философские вопросы Упанишад как единое «откровенное» собрание работ, тем самым противопоставляя канду кармакане гьяна - . [1]
Происхождение и развитие
[ редактировать ]Часть серии о |
Буддийская философия |
---|
Философский портал |
Хотя концепция двух истин связана со школой Мадхьямака , ее история восходит к самым ранним годам буддизма .
Ранний индийский буддизм
[ редактировать ]Палийский канон
[ редактировать ]В палийском каноне различие проводится не между низшей истиной и высшей истиной, а скорее между двумя видами выражения одной и той же истины, которые должны интерпретироваться по-разному. Таким образом, фраза, отрывок или целая сутта могут быть классифицированы как нейяттха , самути или вохара , но на данном этапе они не рассматриваются как выражающие или передающие другой уровень истины.
Нитаттха (пали; санскрит: нитартха ), «имеющий простой или ясный смысл». [10] и нейяттха (пали; санскрит: neyartha ), «[слово или предложение], имеющее смысл, о котором можно только догадываться». [10] Эти термины использовались для обозначения текстов или утверждений, которые либо требовали, либо не требовали дополнительной интерпретации. Текст нитаттхи : не требует объяснений, в то время как текст нейяттхи может ввести некоторых людей в заблуждение, если не будет объяснен должным образом [11]
Есть эти двое, которые искажают Татхагату . Какие два? Тот, кто представляет сутту косвенного значения как сутту прямого значения, и тот, кто представляет сутту прямого значения как сутту косвенного значения. [12]
Саммути или самути (пали; санскрит: saṃvṛti ), что означает «общее согласие, общее мнение, соглашение», [13] и параматтха (пали; санскрит: парамартха ), что означает «высший», используются для того, чтобы отличить обычный язык или язык здравого смысла, используемый в метафорах или для удобства, от языка, используемого для непосредственного выражения высших истин. Термин вохара (палийский; санскрит: вьявахара , «общепринятая практика, условность, обычай») также используется более или менее в том же смысле, что и самути .
Тхеравада
[ редактировать ]Комментаторы Тхеравадина расширили эти категории и начали применять их не только к выражениям, но и к высказанной затем истине:
Пробуждённый, лучший из учителей, говорил о двух истинах, общепринятой и высшей; третий не установлен; обычное утверждение истинно из-за условности, а утверждение более высокого уровня истинно, поскольку раскрывает истинные характеристики событий. [14]
Праджняптивада
[ редактировать ]Школа Праджняптивады усвоила различие между условными ( самврити ) и окончательными ( парамартха ) истинами и распространила эту концепцию на метафизико-феноменологические составляющие ( дхарма ), различая реальные ( таттва ) от чисто концептуальных, т.е. в конечном счете не существует ( праджняпти ).
Индийский махаянский буддизм
[ редактировать ]Мадхьямака
[ редактировать ]Различие между двумя истинами ( сатьядваявибхага ) было полностью развито Нагарджуной (ок. 150 – ок. 250 н. э.) из школы Мадхьямаки . [15] Мадхьямики различают лока-самврити-сатья , «истину мировой речи», и «относительную истину». [Интернет 1] cq "истина, которая скрывает высшую истину", [16] и парамартика сатья , истина в последней инстанции. [Интернет 1]
Лока-самврити-сатья можно разделить на татья-самврити или лока-самврити и митхья-самврити или алока-самврити . [17] [18] [19] [20] «истинная самврити» и «ложная самврити». [20] [Интернет 1] [примечание 1] Татья-самврити , или «истинная самврити», относится к «вещам», которые конкретно существуют и могут восприниматься как таковые органами чувств, тогда как митхья-самврити , или «ложная самврити», относится к ложным познаниям «вещей», которые не существуют такими, какие они есть. воспринимается. [19] [20] [16] [примечание 2] [примечание 3]
Нагарджуны «Муламадхьямакакарика» обеспечивает логическую защиту утверждения о том, что все вещи пусты ( шуньята ) по своей изначально существующей собственной природе. [15] Шуньята, однако, также показана «пустой», и утверждение Нагарджуны о «пустоте пустоты» не позволяет шуньяте составлять высшую или предельную реальность. [25] [26] [примечание 4] [примечание 5] Точка зрения Нагарджуны заключается в том, что «высшая истина состоит в том, что окончательной истины не существует». [26] По мнению Сидеритса, Нагарджуна — «семантический антидуалист», утверждающий, что существуют только условные истины. [26] Джей Л. Гарфилд объясняет:
Предположим, что мы берем условную сущность, например таблицу. Мы анализируем его, чтобы продемонстрировать его пустоту, и обнаруживаем, что нет стола отдельно от его частей [...] Итак, мы делаем вывод, что он пуст. Но теперь давайте проанализируем эту пустоту […]. Что мы находим? Ничего, кроме отсутствия у стола собственного существования [...] Видеть стол пустым [...] значит видеть стол условным, зависимым. [25]
В » Нагарджуны « Муламадхьямакакарике доктрина двух истин используется для защиты отождествления зависимого происхождения ( пратитьясамутпада ) с пустотой ( шуньята ):
Учение Будды о Дхарме основано на двух истинах: истине мирских условностей и абсолютной истине. Те, кто не понимают различия, проводимого между этими двумя истинами, не понимают глубокую истину Будды. Без основы в общепринятой истине невозможно научить значению высшего. Без понимания значения высшего освобождение не достигается. [28]
По словам самого Нагарджуны:
8. Учение Будд Дхармы опирается на две истины:
Истина, заключенная в мире, и истина, которая есть высший смысл.
