Ранняя исламская философия

Ранняя исламская философия или классическая исламская философия — это период интенсивного философского развития, начинающийся во 2 веке хиджры по исламскому календарю (начало 9 века нашей эры ) и продолжающийся до 6 века хиджры (конец 12 века нашей эры). Этот период известен как Золотой век ислама , и достижения этого периода оказали решающее влияние на развитие современной философии и науки . Для Европы эпохи Возрождения «мусульманские морские, сельскохозяйственные и технологические инновации, а также многие восточноазиатские технологии через мусульманский мир проникли в Западную Европу в результате одного из крупнейших трансферов технологий в мировой истории». ^[1] Этот период начинается с аль-Кинди в 9 веке и заканчивается Аверроэсом (Ибн Рушдом) в конце 12 века. Смерть Аверроэса фактически знаменует собой конец особой дисциплины исламской философии, обычно называемой перипатетической арабской школой , и философская деятельность значительно снизилась в западных исламских странах , а именно в исламской Испании и Северной Африке, хотя в восточных странах она сохранялась гораздо дольше. , в частности Персия и Индия , где продолжали процветать несколько школ философии: авиценнизм , философия иллюминации , мистическая философия и трансцендентная теософия .

Интеллектуальные инновации, достижения и достижения этого периода включали в юриспруденции развитие иджтихада , метода или методологического подхода к юридическим рассуждениям, интерпретации и аргументации, основанным на независимом исследовании и аналогичных выводах; ^[2] в науке и философии науки развитие эмпирических методов исследования с упором на контролируемое экспериментирование , данные наблюдений и воспроизводимость , а также ранние формулировки эмпирических эпистемологий; ^[3]^[4]^[5]^[6] комментарии и разработки в области аристотелевской логики, а также инновации в неаристотелевской временной модальной логике и индуктивной логике ; ^[7]^[8] и разработки в исследовательской практике и методологии, включая, в медицине, первый документированный экспертной оценки . процесс ^[9] а в юриспруденции и теологии — строгая наука цитирования , иснад или «поддержка». ^[10]^[11]

Перевод арабских произведений этого периода на иврит и латынь в средние века оказал значительное влияние на еврейскую философию, а также почти на все философские дисциплины в средневековом латинском западном мире. Работы аль-Фараби, Авиценны и Аверроэса оказали особое влияние в области натуральной философии, психологии, метафизики, логики и этики, прямо и косвенно влияя на творчество таких мыслителей, как Фома Аквинский , Роджер Бэкон , Маймонед , Уильям Оккам и Дунс Скот . ^[12]

Раннюю исламскую философию можно разделить на четкие группы влияний, ветвей, школ и областей, как описано ниже.

Происхождение [ править ]

Согласно Энциклопедии Корана (2006 г.), « Коран отображает широкий спектр богословских тем, связанных с религиозной мыслью поздней античности , и через своего пророка Мухаммеда представляет последовательное видение творца, космоса и человека. Основные вопросы Мусульманский богословский спор оказывается скрытым под формулировкой коранического послания, которое тесно связано с биографией Мухаммада ». ^[13] Однако современные историки и исследователи исламоведения признают, что некоторые примеры теологической мысли уже были развиты среди политеистических язычников в доисламской Аравии , например, вера в фатализм ( кадар ), которая повторяется в исламской теологии относительно метафизических дебатов об атрибутах Бога в исламе , предопределения и свободной воли человека . ^[14]^[15]

Мухаммад [ править ]

Жизнь Мухаммеда или Сиры породила как Коран (откровение), так и хадисы (его ежедневные высказывания и беседы), в течение которых мусульмане определяли философию как состоящую в принятии или отклонении его послания. Вместе сира и хадис составляют сунну и подтверждаются иснадом («подтверждением»), позволяющим определить вероятную истинность сообщения о любом высказывании Мухаммеда. Ключевыми фигурами являются Имам Ахмад ибн Ханбал , Имам Бухари , Имам Муслим , Ат-Тирмизи , Ибн Маджа , Абу Дауд и Ан-Насаи . Эта работа, которая не была завершена до X века, началась вскоре после Прощальной проповеди в 631 году.

Филиалы [ править ]

Калам [ править ]

Ильм аль-Калам ( араб . علم الكلام , буквально изучение «речи» или «слов») — исламская философская дисциплина, направленная на поиск теологических принципов посредством диалектики . Калам в исламской практике относится к дисциплине поиска богословских знаний посредством дебатов и аргументов. Ученого калама называют мутакаллимом ( множественное число мутакаллимиин ).

При Каламе вопросы о сире и хадисах , а также науке ( исламской науке ) и праве ( фикхе и шариате ) стали исследоваться за рамками верований Мухаммеда. Этот период характеризуется появлением иджтихада и первого фикха . Когда Сунна была опубликована и принята, философия, отделенная от мусульманской теологии, не поощрялась из-за отсутствия участников. традиции, подобные сократовскому методу В этот период начали развиваться , но философия оставалась подчиненной религии.

Независимые умы, использующие методы иджтихада, стремились исследовать доктрины Корана , которые до тех пор принимались в веру на основании божественного откровения. Один из первых споров разгорелся между кадаритами , которые утверждали свободу воли , и джабаритами , которые придерживались веры в фатализм .

Во II веке Хиджры в богословской школе Басры ( Ирак ) возникло новое движение . Ученик Василь ибн Ата (700–748 гг. Н.э.), исключенный из школы Хасана Басры за то, что его ответы противоречили тогдашней ортодоксальной исламской традиции, стал лидером новой школы и систематизировал радикальные взгляды предыдущих сект. , особенно кадаритов. Эта новая школа называлась Мутазила (от i'tazala , что означает «отделиться» или «несогласие») и существовала с 8 по 10 века. Его основными догмами были три:

Бог есть абсолютное единство, и Ему нельзя приписать ни одного атрибута.
Человек – свободный агент. Именно из-за этих двух принципов мутазилиты называют себя «сторонниками справедливости и единства».
Все знания, необходимые для спасения человека, исходят из его разума; люди могли приобретать знания как до, так и после Откровения, исключительно благодаря разуму. Этот факт делает знание обязательным для всех людей, во все времена и во всех местах.