9. Те, кто не знает распределения (вибхагам) двух видов истины.
Не познайте глубокую «точку» (таттву) в учении Будды.
10. Высшему чувству истины не обучают отдельно от практического поведения.А не поняв высший смысл, невозможно понять нирвану. [29]
Нагарджуна основывал свое утверждение двух истин на Каччаянаготта-сутте. В Каччаянаготта-сутте Будда , беседуя с монахом Каччаяной Готтой на тему правильного воззрения, описывает средний Путь между нигилизмом и этернализмом:
По большому счету, Каччаяна, этот мир поддерживается полярностью существования и несуществования. Но когда кто-то видит происхождение мира таким, какое оно есть на самом деле, с правильным различением, «небытие» по отношению к миру не приходит ему в голову. Когда кто-то видит прекращение мира таким, какое оно есть на самом деле, с правильным различением, «существование» по отношению к миру не приходит ему в голову. [30]
По мнению Чаттопадхьяи, хотя Нагарджуна представляет свое понимание двух истин как разъяснение учения Будды, доктрина двух истин как таковая не является частью самой ранней буддийской традиции. [31]
Буддийский идеализм
[ редактировать ]Йогачара
[ редактировать ]Школа Йогачара буддизма различает Три природы и Трикаю . Три Природы – это: [32] [33]
- Парамартика (трансцендентная реальность), также называемая Париниспанна в литературе Йогачары: уровень хранилища сознания, ответственного за появление мира внешних объектов. Это единственная высшая реальность.
- Паратантрика (зависимая или эмпирическая реальность): уровень эмпирического мира, переживаемый в обычной жизни . Например, змея-видимая-в-змее.
- Парикальпита (воображаемая). Например, змея, увиденная во сне.
Ланкаватара Сутра
[ редактировать ]Ланкаватара-сутра приняла идеалистический поворот в постижении реальности. DT Suzuki пишет следующее:
Ланка . совершенно ясно предполагает две формы знания: одну для постижения Абсолюта или вхождения в сферу только Ума, а другую для понимания существования в его двойственном аспекте, в котором преобладает логика и активны виджняны называется Различением ( викальпа Последнее на Ланке ) , а первое — трансцендентной мудростью или знанием ( праджня ). Различие этих двух форм знания наиболее важно в буддийской философии.
Восточноазиатский буддизм
[ редактировать ]Когда буддизм пришел в Китай из Гандхары (ныне Афганистан) и Индии в первом/втором веке нашей эры, он изначально был адаптирован к китайской культуре и пониманию. Буддизм подвергся воздействию конфуцианства [34] и даосский [35] [36] [37] влияния. Неодаосские концепции были переняты китайским буддизмом. [38] Такие понятия, как «Ти-юнь» (Сущность и функция) и «Ли-Ши» (Ноумен и Феномен), были впервые переняты буддизмом Хуа-янь. [38] что, следовательно, глубоко повлияло на Чана. [39]
Доктрина двух истин была еще одной причиной путаницы. Китайское мышление восприняло это как ссылку на две онтологические истины : реальность существует на двух уровнях: относительном и абсолютном. [3] Даосы сначала неправильно поняли шуньяту, сродни даосскому небытию. [40] В Мадхьямаке две истины — это две эпистемологические истины : два разных способа взглянуть на реальность. Основываясь на своем понимании Махаянской Махапаринирвана-сутры, китайцы полагали, что учение о природе Будды, как утверждается в этой сутре, является окончательным буддийским учением и что существует сущностная истина, превосходящая шуньяту и две истины. [4]
Хуа-янь буддизм
[ редактировать ]Школа Хуаянь или Цветочная гирлянда — это традиция Махаяны буддийской философии , которая процветала в Китае в период Тан . Он основан на санскритской Сутре «Цветочная гирлянда» (С. Аватамсака Сутра , К. Хуаянь Цзин ) и на ее пространной китайской интерпретации — « Хуаянь Лунь» . Название «Цветочная гирлянда» призвано означать высшую славу глубокого понимания.
Наиболее важные философские вклады школы Хуаянь были в области ее метафизики. Он преподавал доктрину взаимного содержания и взаимопроникновения всех явлений, выраженную в сети Индры . Одна вещь содержит все другие существующие вещи, и все существующие вещи содержат эту одну вещь.
К отличительным особенностям этого подхода к буддийской философии относятся:
- Истина (или реальность) понимается как охватывающая и взаимопроникающая ложь (или иллюзия), и наоборот.
- Добро понимается как охватывающее и взаимопроникающее зло.
- Подобным образом, все созданные умом различия понимаются как «разрушающиеся» в просветленном понимании пустоты (традиция, восходящая к буддийскому философу Нагарджуне ).
Хуаянь учит Четырем Дхармадхату , четырем способам видения реальности:
- Все дхармы рассматриваются как отдельные события;
- Все события являются выражением абсолюта;
- События и сущность взаимопроникают;
- Все события взаимопроникающи. [41]
Абсолютное и относительное в дзэн
[ редактировать ]Учение дзэн выражается набором полярностей: природа Будды – шуньята, [42] [43] абсолютно-относительный, [44] внезапное и постепенное просветление. [45]
Праджняпарамита -сутры и Мадхьямака подчеркивали недвойственность формы и пустоты: форма — это пустота, пустота — это форма, как «Сутра сердца» . говорит [44] Идея о том, что высшая реальность присутствует в повседневном мире относительной реальности, вписывается в китайскую культуру, которая делает упор на обыденный мир и общество. Но это не говорит о том, как абсолютное присутствует в относительном мире. Ответ на этот вопрос дают такие схемы, как «Пять рангов Тозан». [46] и Oxherding Pictures .
Сущность-функция в корейском буддизме
[ редактировать ]Полярность абсолютного и относительного также выражается как «сущность-функция». Абсолютное – это сущность, относительное – это функция. Их нельзя рассматривать как отдельные реальности, они взаимопроникают друг в друга. Это различие «не исключает никаких других рамок, таких как конструкции ненг-со или «субъект-объект», хотя они «полностью отличаются друг от друга с точки зрения своего образа мышления». [47]
В корейском буддизме сущность-функция также выражается как «тело» и «функции тела»:
[] Более точное определение (и более знакомое корейскому населению) — это «тело» и «функции тела». Импликации «сущности/функции» и «тела/его функций» схожи, то есть обе парадигмы используются для указания на недвойственные отношения между двумя понятиями. [48]
Метафорой сущности-функции является «Лампа и ее свет», фраза из Сутры Платформы , где Сущность — это лампа, а Функция — свет. [49]
Тибетский буддизм
[ редактировать ]Ньингма
[ редактировать ]Традиция Ньингма — старейшая из четырех основных школ тибетского буддизма . Он основан на первых переводах буддийских писаний с санскрита на тибетский язык , сделанных в восьмом веке. Джу Мипхам (1846–1912) в своем комментарии к « Мадхьямаламкаре ( » Шантаракшиты 725–788) говорит: [50]
Если долго тренироваться в союзе двух истин, возникнет стадия принятия (на пути соединения), настроенная на изначальную мудрость. Приобретая таким образом определенную убежденность в том, что превосходит интеллектуальное знание, и тренируясь в этом, человек в конечном итоге осуществит это. Именно так Будды и Бодхисаттвы говорили, что необходимо достичь освобождения. [51] [примечание 6]
Следующее предложение из Мипхамом толкования « Мадхьямаламкары » Шантаракшиты подчеркивает связь между отсутствием четырех крайностей ( mtha'-bzhi ) и двумя недвойственными или неделимыми истинами ( bden-pa dbyer-med ):
Ученые и опытные [мастера] ранних переводов считали эту простоту за пределами четырех крайностей, этот неизменный путь, в котором две истины неделимы, своим собственным непорочным путем. [52] [примечание 7]
Понимание в других традициях
[ редактировать ]Джайнизм
[ редактировать ]Анекантавада (санскрит: अनेकान्तवाद, «многосторонность») относится к джайнской доктрине о метафизических истинах, возникшей в древней Индии. В нем говорится, что абсолютная истина и реальность сложны и имеют множество аспектов.[2] Анекантавада также интерпретируется как означающая неабсолютизм, «интеллектуальную ахимсу»,[3] религиозный плюрализм[4], а также отказ от фанатизма, который приводит к террористическим атакам и массовому насилию.
Истоки анекантавады можно проследить до учения Махавиры (599–527 до н. э.), 24-го джайнского Тиртханкара. Диалектические концепции сьядвады «обусловленных точек зрения» и наявады «частичных точек зрения» возникли из анекантавады в средневековую эпоху, придав джайнизму более подробную логическую структуру и выражение.