В истории ислама одной из первых систематических школ исламского богословия, возникших были мутазилы . в середине 8-го века нашей эры, ^[14]^[16] Теологи-мутазилиты подчеркивали использование разума и рационального мышления , утверждая, что предписания Бога доступны посредством рационального мышления и исследования, и утверждали, что Коран был создан ( махлюк ), а не совечен Богу, что превратилось в один из наиболее спорные вопросы в истории исламской теологии. ^[14]^[16]

В 9–10 веках н. э. школа ашари развивалась как ответ на мутазилитов, основанную мусульманским ученым и богословом 10 века Абу аль-Хасаном аль-Ашари . ^[17] Ашариты по-прежнему учили использовать разум для понимания Корана, но отрицали возможность выводить моральные истины путем рассуждений. ^[17] Этой позиции противостояла школа Матуриди ; ^[18] По мнению его основателя, мусульманского учёного и богослова X века Абу Мансура аль-Матуриди , человеческий разум должен признавать существование божества-создателя ( бари’ ) исключительно на основе рационального мышления и независимо от божественного откровения. ^[18] Он разделял это убеждение со своим учителем и предшественником Абу Ханифой ан-Нухманом (8 век н.э.), тогда как аль-Ашари никогда не придерживался такой точки зрения. ^[18]

По мнению афганско-американского философа Сайеда Хасана Хусейни , ранние школы исламской теологии и богословские верования среди классических мусульманских философов характеризуются «богатым цветом деизма с легкой склонностью к теизму ». ^[19]

Фалсафа [ править ]

Начиная с IX века, благодаря халифу аль-Мамуну и его преемнику, греческая философия была внедрена среди арабов , и перипатетическая школа начала находить среди них способных представителей; такими были Аль-Кинди , Аль-Фараби , Ибн Сина (Авиценна) и Ибн Рушд (Аверроэс) , все фундаментальные принципы которых считались подвергнутыми критике со стороны Мутакалламинов. Другая тенденция, представленная «Братьями Чистоты» , использовала аристотелевский язык для изложения фундаментально неоплатонического и неопифагорейского мировоззрения.

Во время халифата Аббасидов ряд мыслителей и ученых, некоторые из которых были неортодоксальными мусульманами или немусульманами, сыграли роль в передаче греческих, индуистских и других доисламских знаний на христианский Запад . Они способствовали прославлению Аристотеля в христианской Европе . Три умозрительных мыслителя, аль-Фараби , Ибн Сина (Авиценна) и аль-Кинди , объединили аристотелизм и неоплатонизм с другими идеями, привнесенными через ислам. Многие считали их весьма неортодоксальными, а некоторые даже называли их неисламскими философами.

Из Испании арабская философская литература была переведена на иврит и латынь , способствуя развитию современной европейской философии. Философы Моисей Маймонид ( еврей, родившийся в мусульманской Испании ) и Ибн Халдун (родившийся в современном Тунисе ), отец социологии и историографии , также были важными философами, хотя последний идентифицировал себя не как фальсафа , а, скорее, как философ. калам автор.

Некоторые Каламом и Фалсафой различия между

Аристотель пытался продемонстрировать единство Бога; но из того взгляда, которого он придерживался, что материя вечна, следовало, что Бог не мог быть Творцом мира. Утверждать, что знание Божие распространяется только на общие законы мироздания, а не на отдельные и случайные вещи, равносильно отрицанию пророчества . Еще одна часть теории Аристотеля потрясла веру Мутакалламинов — аристотелевская теория души. Согласно аристотелизму, человеческая душа человека — это просто субстанциальная форма , набор свойств, которые превращают материю в живое человеческое тело. ^[20] Кажется, это подразумевает, что человеческая душа не может существовать отдельно от тела. Действительно, Аристотель пишет: «Ясно, что душа или, по крайней мере, некоторые ее части (если она делима) не могут быть отделены от тела. [...] И, таким образом, правы те, кто думает, что душа не существует без тела». ^[21] В аристотелизме по крайней мере одна психологическая сила — активный интеллект — может существовать отдельно от тела. ^[22] Однако, согласно многим трактовкам, активный интеллект — это сверхчеловеческая сущность, исходящая от Бога и просвещающая человеческий разум, а не часть какой-либо отдельной человеческой души. ^[23]^[24] Таким образом, теории Аристотеля, похоже, отрицают бессмертие отдельной человеческой души.

Поэтому мутакалламины должны были, прежде всего, создать систему философии, чтобы продемонстрировать создание материи, и они приняли с этой целью теорию атомов, изложенную Демокритом. Они учили, что атомы не обладают ни количеством, ни протяженностью. Первоначально атомы были созданы Богом и создаются сейчас, когда того требуют обстоятельства. Тела возникают или умирают посредством агрегирования или разделения этих атомов. Но эта теория не сняла возражений философии против создания материи.

Ибо, действительно, если предположить, что Бог начал Свою работу в определенное время по Своей «воле» и для некоторой определенной цели, то следует признать, что Он был несовершенен до исполнения Своей воли или до достижения Своей цели. Чтобы обойти эту трудность, Мотекалламин распространили свою теорию атомов на Время и заявили, что точно так же, как Пространство состоит из атомов и вакуума, Время также состоит из малых неделимых моментов. Когда сотворение мира было установлено, им было легко продемонстрировать существование Творца и то, что Бог уникален, всемогущ и всеведущ .

Фалсафы и их герои критики Главные

В XII веке произошел апофеоз чистой философии и упадок калама, который позже, подвергшись нападкам со стороны как философов, так и ортодоксов, погиб из-за отсутствия защитников. ^[25] Это высочайшее возвышение философии в значительной степени можно приписать Аль- Газали (1005–1111) среди персов и Иуде ха-Леви (1140) среди евреев. Можно утверждать, что нападки, направленные против философов Аль-Газали в его работе « Тахафут аль-Фаласифа» («Непоследовательность философов»), не только создали в результате реакции течение, благоприятное для философии, но и побудили самих философов получить прибыль от его критики. ^[26] После этого они сделали свои теории яснее, а логику — ближе. ^{[ нужна ссылка ]} Под влиянием этой реакции появились два величайших философа, когда-либо созданных исламской перипатетической школой: ^{[ нужна ссылка ]} а именно, Ибн Баджа (Авемпас) и Ибн Рушд ( Аверроэс ), оба из которых взяли на себя защиту философии.

Поскольку ни одна идея, ни одно литературное или философское движение никогда не зародилось на персидской или арабской земле, не оставив своего отпечатка на евреях, персидский Газали нашел подражателя в лице Иуды ха-Леви. Этот поэт также взял на себя задачу освободить свою религию от того, что он считал оковами спекулятивной философии, и с этой целью написал «Кузари», в котором он стремился одинаково дискредитировать все философские школы. Он подвергает строгому порицанию Мутакалламинов за стремление поддержать религию философией. Он говорит: «Я считаю достигшим высшей степени совершенства того, кто убежден в религиозных истинах, не исследуя их и не рассуждая о них» («Кузари», т.). Затем он сократил основные положения «Мутакалламина», призванные доказать единство Бога, до десяти, подробно описав их и заключив в таких терминах: «Дает ли Калам больше информации о Боге и Его атрибутах, чем это дал пророк? ?" (Ib. iii и iv.) Аристотелизм не находит поддержки в Глаза Иуды ха-Леви , ибо он не менее предан деталям и критике; Один только неоплатонизм в чем-то подходил ему по своей привлекательности для его поэтического темперамента.