Джайнский философ Кундакунда различает две точки зрения истины:
- вьявахаранайя или «мирская перспектива»
- нишкаяная , или «высшая перспектива», также называемая «высшей» ( парамартха ) и «чистой» ( шуддха ) [54]
Для Кундакунды мирская сфера истины также является относительной точкой зрения нормальных людей, где действуют действия кармы и где вещи возникают, существуют в течение определенного времени и исчезают. Между тем, окончательная перспектива - это точка зрения освобожденной дживы , которая «блаженна, энергична, проницательна и всеведуща». [55]
Адвайта Веданта
[ редактировать ]Адвайта перенял у Мадхьямики идею уровней реальности. [56] Обычно упоминаются два уровня: [57] но Шанкара использует снятие как критерий для постулирования онтологической иерархии трех уровней. [58] [Интернет 3] [примечание 8]
- Парамартхика (парамартха, абсолют), абсолютный уровень, «который абсолютно реален и в который можно разрешить оба других уровня реальности». [Интернет 3] Этот опыт не может быть снят никаким другим опытом. [58]
- Вьявахарика (вьявахара), или самврити-сатья [57] (эмпирический или прагматический), «наш мир опыта, феноменальный мир, с которым мы имеем дело каждый день, когда бодрствуем». [Интернет 3] Это уровень, на котором как джива (живые существа или отдельные души), так и Ишвара истинны ; здесь материальный мир также верен.
- Пратибхасика (пратибхасика, кажущаяся реальность, нереальность), «реальность, основанная только на воображении». [Интернет 3] Это уровень, на котором видимость на самом деле ложна, как иллюзия змеи на веревке или сон.
Опровержение Мимамсы доктрины двух истин
[ редактировать ]восьмого века миманса Чаттопадхьяя отмечает, что философ- Кумарила Бхатта отверг доктрину двух истин в своей «Шлокавартике» . [60] Бхатта оказал большое влияние своей защитой ведических ритуалов от средневековыми буддистами отрицания этих ритуалов . Некоторые полагают, что его влияние способствовало упадку буддизма в Индии. [61] поскольку его жизнь совпадает с периодом, когда буддизм начал приходить в упадок. [62] По мнению Кумарилы, доктрина двух истин является идеалистической доктриной, которая скрывает тот факт, что «теория небытия объективного мира» абсурдна:
[Н]он должен признать, что то, чего не существует, не существует; а то, что существует, существует в полном смысле. Только последнее истинно, а первое ложно. Но идеалист просто не может себе этого позволить. Вместо этого он вынужден говорить о «двух истинах», как бы бессмысленно это ни было. [60] [примечание 9]
Переписка с пирронизмом
[ редактировать ]Часть серии о |
Пирронизм |
---|
Философский портал |
МакЭвилли отмечает соответствие между греческим пирронизмом и Мадхьямаки : доктринами
Секст говорит [63] что есть два критерия:
- [T] шляпа, по которой мы судим о реальности и нереальности, и
- [T]шляпа, которую мы используем в качестве ориентира в повседневной жизни.
Согласно первому критерию, ничто не является ни истинным, ни ложным[.] [Индуктивные утверждения, основанные на прямом наблюдении явлений, могут рассматриваться как истинные или ложные для целей принятия повседневных практических решений.
Различие, по мнению Конзе [64] как заметил, эквивалентно различению Мадхьямаки между «Абсолютной истиной» ( paramārthasatya ), «знанием реальности такой, какая она есть, без каких-либо искажений». [65] и «Так называемая Истина» ( saṃvṛti satya ), «истина, в которую традиционно верят в просторечии. [65] [66]
Таким образом, в пирронизме «абсолютная истина» соответствует акаталепсии , а «условная истина» — фантазии .
См. также
[ редактировать ]- Указатель статей по буддизму
- Нагарджуна
- Сумка
- Симран
- Тетралемма
- Усилие
- Светский буддизм
- Двойная истина . Представление о том, что религия и философия могут прийти к противоречивым истинам.
Примечания
[ редактировать ]- ^ Согласно Лал Мани Джоши, Бхавивека (6 век н. э.), основатель подшколы Сватантрика Мадхьямаки, разделил самврити на татхья-самврити и митхья-самврити . [17] Чандракирти (7 век н. э.), один из главных сторонников подшколы Прасангика Мадхьямаки, разделил самврити на лока-самврити и алока-самврити . [17] [18] Шантидева (8 век н. э.) и его комментатор Праджнякарамати (950–1030 гг.). [Интернет 2] ) оба используют термины татхья-самврити и митхья-самврити . [19] [20] Кумарила Бхатта , влиятельный философ-мимамса VIII века, комментируя философию Мадхьямаки, также использует термины лока-самврити и алока-самврити . [16] Мурти в своей «Центральной философии буддизма » использует термин алока и ссылается на синоним митхья самврити . [21]
Мурти: «Называя это «лока самврити», подразумевается, что существует некая видимость, которая является «алокой» — неэмпирической, т.е. ложной даже для эмпирического сознания». [21]
Дэвид Сейфорт Рюгг далее комментирует: « Самврити в мирском обиходе называется локасамврити не может служить никакой реальной цели ; и хотя отличить противоположную ей алокасамврити (с точки зрения предельной реальности оба они нереальны, хотя и в разной степени от с относительной точки зрения), тем не менее, можно говорить об алокасамврити как отличном от него, если принять во внимание, что существуют люди, которых можно описать как «не от мира» ( алока ), поскольку их опыт фальсифицируется из-за ослабления их чувственных способностей (алока). и которые, следовательно, не принадлежат к общему мирскому консенсусу». [22] - ^ Часто используемое объяснение в литературе Мадхьямаки - это восприятие змеи. Восприятие настоящей змеи — это татхья-самврити , конкретно существующее. Напротив, веревка, которую ошибочно принимают за змею, — это митхья-самврити . В конечном счете, оба варианта ложны, но «змея, увиденная в веревке» менее верна, чем «змея, увиденная в змее». Это дает эпистемологическую иерархию, в которой татхья-самврити стоит выше митья-самврити . [Интернет 1] [16] Другой пример, приведенный в литературе Мадхьямаки для различения татхья-самврити и митхья-самврити, - это «вода, видимая в бассейне» ( лока самврити ), в отличие от «воды, видимой в мираже» ( алока самврити ). .
- ^ Митхья-самврити или «ложную самврити» также называют асатья , «неправда». [Интернет 1] Сравните Питера Харви, отмечающего в Чандогья-упанишаде 6.15.3, что Брахман есть сатья , и Ричарда Гомбрича, комментирующего упанишадское тождество микрокосма и макрокосма, ссылающегося на Атман и Брахман, что, согласно Будде, есть асат , «нечто, чего не существует». " [23] Сравните также Атишу : «Можно задаться вопросом: «Откуда все это пришло в первую очередь и куда оно уходит теперь?» Если рассмотреть его таким образом, [видишь, что] оно ниоткуда не приходит и никуда не уходит. .Все внутренние и внешние явления именно такие ». [24]
- ^ См. также Сьюзен Кан, Две истины буддизма и Пустота пустоты.
- ↑ Некоторые интерпретируют парамартика сатья , или «высшую истину», как представляющую собой метафизический «Абсолют» или ноумен , «невыразимое предельное, превосходящее возможности дискурсивного разума». [26] Например, Т.Р.В. Мурти (1955), «Центральная философия буддизма» , давший неокантианскую интерпретацию. [27]
- ^ «Изначальная мудрость» - это перевод слова гьяна , а «то, что превосходит интеллектуальное знание», можно понимать как прямое восприятие (санскрит: пратьякша ) ( дхарматы ). «Убежденность» можно понимать как блеск веры ( шраддха ). Эффективным аналогом «союза», передачи отношений двух истин, является взаимопроникновение .
- ^ Бланкледер и Флетчер из группы переводов Падмакара дают несколько другой перевод:
«Ученые и опытные мастера школы Старого Перевода считают своим незыблемым взглядом свободу от всех концептуальных конструкций четырех крайностей, высшую реальность двух неразрывно соединенных истин». [53] - ^ Согласно Чаттопадхьяе, адвайта-ведантисты сохраняют термин парамартха-сатья или пармартхика-сатья для обозначения абсолютной истины, а для лока самврити мадхьямаков они используют термин вьяварика сатья , а для алока самврити они используют термин пратибхасика : [59]
- ^ Кумарила Бхатта: «Идеалист говорит о некоторой «кажущейся истине» или «предварительной истине практической жизни», то есть, в его терминологии, о самврити сатье . Однако, поскольку, по его собственному мнению, в этой «кажущейся истине» на самом деле нет истины. ', какой смысл просить нас смотреть на нее как на некую особую разновидность истины? Если в ней есть истина, зачем вообще называть ее ложной, а если она действительно ложна, то зачем называть ее своего рода? истины?Поскольку истина и ложь являются взаимоисключающими, не может быть какого-либо фактора, называемого «истиной», который был бы общим для них обоих, так же как не может быть и общего фактора, называемого «древесностью», принадлежащего как дереву, так и льву, которые взаимно эксклюзив.По предположению идеалиста, эта «кажущаяся истина» есть не что иное, как синоним «ложного». Почему же тогда он использует это выражение? Потому что это служит для него очень важной цели. Это цель словесной мистификации. Это означает ложь, хотя и с таким педантическим видом, что предполагает нечто явно иное. На самом деле это известный трюк. Таким образом, чтобы создать педантичный вид, можно использовать слово вактрасава [буквально рот-вино] вместо более простого слова лала , означающего слюну [ ванчанартха упаньясо лала-вактрасавадиват ].Но к чему этот педантичный вид? Почему вместо того, чтобы просто говорить о лжи, словесный обман является «кажущейся истиной» или самврити? Цель создания этого самврити состоит лишь в том, чтобы скрыть абсурдность теории небытия объективного мира, чтобы можно было каким-то образом объяснить, почему вещи воображаются как действительно существующие, хотя на самом деле они таковыми не являются.Поэтому вместо подобных словесных фокусов следует говорить честно. Это значит: следует признать, что того, чего нет, не существует; а то, что существует, существует в полном смысле. Только последнее истинно, а первое ложно. Но идеалист просто не может себе этого позволить. Вместо этого он вынужден говорить о «двух истинах», как бы бессмысленно это ни было». [60]
Ссылки
[ редактировать ]- ^ Jump up to: а б с д и ж г Матилал 2002 , стр. 203–208.