Ибн Рушд (Аверроэс), современник Маймонида , завершил первую великую философскую эпоху мусульман. Он был защитником аристотелевской философии от богословов -ашаритов во главе с Аль-Газали . Философия Аверроэса считалась противоречивой в мусульманских кругах. Теории Ибн Рушда принципиально не отличаются от теорий Ибн Баджи и Ибн Туфаила , которые следуют лишь учению Ибн Сины (Авиценны) и Аль-Фараби. Как и все исламские перипатетики, Ибн Рушд признает гипотезу разума сфер и гипотезу универсальной эманации, посредством которой движение передается с места на место всем частям вселенной вплоть до высшего мира — гипотезы, которые, в разум арабских философов покончил с дуализмом, присущим учению Аристотеля о чистой энергии и вечной материи. Его идеи разделения философии и религии, получившие дальнейшее развитие в аверроистской школе философии, впоследствии оказали влияние на развитие современной философии. секуляризм . ^[27]^[28]

Но в то время как Аль-Фараби , Ибн Сина (Авиценна) и другие персидские и мусульманские философы, так сказать, спешили над предметами, основанными на религиозных догмах, Ибн Рушд с удовольствием останавливался на них со всей подробностью и вниманием. Так, он говорит: «Мало того, что материя вечна, но форма потенциально присуща материи; в противном случае это было бы творение ex nihilo » (Мунк, «Меланжи», стр. 444). Следовательно, согласно этой теории, существование этого мира является не только возможностью, как заявлял Ибн Сина – чтобы пойти на уступки ортодоксам, – но и необходимостью.

Вытесненная из исламских школ, исламская философия нашла прибежище у евреев, которым принадлежит честь передать ее христианскому миру. Ряд выдающихся людей, таких как Ибн Тиббонс , Нарбони , Герсонид, участвовали в переводе арабских философских работ на иврит и комментировании их. Особенно предметом их изучения стали произведения Ибн Рушда, во многом благодаря Маймониду, который в письме, адресованном своему ученику Йосефу бен Иуде , высказался в самых высоких тонах о комментарии Ибн Рушда.

Следует отметить, что такое описание интеллектуальной традиции в исламских странах в основном зависит от того, что Запад мог понять (или хотел понять) за эту долгую эпоху. Напротив, есть некоторые историки и философы, которые не согласны с этим мнением и описывают эту эпоху совершенно по-другому. Их основной предмет спора - о влиянии различных философов на исламскую философию, особенно о сравнительной важности восточных интеллектуалов, таких как Ибн Сина, и западных мыслителей, таких как Ибн Рушд. ^[29]

Иудео-исламская философия [ править ]

Старейшим сохранившимся еврейским религиозно-философским трудом является труд Саадиа Гаона (892-942) «Эмунот ве-Деот» , «Книга верований и мнений». В этой работе Саадия рассматривает вопросы, которые интересовали Мутакалламина, такие как создание материи, единство Бога, божественные атрибуты, душа и т. д. Саадия резко критикует других философов. Для Саадиа не было проблемы творения: Бог создал мир ex nihilo , как Библия свидетельствует ; и он оспаривает теорию Мутакалламина в отношении атомов, которая, как он заявляет, столь же противоречит разуму и религии, как и теория философов, исповедующих вечность материи.

Чтобы доказать единство Бога, Саадия использует демонстрации Мутакалламина. Богу можно приписать только атрибуты сущности ( сифат аль-дхатия ), но не атрибуты действия ( сифат-аль-фиалия ). Душа — субстанция более тонкая, чем даже небесные сферы . Здесь Саадия опровергает Мутакалламина, который считал душу «случайностью» арад (ср. «Путеводитель для растерянных» , I. 74), и использует следующую одну из их предпосылок для обоснования своей позиции: «Только субстанция может быть субстратом какого-либо существа». случайность» (т. е. несущественное свойство вещей). Саадия утверждает: «Если душа является только случайностью, она сама не может иметь таких случайностей, как мудрость, радость, любовь» и т. д. Таким образом, Саадия во всех отношениях был сторонником Калама; и если временами он отклонялся от ее доктрин, то это было связано с его религиозными взглядами; точно так же, как еврейские и мусульманские перипатетики останавливались в своем аристотелизме всякий раз, когда возникала опасность нанести ущерб ортодоксальной религии.

Школы [ править ]

Фарабизм [ править ]

Аль-Фараби (Альфараби), основатель фарабизма.

Аль-Фараби (Альфараби) был основателем собственной школы исламской философии, но которую позже затмил авиценнизм . Философская школа Аль-Фараби «порывает с философией Платона и Аристотеля [... и ...] переходит от метафизики к методологии , шаг, который предвосхищает современность », и «на уровне философии Аль-Фараби объединяет теорию и практику». [... и] в сфере политики он освобождает практику от теории». Его неоплатоническое богословие — это также нечто большее, чем просто метафизика как риторика. В своей попытке продумать природу Первопричины Альфараби открывает пределы человеческого познания». ^[30]

Аль-Фараби имел большое влияние на науку и философию на протяжении нескольких столетий, и в свое время его считали вторым по знаниям после Аристотеля (на что намекает его титул «Второго учителя»). Его работа, направленная на синтез философии и суфизма , проложила путь творчеству Ибн Сины (Авиценны). ^[31]

Авиценнизм [ править ]

Благодаря успешному примирению Авиценны (Ибн Сины) между аристотелизмом и неоплатонизмом вместе с Каламом , авиценнизм в конечном итоге стал ведущей школой исламской философии к 12 веку. К тому времени Авиценна стал центральным авторитетом в области философии, и несколько ученых XII века отмечали его сильное влияние в то время: ^[32]

«Люди в наши дни [верят], что истина — это все, что говорит [Ибн Сина], что для него немыслимо ошибаться, и что тот, кто противоречит ему во всем, что он говорит, не может быть разумным».

Авиценнизм также имел влияние в средневековой Европе , особенно его учения о природе души и его существования и различении сущности , а также споры и порицания, которые они вызывали в схоластической Европе . Это особенно имело место в Париже, где авиценнизм был позже запрещен в 1210 году. Тем не менее, его психология и теория познания повлияли на Вильгельма Овернского и Альберта Великого , а его метафизика повлияла на мысль Фомы Аквинского . ^[33]

Аверроэс (Ибн Рушд), основатель аверроизма .