- ^ Jump up to: а б с д и Такчо, Сонам (лето 2022 г.). «Теория двух истин в Тибете» . В Залте, Эдвард Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии . Лаборатория метафизических исследований Центра изучения языка и информации университета Стэнфордского . ISSN 1095-5054 . OCLC 643092515 . Архивировано из оригинала 28 мая 2022 года . Проверено 5 июля 2022 г.
- ^ Jump up to: а б Лай 2003 , с. 11.
- ^ Jump up to: а б Пусть 2003 год
- ^ Харви 2012 , с. 50.
- ^ Jump up to: а б с А.А. Макдонелл , Санскритско-английский словарь, Азиатские образовательные службы, ISBN 978-8120617797 , стр. 330-331.
- ^ yA Sanskrit English Dictionary
- ^ Ям Санскритский английский словарь Монье Уильямса, Кельнский университет, Германия
- ↑ Левинсон, Жюль (август 2006 г.) Doestsawa Times, том II. Архивировано 24 июля 2008 г., в Wayback Machine.
- ^ Jump up to: а б Монье-Вильямс
- ^ Маккагни: 82
- ^ Ангуттара Никая I: 60 (Джаятиллеке: 361, в Маккагни: 82)
- ^ ПЭД
- ^ Хатхаваттху Атха катху (Джаятиллеке: 363, в МакКегни: 84)
- ^ Jump up to: а б Гарфилд 2002 , с. 91.
- ^ Jump up to: а б с д Чаттопадхьяя 2001 , стр. 103–106.
- ^ Jump up to: а б с Джоши 1977 , с. 174.
- ^ Jump up to: а б Накамуре 1980 , с. 285.
- ^ Jump up to: а б с Датт, 1930 год .
- ^ Jump up to: а б с д Щербатский 1989 , с. 54.
- ^ Jump up to: а б Мурти 2013 , с. 245.
- ^ Сейфорт Рюгг 1981 , с. 74-75.
- ^ Гомбрич 1990 , стр. 15.
- ^ Брунхольцль 2004 , с. 295.
- ^ Jump up to: а б Гарфилд 2002 , с. 38–39.
- ^ Jump up to: а б с д Сидеритс 2003 .
- ^ Вестерхофф 2009 , с. 9.
- ^ Нагарджуна, Муламадхьямакакарика 24: 8–10. Джей Л. Гарфилд | Фундаментальная мудрость Срединного пути : стр. 296, 298.
- ^ Mūlamadhyamakakārikā Стих 24. Архивировано 8 февраля 2005 г., в Wayback Machine.
- ^ Источник: Каччаянаготта Сутта о доступе к информации (по состоянию на 14 сентября 2023 г.).
- ^ Чаттопадхьяя 2001 , с. 21-3,94,104.
- ^ С.Р. Бхатт и Ану Мехеротра (1967). Буддийская эпистемология . п. 7.
- ^ Дебипрасад Чаттопадхьяя (2001). Что живое и что мертвое в индийской философии, 5-е издание . п. 107.
- ^ Браун Холт 1995 .
- ^ Годдард 2007 , стр. 10.
- ^ Ферстаппен 2004 , с. 5.
- ^ Фаулер 2005 , с. 79.
- ^ Jump up to: а б Ох, 2000 год .
- ^ Дюмулен 2005a , с. 45-49.
- ^ Лай 2003 , с. 8.
- ^ Гарфилд и Эдельгласс 2011 , с. 76.
- ^ Касулис 2003 , стр. 26-29.
- ^ Макрей 2003 , стр. 138–142.
- ^ Jump up to: а б Лян-Чье 1986 , с. 9.
- ^ Макрей 2003 , стр. 123–138.
- ^ Касулис 2003 , с. 29.
- ^ Пак, Сон Бэ (1983). Буддийская вера и внезапное просветление. Серия SUNY по религиоведению. СУНИ Пресс. ISBN 0-87395-673-7 , ISBN 978-0-87395-673-4 . Источник: [1] (дата обращения: пятница, 9 апреля 2010 г.), стр.147.