Аверроизм [ править ]

Аверроэс (Ибн Рушд) наиболее известен своими комментариями к трудам Аристотеля и написанием книги «Непоследовательность бессвязности» , в которой он защищает фаласифу от аль-Газали » «Непоследовательности философов . Хотя он имел очень мало влияния в исламском мире, в котором тогда доминировали авиценнианская философия и ашаритская теология, аверроизм стал очень влиятельным в средневековой Европе , особенно среди схоластов . Аверроизм в конечном итоге привел к развитию современного секуляризма , ^[27]^[28] благодаря чему Ибн Рушд считается отцом-основателем светской мысли в Западной Европе. ^[34]

Понятие « существование предшествует сущности », ключевое основополагающее понятие экзистенциализма , можно встретить и в произведениях Аверроэса, как реакцию на сущность концепцию Авиценны « предшествует существованию » . ^[35]

Этика [ править ]

Экологическая философия

Возможно, из-за нехватки ресурсов в большинстве исламских стран упор делался на ограниченное (а некоторые утверждают, что также устойчивое) использование природного капитала , то есть производство земли. Традиции харама и хима , а также раннее городское планирование были выражением сильных социальных обязательств оставаться в пределах несущей способности и сохранять природную среду как обязательство халифа или «управления». ^[36]

Мухаммед считается пионером защиты окружающей среды за его учение об охране окружающей среды . Его хадисы по сельскому хозяйству и философии окружающей среды были собраны в «Книге земледелия» Сахих Бухари , которая включала следующее изречение: ^[37]

Посланник Аллаха сказал: «Нет никого среди мусульман, кто сажал бы дерево или сеял семена, а затем птица, или человек, или животное ели бы от него, но это считалось бы для него благотворительным подарком».
— Сахих аль-Бухари 2320.

Несколько таких утверждений, касающихся окружающей среды, также можно найти в Коране , например следующие: ^[38]

Все живые существа, бродящие по земле, и крылатые птицы, парящие в небе, — это сообщества, подобные вам. 1 Мы не оставили ничего за пределами Летописи. 2 Затем они соберутся все вместе к своему Господу.
- Сура Аль-Анам 6:38

Самыми ранними известными трактатами, касающимися защиты окружающей среды и науки об окружающей среде , особенно загрязнения , были арабские медицинские трактаты, написанные аль-Кинди , Кустой ибн Лукой , ар-Рази , Ибн Аль-Джаззаром , аль-Тамими , аль-Масихи , Авиценной , Али ибн Ридваном. , Ибн Джумай , Исаак Исраэль бен Соломон , Ибн аль-Куфф и Ибн ан-Нафис . Их работы охватывали ряд тем, связанных с загрязнением, таких как загрязнение воздуха , загрязнение воды , загрязнение почвы , неправильное обращение с твердыми бытовыми отходами и оценка воздействия на окружающую среду определенных местностей. ^[39] В Кордове , Аль-Андалусе, были первые контейнеры для мусора и сбора мусора устройства для также . ^[40]

этика Медицинская

Этические « стандарты мусульманских врачей были впервые заложены в 9 веке Исхаком бин Али Рахави, написавшим « Адаб ат-Табиб» ( Поведение врача »), первый трактат, посвященный медицинской этике . Он считал врачей «хранителями душ и тел» и написал двадцать глав на различные темы, связанные с медицинской этикой, в том числе: ^[41]

Чего врачу следует избегать и остерегаться
Манеры посетителей
Уход за лекарствами врачом
Достоинство медицинской профессии
Осмотр врачей
Искоренение коррупции среди врачей

Гуманизм [ править ]

Многие средневековые мусульманские мыслители придерживались гуманистических , рациональных и научных дискурсов в поисках знаний, смысла и ценностей . Широкий спектр исламских сочинений по любовной поэзии , истории и философскому богословию показывает, что средневековая исламская мысль была открыта гуманистическим идеям индивидуализма , иногда секуляризма , скептицизма и либерализма . ^[42]

Другой причиной процветания исламского мира в Средние века был ранний акцент на свободе слова , как резюмировал аль-Хашими (двоюродный брат халифа аль-Мамуна ) в следующем письме одному из религиозных оппонентов, которого он пытался убедить. конвертировать через причину : ^[43]

«Выдвигайте все аргументы, какие пожелаете, и говорите все, что пожелаете, и высказывайте свое мнение свободно. Теперь, когда вы в безопасности и свободны говорить все, что пожелаете, назначьте какого-нибудь арбитра, который будет беспристрастно судить между нами, склоняться только к истине и быть свободным от . В этом случае я поступил с вами справедливо , предоставил вам полную безопасность и готов принять любое решение, которое может дать мне или разум против меня, ибо «Нет принуждения в религии» (Коран 2:256 ), и я лишь пригласил вас принять нашу веру добровольно и по вашему собственному желанию и указал на отвратительность вашей нынешней веры. благословение Божие!»

Некоторые аспекты гуманизма эпохи Возрождения уходят корнями в средневековый исламский мир , включая «искусство диктовки , называемое по-латыни ars dictaminis ».и «гуманистическое отношение к классическому языку ». ^[44]

Логика [ править ]

В ранней исламской философии логика играла важную роль. Исламское право придавало большое значение формулированию стандартов аргументации, что привело к новому подходу к логике в Каламе , но позже этот подход был вытеснен идеями греческой философии и эллинистической философии с появлением философов- мутазилитов , которые высоко ценили Аристотеля. « Органон » . Работы исламских философов, находившихся под эллинистическим влиянием, сыграли решающую роль в восприятии аристотелевской логики в средневековой Европе, наряду с комментариями « Органону» к Аверроэса . Работы аль-Фараби , Авиценны , аль-Газали и других мусульманских логиков, часто критиковавших и исправлявших аристотелевскую логику и вводивших свои собственные формы логики, также сыграли центральную роль в последующем развитии европейской логики в эпоху Возрождения .

Согласно Философской энциклопедии Рутледжа :

«Для исламских философов логика включала не только изучение формальных моделей вывода и их обоснованности, но также элементы философии языка и даже эпистемологии и метафизики . Из-за территориальных споров с арабскими грамматистами исламские философы очень интересовались разрабатывая отношения между логикой и языком, они посвятили много дискуссий вопросу о предмете и целях логики в отношении рассуждения и речи. В области формального логического анализа они разработали теорию терминов , предложений и речи . силлогизмы , сформулированные в «Категориях», «О интерпретации» и «Предварительной аналитике» Аристотеля. В духе Аристотеля они считали, что все рациональные аргументы могут быть сведены к силлогизму, и считали силлогистическую теорию центром логики. силлогистическое искусство в той или иной форме большинства основных исламских аристотелевцев».

Важные достижения мусульманских логиков включали развитие «авиценнианской логики» как замены аристотелевской логики. Авиценны Система логики была ответственна за введение гипотетического силлогизма , временной модальной логики и индуктивной логики . Другие важные события в ранней исламской философии включают развитие строгой науки цитирования , иснада или «поддержки», и развитие научного метода открытого исследования для опровержения утверждений, иджтихада , который обычно может применяться ко многим типам вопросы.

Логика в исламском теологии праве и

Ранние формы рассуждений по аналогии , индуктивных рассуждений и категорического силлогизма были введены в фикхе (исламская юриспруденция), шариате (исламское право) и каламе (исламское богословие) с 7-го века в процессе Кияса , до арабских переводов работ Аристотеля. Позже, во время Золотого века ислама , среди исламских философов, логиков и богословов велись логические дебаты о том, относится ли термин Кияс к рассуждениям по аналогии, индуктивным рассуждениям или категорическому силлогизму. Некоторые исламские ученые утверждали, что Кияс относится к индуктивному рассуждению, с чем не согласился Ибн Хазм (994-1064), утверждая, что Кийас не относится к индуктивному рассуждению, а относится к категорическому силлогизму в реальном смысле и к рассуждениям по аналогии в метафорическом смысле. С другой стороны, аль-Газали (1058–1111) (а в наше время Абу Мухаммад Асем аль-Макдиси ) утверждал, что Кияс относится к рассуждениям по аналогии в реальном смысле и к категорическому силлогизму в метафорическом смысле. Однако другие исламские ученые того времени утверждали, что этот термин Кияс в прямом смысле слова относится как к рассуждениям по аналогии, так и к категорическому силлогизму. ^[45]

Аристотелевская логика [ править ]

Первые оригинальные арабские сочинения по логике были написаны аль-Кинди (Алкиндом) (805–873), который составил краткое изложение ранней логики своего времени. Первые сочинения по логике с неаристотелевскими элементами были написаны аль-Фараби (Альфараби) (873–950), который обсуждал темы будущих контингентов , числа и соотношения категорий , отношения между логикой и грамматикой и не -Аристотелевские формы умозаключения . ^[46] Ему также приписывают разделение логики на две отдельные группы: первая — «идея», а вторая — « доказательство ».

Аверроэс (1126–1198) был последним крупным логиком из Аль-Андалуса , написавшим наиболее подробные комментарии к аристотелевской логике.

Авиценнианская логика [ править ]

Авиценна (980–1037) разработал свою собственную систему логики, известную как «авиценнианская логика», как альтернативу аристотелевской логике. К XII веку логика Авиценны заменила логику Аристотеля как доминирующую систему логики в исламском мире. ^[47]

Первые критические замечания в отношении аристотелевской логики были написаны Авиценной (980–1037), который написал независимые трактаты по логике, а не комментарии. Он критиковал логическую школу Багдада за их преданность Аристотелю в то время. Он исследовал теорию определения и классификации , а также количественную оценку предикатов силлогизма категорических суждений и разработал оригинальную теорию « » временного модального . Его предпосылки включали такие модификаторы , как «всегда», «в большинстве случаев» и «в какое-то время».

Хотя Авиценна (980–1037) часто полагался на дедуктивные рассуждения в философии, в медицине он использовал другой подход. Ибн Сина внес изобретательный вклад в развитие индуктивной логики , которую он использовал, чтобы стать пионером идеи синдрома . В своих медицинских трудах Авиценна был первым, кто описал методы согласия, различия и сопутствующих вариаций , которые имеют решающее значение для индуктивной логики и научного метода . ^[42]

Ибн Хазм (994–1064) написал « Сферу логики» , в которой подчеркнул важность чувственного восприятия как источника знания. ^[48] Аль-Газали (Алгазель) (1058–1111) оказал важное влияние на использование логики в богословии, применив авиценнианскую логику в Каламе . ^[46] Несмотря на логическую сложность аль-Газали , возникновение школы Ашари в XII веке постепенно задушило оригинальные работы по логике в большей части исламского мира, хотя логика продолжала изучаться в некоторых исламских регионах, таких как Персия и Левант. .

Фахр ад-Дин ар-Рази » Аристотеля (р. 1149) раскритиковал « первую фигуру и разработал форму индуктивной логики , предвосхищающую систему индуктивной логики, разработанную Джоном Стюартом Миллем (1806–1873). Систематические опровержения греческой логики были написаны школой иллюминаторов , основанной Шахаб ад-Дином Сухраварди (1155–1191), разработавшим идею «решающей необходимости» — важное новшество в истории логических философских спекуляций. ^[48] Другое систематическое опровержение греческой логики было написано Ибн Таймийей (1263–1328), « Ар-Радд ала аль-Мантикийин» ( «Опровержение греческих логиков» ), где он приводил доводы против полезности, но не обоснованности силлогизмов . ^[49] и в пользу индуктивного рассуждения . ^[50]

Метафизика [ править ]

и аргументы онтологические Космологические

Бога Доказательство Авиценны существования , известное как « Доказательство Истины », было первым онтологическим аргументом , который он предложил в «Метафизика» разделе «Книги исцеления» . ^[51]^[52] Это была первая попытка использования метода априорного доказательства , использующего только интуицию и разум. Доказательство Авиценны существования Бога уникально тем, что его можно классифицировать как как космологический аргумент, так и как онтологический аргумент. «Это онтологично, поскольку «необходимое существование» в интеллекте является первым основанием для аргументации в пользу необходимого существования». Доказательство также является «космологическим, поскольку большая часть его связана с утверждением, что контингентное существование не может существовать само по себе и должно в конечном итоге прийти к Необходимому Существующему». ^[53]

Различие между сущностью и существованием [ править ]

Исламская философия, пропитанная исламской теологией , яснее, чем аристотелизм, различает разницу между сущностью и существованием . В то время как существование является областью случайного и случайного, сущность сохраняется внутри существа за пределами случайного. Впервые это было описано в метафизике трудах Авиценны по , который сам находился под влиянием аль-Фараби .

Некоторые востоковеды (или те, кто находился под особым влиянием томистской науки) утверждали, что Авиценна был первым, кто рассматривал существование ( вуджуд ) как случайность, происходящую с сущностью ( махийя ). Однако этот аспект онтологии не является самым центральным в различении, которое Авиценна установил между сущностью и существованием. Следовательно, нельзя утверждать, что Авиценна был сторонником концепции эссенциализма как такового , учитывая, что существование ( аль-вуджуд ), если его мыслить с точки зрения необходимости, онтологически трансформировалось бы в понятие Необходимого -Существующего-из-за-что-бы. Сам по себе ( ваджиб аль-вуджуд би-дхатихи ), который не имеет описания или определения и, в частности, не имеет сущности или сущности ( ла махийя лаху ). Следовательно, онтология Авиценны является « экзистенциалистской », когда она объясняет бытие как существование с точки зрения необходимости ( вуджуб ), в то время как она является « эссенциалистской » с точки зрения размышления о бытии как существовании ( вуджуд ) с точки зрения случайности как возможности ( имкан ; или мумкин). аль-вуджуд : случайное существо). ^[54]

Некоторые утверждают, что Авиценна предвосхитил Фреге и Бертрана Рассела, «считая, что существование есть случайность случайностей», а также предвосхитил Алексиуса Мейнонга «взгляд на несуществующие объекты ». ^[55] Он также представил ранние аргументы в пользу « необходимого существа» как причины всего сущего». ^[56]

Идея «сущность предшествует существованию» — это концепция, восходящая к Авиценне. ^[35] и его школа авиценнизма , а также Шахаб ад-Дин Сухраварди ^[57] и его философия иллюминации . Противоположная идея « существование предшествует сущности » получила развитие в работах Аверроэса. ^[35] и Муллы Садры трансцендентная теософия .