- ^ Пак, Сон Бэ (2009). Подход одного корейца к буддизму: парадигма мама/момджит . Серия SUNY по корееведению: SUNY Press. ISBN 0-7914-7697-9 , ISBN 978-0-7914-7697-0 . Источник: [2] (дата обращения: суббота, 8 мая 2010 г.), стр. 11.
- ^ Лай, Уэлен (1979). «Метафоры Чань: волны, вода, зеркало, лампа». Философия Востока и Запада ; Том. 29, № 3, июль 1979 г., стр. 245–253. Источник: [3] (дата обращения: суббота, 8 мая 2010 г.)
- ^ Комментарий к первому куплету катрена . / шлоки 72 корневого текста (725–788) - Блюменталь, Джеймс (2008) «Шантаракшита», Стэнфордская энциклопедия философии (зимнее издание 2008 г.), Эдвард Н. Залта (ред.). Источник: [4] (по состоянию на 28 февраля 2009 г.), в переводе на английский язык Padmakara Translation Group (2005: стр. 304).
- ^ Шантаракшита (автор); Джу Мипхам (комментатор); Группа переводов Падмакара (переводчики) (2005). Украшение Срединного пути: Мадхьямакаланкара Шантаракшиты с комментариями Джамгона Мипхама. Бостон, Массачусетс, США: Shambhala Publications, Inc. ISBN 1-59030-241-9 (алк. бумага), с. 304
- ^ Доктор, Томас Х. (пер.) Мифам, Джамгон Джу. (автор) (2004). Речь восторга: комментарий Мипхама к «Украшению Срединного пути» Шантаракшиты . Итака: Публикации Snow Lion. ISBN 1-55939-217-7 , с. 127
- ^ Шантаракшита (автор); Мифам (комментатор); Группа переводов Падмакара (переводчики) (2005). Украшение Срединного пути: Мадхьямакаланкара Шантаракшиты с комментариями Джамгона Мипхама. Бостон, Массачусетс, США: Shambhala Publications, Inc. ISBN 1-59030-241-9 (алк. бумага), с. 137
- ^ Лонг, Джеффри; Джайнизм: Введение, стр. 126.
- ^ Лонг, Джеффри; Джайнизм: Введение, стр. 126.
- ^ Ренард 2004 , с. 130.
- ^ Jump up to: а б Ренард 2004 , с. 131.
- ^ Jump up to: а б Пулигандла 1997 , с. 232.
- ^ Дебипрасад Чаттопадхьяя (2001). Что живое и что мертвое в индийской философии, 5-е издание . стр. 107, 104.
- ^ Jump up to: а б с Дебипрасад Чаттопадхьяя (2001). Что живое и что мертвое в индийской философии, 5-е издание . стр. 370–1.
- ^ Шеридан 1995 , с. 198-201.
- ^ Шарма 1980 , с. 5-6.
- ^ Секст Эмперик, Очерки пирронизма , II.14–18; Anthologia Palatina (Пфальцская антология), VII. 29–35 и другие места.
- ^ Конзе 1959, стр. 140–141)
- ^ Jump up to: а б Конзе (1959: стр. 244).
- ^ МакЭвилли, Томас (2002). Форма древней мысли . Олворт Коммуникейшнс. ISBN 1-58115-203-5 . , с. 474
Источники
[ редактировать ]Опубликованные источники
[ редактировать ]- Браун Холт, Линда (1995), «От Индии до Китая: трансформации в буддийской философии» , Ци: Журнал традиционного восточного здоровья и фитнеса.
- Брунхольцль, Карл (2004), Центр освещенного солнцем неба , Снежный лев
- Чаттопадхьяя, Дебипрасад (2001), Что живое и что мертвое в индийской философии (5-е изд.), Народное издательство
- Конзе, Эдвард (1959). Буддизм: его сущность и развитие . Нью-Йорк, США: Харпер и Роу.
- Дюмулен, Генрих (2005a), Дзен-буддизм: история. Том 1: Индия и Китай , World Wisdom Books , ISBN 978-0-941532-89-1
- Датт, Налинакша (1930), «Место Арьясатьи и Пратитья Сэма Утпады в Хинаяне и Махаяне», Анналы Института восточных исследований Бхандаркара , 6 (2): 101–127
- Фаулер, Мерв (2005), Дзен-буддизм: верования и практики , Sussex Academic Press
- Гарфилд, Джей (2002), Пустые слова: буддийская философия и межкультурная интерпретация , Oxford University Press
- Гарфилд, Джей Л.; Священник, Грэм (2003), «Нагарджуна и пределы мысли» (PDF) , Philosophy East & West , 53 (1): 1–21, doi : 10.1353/pew.2003.0004 , hdl : 11343/25880 , S2CID 16724176
- Гарфилд, Джей Л.; Эдельгласс, Уильям (2011), Оксфордский справочник мировой философии , Oup USA, ISBN 9780195328998
- Гетин, Руперт. Основы буддизма. стр. 207, 235–245.