Необходимы более осторожные подходы к размышлениям о философах (и богословах) в исламе с точки зрения феноменологических методов исследования в онтологии (или онто-теологии) или посредством сравнений, которые проводятся с мыслью Хайдеггера и его критикой история метафизики. ^[58]

Ваджиб аль-Вуджуд [ править ]

Обычно мусульмане называют Бога (Аллаха) «Ваджиб аль-Вуджуд». Можно сказать; В целом отличие «исламского взгляда» от других взглядов заключается не в принципе «реализма», а в основанном на нем изображении реального мира. В «исламской философии», допуская материальное существование, доказывается также «нематериальное» и абстрактное существование, а существование Высшего Существа или этого звания определяется как сущность существования, которая является осью всего мира. ^[59]^[60]^[61]^[62]

Воскрешение [ править ]

Ибн ан-Нафис написал «Теолог Автодидактус» в защиту «системы ислама и мусульманских доктрин о миссиях пророков, религиозных законах, воскресении тела и бренности мира». В книге представлены рациональные аргументы в пользу телесного воскресения и бессмертия человеческой души, используя как доказательные рассуждения , так и материалы из корпуса хадисов в качестве форм доказательства . Более поздние исламские ученые рассматривали эту работу как ответ на о аргумент Авиценны метафизический духовном воскресении (в отличие от телесного воскресения), который ранее подвергался критике со стороны аль-Газали . ^[63]

Душа и дух [ править ]

Мусульманские врачи -философы Авиценна и Ибн ан-Нафис разработали свои теории о душе. Оба они проводили различие между душой и духом, и, в частности, имело учение Авиценны о природе души влияние среди схоластов . Некоторые из взглядов Авиценны на душу включали идею о том, что бессмертие души является следствием ее природы, а не целью, которую она должна выполнить. В своей теории «Десяти интеллектов» он рассматривал человеческую душу как десятый и последний интеллект .

Авиценна в целом поддерживал идею Аристотеля о душе, происходящей из сердца , тогда как Ибн ан-Нафис, с другой стороны, отвергал эту идею и вместо этого утверждал, что душа «относится ко всему, а не к одному или нескольким органам ». Далее он раскритиковал идею Аристотеля о том, что каждая уникальная душа требует существования уникального источника, в данном случае сердца. Ибн ан-Нафис пришел к выводу, что «душа связана прежде всего не с духом или каким-либо органом, а скорее со всей материей, темперамент которой готов принять эту душу», и он определил душу как не что иное, как «то, что человек указывает говоря « я »». ^[64]

Мысленные эксперименты [ править ]

Находясь в заточении в замке Фардажан недалеко от Хамадхана , Авиценна «Плавающий человек», написал свой знаменитый мысленный эксперимент чтобы продемонстрировать человеческое самосознание и субстанциональность души. Он говорил о живом человеческом разуме , особенно об активном интеллекте , который он считал ипостасью, с которой Бог сообщает истину человеческому разуму и сообщает природе порядок понятность и помощью . Его мысленный эксперимент «Плавающий человек» предлагает читателям представить себя подвешенными в воздухе, изолированными от всех ощущений , что не предполагает сенсорного контакта даже с собственным телом. Он утверждает, что в этом случае человек все равно будет иметь самосознание . Таким образом, он приходит к выводу, что идея самости логически не зависит от какой-либо физической вещи и что душу следует рассматривать не в относительных терминах , а как первичную данность, субстанцию . ^[65]

Позднее этот аргумент был уточнен и упрощен Рене Декартом в эпистемических терминах, когда он заявил: «Я могу абстрагироваться от предположения обо всех внешних вещах, но не от предположения о моем собственном сознании». ^[65]

Время [ править ]

В то время как древнегреческие философы считали, что Вселенная имела бесконечное прошлое и не имела начала, философы и теологи раннего Средневековья разработали концепцию Вселенной, имеющей конечное прошлое и начало. Эта точка зрения была вдохновлена креационизмом , разделяемым иудаизмом , христианством и исламом . Христианский философ Иоанн Филопон представил подробный аргумент против древнегреческого представления о бесконечном прошлом. Мусульманские и арабо-еврейские философы, такие как Аль-Кинди , Саадия Гаон и Аль-Газали, разработали дальнейшие аргументы, большинство из которых подразделяются на две широкие категории: утверждения о «невозможности существования актуальной бесконечности» и о «невозможности завершения актуальная бесконечность путем последовательного сложения». ^[66]

Правда [ править ]

В метафизике Авиценна ( Ибн Сина) определял истину как:

«То, что соответствует в уме тому, что находится вне его». ^[67]

Авиценна подробно изложил свое определение истины в своей «Метафизике» :

«Истинность вещи есть свойство бытия каждой вещи, утвердившееся в ней». ^[68]

В своей «Кводлибете» Фома Аквинский написал комментарий к определению истины Авиценны в «Метафизике» и объяснил его следующим образом:

«Истинность каждой вещи, как говорит Авиценна в своей «Метафизике» , есть не что иное, как установленное в ней свойство ее бытия. Итак, истинным золотом называется то, что имеет в собственном смысле бытие золота и достигает установленных определений природа золота. Итак, каждая вещь имеет собственное бытие в некоторой природе, потому что она находится в полной форме, свойственной этой природе, посредством чего существует бытие и вид в этой природе». ^[68]

Ранняя исламская политическая философия подчеркивала неумолимую связь между наукой и религией и подчеркивала процесс иджтихада для поиска истины.

Ибн аль-Хайсам (Альхасен) рассуждал, что для открытия истины о природе необходимо устранить человеческие мнения и ошибки и позволить Вселенной говорить самой за себя. ^[69] В своих Апориях против Птолемея Ибн аль-Хайсам далее написал следующие комментарии об истине:

«Истина ищется сама по себе, [но] истины, [он предупреждает] погружены в неопределенность [и научные авторитеты (такие как Птолемей, которого он очень уважал)] не застрахованы от ошибок...» ^[70]

«Поэтому искатель истины — это не тот, кто изучает писания древних и, следуя своей естественной склонности, доверяет им, а скорее тот, кто подозревает свою веру в них и подвергает сомнению то, что он почерпнул из них, тот, кто подчиняется аргументам и доказательствам, а не высказываниям человека, природа которого полна всевозможных несовершенств и недостатков. Таким образом, долг человека, исследующего сочинения ученых, если его целью является познание истины, значит сделать себя врагом всего, что он читает, и, обращая свой ум к сути и краям его содержания, атаковать его со всех сторон. избегайте предубеждений или снисходительности». ^[70]