- Годдард, Дуайт (2007), История чань-буддизма до времен Хуэй-нэна (Ви-ланга). В: Буддийская Библия , Забытые книги.
- Гомбрич, Ричард (1990), «Восстановление Послания Будды» (PDF) , в Рюгге, Д.; Шмитхаузен, Л. (ред.), Ранний буддизм и мадхьямака , BRILL. [ постоянная мертвая ссылка ]
- Харви, Питер (2012), Введение в буддизм: учения, история и практика , Cambridge University Press
- Джаятиллеке, КН . Раннебуддийская теория познания . Джордж Аллен и Анвин, 1963 год.
- Джоши, Лал Мани (1977), Исследования буддийской культуры Индии в седьмом и восьмом веках нашей эры , Motilal Banarsidass Publ.
- Касулис, Томас П. (2003), Духовность Чань. В: Буддийская духовность. Позже Китай, Корея, Япония и современный мир; под редакцией Такеучи Ёсинори , Дели: Мотилал Банарсидасс
- Киоун, Дэмиен. Словарь буддизма. Издательство Оксфордского университета, 2003 г.
- Лян-Чье (1986), «Записи Дун-шаня» , Уильям Ф. Пауэлл (переводчик), Институт Курода
- Лай, Уэлен (2003), Буддизм в Китае: исторический обзор (PDF)
- Матилал, Бимал Кришна (2002). Ганери, Джонатан (ред.). Сборник сочинений Бимала Кришны Матилала, Том 1 . Нью-Дели: Издательство Оксфордского университета (переиздание 2015 г.). ISBN 0-19-946094-9 .
- Лопес, Дональд С., «Исследование Сватантрики», Snow Lion Publications, 1987, стр. 192–217.
- Маккагни, Нэнси. Философия открытости. Роуман и Литтлфилд, 1997 г.
- Макрей, Джон (2003), Видя сквозь дзен , The University Press Group Ltd, ISBN 9780520237988
- Монье-Вильямс, Монье; Леуманн, Эрнст; Каппеллер, Карл (1899). Санскритско-английский словарь , этимологически и филологически составленный с особым упором на родственные индоевропейские языки, Оксфорд: The Clarendon press.
- Мурти, ТРВ (2013). Центральная философия буддизма: исследование системы Мадхьямика . Рутледж. ISBN 978-1-135-02946-3 .
- Накамуре, Хадзиме (1980), Индийский буддизм: обзор с библиографическими примечаниями , Motilal Banarsidass Publ.
- Ньюленд, Гай (1992). Две истины: в философии мадхьямики ордена Гелукба тибетского буддизма . Итака, Нью-Йорк, США: Публикации Snow Lion. ISBN 0-937938-79-3
- О, Кан-нам (2000), «Даосское влияние на буддизм Хуа-янь: случай сцинизации буддизма в Китае» , Chung-Hwa Buddha Journal , 13
- Пулигандла, Рамакришна (1997), Основы индийской философии , Нью-Дели: DK Printworld (P) Ltd.
- Ренард, Гэри (2004), Исчезновение Вселенной , Карлсбад, Калифорния, США: Hay House
- Сейфорт Рюгг, Дэвид (1981), Литература философской школы Мадхьямака в Индии , Издательство Отто Харрасовица
- Шарма, Пери Сарвешвара (1980), Антология произведений Кумарилабхатты , Дели, Мотилал Банарсидасс
- Шеридан, Дэниел П. (1995), «Кумарила Бхатта», в МакГриди, Ян (редактор), Великие мыслители восточного мира , Нью-Йорк: Харпер Коллинз, ISBN 0-06-270085-5
- Сидеритс, Марк (2003), «О сотериологическом значении пустоты», Современный буддизм , 4 (1): 9–23, doi : 10.1080/1463994032000140158 , S2CID 144783831
- Щербатский, Теодор (1989), Мадхьямакарика , Motilal Banarsidass Publ.
- Судзуки, Дайсетц Тейтаро (1932), Ланкаватара Сутра , Текст Махаяны , Рутледж Кеган Пол
- Ферстаппен, Стефан Х. (2004), Слепой дзен , паб Red Mansion, ISBN 9781891688034
- Вестерхофф, январь (2009), Мадхьямака Нагарджуны: философское введение , Oxford University Press
- Уилбер, Кен (2000), Интегральная психология , Публикации Шамбалы
Веб-источники
[ редактировать ]Внешние ссылки
[ редактировать ]Работы, связанные с Самьюкта Агамой 301: Катьяяна Готра Сутра в Wikisource