«Я постоянно искал знания и истину, и у меня возникла убежденность в том, что для получения доступа к сиянию и близости к Богу нет лучшего способа, чем поиск истины и знания». ^[71]

Натуральная философия [ править ]

Атомизм [ править ]

Атомистические философии возникли очень рано в исламской философии и представляют собой синтез греческих и индийских идей. Исламская спекулятивная теология в целом подходила к вопросам физики с атомистической точки зрения. ^[72]

Самая успешная форма исламского атомизма была в ашаритской школе философии, особенно в работах философа аль-Газали (1058–1111). В ашаритском атомизме атомы являются единственными существующими вечными материальными вещами, а все остальное в мире является «случайным», то есть чем-то, что длится лишь мгновение. Ничто случайное не может быть причиной чего-либо иного, кроме восприятия, поскольку оно существует лишь мгновение. Случайные события не подчиняются естественным физическим причинам, а являются прямым результатом постоянного вмешательства Бога, без которого ничего не могло бы произойти. Таким образом, природа полностью зависит от Бога, что согласуется с другими ашаритскими исламскими идеями о причинно-следственной связи или ее отсутствии. ^[73]

Другие традиции ислама отвергли атомизм ашаритов и разъяснили многие греческие тексты, особенно тексты Аристотеля. Активная школа философов в Испании, в том числе известный комментатор Аверроэс (1126-1198 гг. н.э.), открыто отвергла мысль аль-Газали и обратилась к обширной оценке мысли Аристотеля. Аверроэс подробно прокомментировал большинство работ Аристотеля, и его комментарии во многом повлияли на интерпретацию Аристотеля в более поздней еврейской и христианской схоластической мысли.

Космология [ править ]

(610–632) есть несколько космологических стихов В Коране , которые некоторые современные авторы интерпретируют как предзнаменование расширения Вселенной и, возможно, даже теории Большого взрыва : ^[74]

Разве неверующие не осознают, что небеса и земля когда-то были одной массой, а затем Мы разделили их на части? И Мы создали из воды всё живое. Разве они тогда не поверят?
- Сура Аль-Анбия 21:30

Мы построили вселенную с «великой» мощью, и Мы, несомненно, расширяем ее.
- Сура Ад-Дхарият 51:47

В отличие от древнегреческих философов, которые считали, что Вселенная имела бесконечное прошлое и не имела начала, средневековые философы и теологи разработали концепцию Вселенной, имеющей конечное прошлое и начало. Эта точка зрения была вдохновлена мифом о сотворении мира, разделяемым тремя авраамическими религиями: иудаизмом, христианством и исламом. Христианский философ представил Иоанн Филопон первый подобный аргумент против древнегреческого понятия бесконечного прошлого. Его рассуждения были приняты многими, в первую очередь; мусульманский философ Аль-Кинди (Алкиндус); Саадия еврейский философ Гаон ( Саадия бен Джозеф); и мусульманский богослов Аль -Газали (Алгазель). Они использовали два логических аргумента против бесконечного прошлого, первым из которых был «аргумент невозможности существования актуальной бесконечности», который гласит: ^[66]

«Настоящая бесконечность не может существовать».

«Бесконечный временной регресс событий — это настоящая бесконечность».

«.•. Бесконечного временного регресса событий не может существовать».

Второй аргумент, «аргумент о невозможности завершения актуальной бесконечности путем последовательного сложения», гласит: ^[66]

«Настоящая бесконечность не может быть завершена последовательным сложением».

«Временной ряд прошлых событий завершился последовательным сложением».

«.•. Временной ряд прошлых событий не может быть актуальной бесконечностью».

Оба аргумента были приняты более поздними христианскими философами и теологами, а второй аргумент, в частности, стал более известным после того, как он был принят Иммануилом Кантом в его тезисе о первой сурьме, касающейся времени. ^[66]

В X веке Братья Чистоты опубликовали Энциклопедию Братьев Чистоты , в которой гелиоцентрический взгляд на Вселенную выражен в разделе, посвященном космологии: ^[75]

«Бог поместил Солнце в центр Вселенной так же, как столица страны находится в ее середине, а дворец правителя — в центре города».

Эволюция [ править ]

Борьба за существование

Ученый -мутазилит и философ аль-Джахиз (ок. 776–869) был первым из мусульманских биологов и философов, разработавшим раннюю теорию эволюции . Он размышлял о влиянии окружающей среды на животных, рассматривал влияние окружающей среды на вероятность выживания животного и впервые описал борьбу за существование , предшествовавшую естественному отбору . ^[76]^[77] Идеи Аль-Джахиза о борьбе за существование в « Книге животных» были резюмированы следующим образом:

«Животные ведут борьбу за существование, за ресурсы , чтобы не быть съеденными и размножаться . Факторы окружающей среды влияют на организмы , развивая новые характеристики для обеспечения выживания, превращаясь таким образом в новые виды. Животные, которые выживают, чтобы размножаться, могут передать свои успешные характеристики потомству. потомство». ^[78]

В главе 47 своей книги «Индия» , озаглавленной «О Васудеве и войнах Бхараты», Абу Райхан Бируни попытался дать натуралистическое объяснение тому, почему борьба, описанная в « Махабхарате », «должна была иметь место». Он объясняет это, используя естественные процессы, включающие биологические идеи, связанные с эволюцией, что побудило некоторых ученых сравнить его идеи с дарвинизмом и естественным отбором . Это связано с тем, что Бируни описал идею искусственного отбора , а затем применил ее к природе: ^[79]

«Земледелец отбирает кукурузу, дает вырасти столько, сколько ему нужно, а остальное вырывает. Лесник оставляет те ветки, которые он считает отличными, а все остальные срезает. Пчелы убивают тех себе подобных, которые только едят , но не работайте в их улье. Природа действует аналогичным образом, однако она не делает различий, поскольку ее действие при всех обстоятельствах одно и то же. реализуя тот результат, который они призваны произвести в экономии природы, он удаляет их, чтобы освободить место для других».

В 13 веке Насир ад-Дин ат-Туси объясняет, как элементы превратились в минералы , затем в растения , затем в животных , а затем в людей . Затем Туси объясняет, почему наследственная изменчивость стала важным фактором биологической эволюции живых существ: ^[80]

« Организмы , которые могут быстрее приобретать новые свойства, более изменчивы. В результате они получают преимущества перед другими существами. [...] Тела изменяются в результате внутренних и внешних взаимодействий».

Туси обсуждает, как организмы могут адаптироваться к окружающей среде: ^[80]

«Посмотрите на мир животных и птиц. У них есть все, что необходимо для защиты, защиты и повседневной жизни, включая силу, смелость и соответствующие инструменты [органы] [...] Некоторые из этих органов являются настоящим оружием, [.. .] Например, рога-копье, зубы и когти-нож и игла, ноги и копыта-дубина. Шипы и иглы некоторых животных подобны стрелам [...] Животные, не имеющие других средств защиты (как. газель и лисица) защищаются с помощью полета и хитрости [...] Некоторые из них, например пчелы, муравьи и некоторые виды птиц, объединились в сообщества, чтобы защитить себя и помочь друг другу».

Затем Туси объясняет, как люди произошли от развитых животных: ^[80]

«Такие люди [вероятно, человекообразные обезьяны ] обитают в Западном Судане и других отдаленных уголках мира. По своим повадкам, поступкам и поведению они близки к животным. [...] Человек имеет особенности, отличающие его от других существ, но у него есть и другие черты, объединяющие его с животным миром, растительным царством или даже с неодушевленными телами».

Трансмутация видов

Аль-Динавари (828–896), считающийся основателем арабской ботаники , в своей «Книге растений» обсуждал эволюцию растений от их рождения до смерти, описывая фазы роста растений и образования цветов и фруктов. ^[81]

Ибн Мискавайха « Аль-Фауз аль-Асгар» и » ( « Энциклопедия Братьев чистоты « Послания Ихвана ас-Сафа» ), написанная «Братьями чистоты», разработали теории эволюции, которые, возможно, оказали влияние на Чарльза Дарвина и его зарождение дарвинизма . но одно время его критиковали как чрезмерный энтузиазм. ^[82]

«[В этих книгах] утверждается, что Бог сначала создал материю и наделил ее энергией для развития. Материя, таким образом, приняла форму пара , который в свое время принял форму воды. Следующим этапом развития стала минеральная жизнь. Различные виды камни развились с течением времени. Их высшая форма — мирьян ( коралл ). Это камень, имеющий ветви, подобные ветвям дерева. После минеральной жизни развивается растительность , достигающая кульминации с появлением дерева, обладающего качествами. Это животное. . Оно имеет мужской и женский пол. Оно не засыхает, если срубить все его ветви, но умирает, когда отрубают голову. Поэтому финиковая пальма считается самой высокой среди деревьев и считается самой высокой напоминает низшего из животных. Затем рождается низший из животных. Он развивается в обезьяну . Это не утверждение Дарвина, а именно это написано в посланиях Ихвана ас-Сафа . Мусульманские мыслители утверждают, что затем обезьяна превратилась в более низкий вид варварский человек. Затем он стал высшим человеком. Человек становится святым , пророком . Он развивается на более высокую ступень и становится ангелом . Тот, кто выше ангелов, действительно есть никто иной, как Бог. Все начинается от Него и все к Нему возвращается». ^[83]

Английские переводы Энциклопедии Братьев Чистоты были доступны с 1812 года. ^[84] в то время как арабские рукописи аль -Фауз аль-Асгар и Послания Ихвана ас-Сафа также были доступны в Кембриджском университете к 19 веку. Эти работы, вероятно, оказали влияние на эволюционистов XIX века и, возможно, на Чарльза Дарвина . ^{[ нужна ссылка ]}

В 14 веке Ибн Халдун развил эволюционные идеи, изложенные в «Энциклопедии Братьев Чистоты» . Следующие утверждения из его работы 1377 года « Мукаддима » выражают эволюционные идеи:

Мы объяснили там, что все существование во (всех) его простых и составных мирах организовано в естественном порядке восхождения и нисхождения, так что все представляет собой непрерывный континуум. Сущности в конце каждой отдельной стадии миров по своей природе подготовлены к превращению в соседнюю с ними сущность, либо над ними, либо под ними. Так обстоит дело с простыми материальными элементами; так обстоит дело с пальмами и виноградными лозами, (которые составляют) последнюю стадию растений, по отношению к улиткам и моллюскам, (которые составляют) (самую низшую) стадию животных. То же самое относится и к обезьянам, существам, сочетающим в себе ум и восприятие, по отношению к человеку, существу, обладающему способностью мыслить и размышлять. Под подготовленностью (к трансформации), существующей с обеих сторон, на каждой стадии миров, подразумевается (мы говорим об) их соединение. ^[85]

Растения не обладают той утонченностью и силой, которыми обладают животные. Поэтому мудрецы редко обращались к ним. Животные — это последняя и заключительная стадия трёх перестановок. Минералы превращаются в растения, а растения в животных, но животные не могут превратиться во что-то более прекрасное, чем они сами. ^[86]

Многие другие исламские учёные и учёные, в том числе эрудиты Ибн аль-Хайсам и Аль-Хазини , обсуждали и развивали эти идеи. Переведенные на латынь, эти работы начали появляться на Западе после эпохи Возрождения и, возможно, оказали влияние на западную философию и науку.

Феноменология [ править ]

Ашаритский ( эрудит Ибн аль-Хайсам Альхасен) считается пионером феноменологии . Он сформулировал связь между физическим и наблюдаемым миром и миром интуиции , психологии и психических функций . Его теории познания и восприятия , связывающие области науки и религии, привели к философии существования, основанной на прямом наблюдении реальности с точки зрения наблюдателя. Большая часть его мыслей о феноменологии не получила дальнейшего развития до 20 века. ^[87]

Философия разума [ править ]

Философия разума изучалась в средневековой исламской психологической мысли , которая относится к изучению нафса ( буквально « самость » или « психика » по -арабски ) в исламском мире , особенно во время исламского золотого века (8–15 вв.) как а также в наше время (20–21 века) и связано с психологией , психиатрией и нейронауками .

Место и пространство [ править ]

Арабский эрудит аль-Хасан ибн аль-Хайсам (Альхазен; умер около 1041 г.) представил тщательную математическую критику и опровержение аристотелевской концепции места ( топоса ) в своем «Рисала/Каул фил-макан» ( «Трактат/Рассуждение о месте»). Место ).

Аристотеля В «Физике» (Книга IV — Дельта ) утверждалось, что местом чего-либо является двумерная граница содержащего его тела, находящегося в покое и соприкасающегося с тем, что оно содержит. Ибн аль-Хайсам не согласился с этим определением и продемонстрировал, что место ( ал-макан ) — это воображаемая (трехмерная) пустота ( ал-хала' аль-мутахайял ) между внутренними поверхностями вмещающего тела. что место родственно пространству , предвосхищая декартовское представление о месте как пространстве как пространстве Extensio или даже лейбницовский Он показал , анализ situs . Математизация места Ибн аль-Хайсама опиралась на несколько геометрических демонстраций, в том числе на его исследование сферы и других твердых тел, которое показало, что сфера ( аль -кура ) является самой большой по величине (объему) по отношению к другим геометрическим телам, имеющим равную площади поверхности. Например, сфера, площадь поверхности которой равна площади цилиндра , будет больше по (объемной) величине, чем цилиндр; следовательно, сфера занимает большее место, чем то, которое занимает цилиндр; в отличие от того, что влечет за собой Определение места Аристотелем : эта сфера и этот цилиндр занимают места, равные по величине. ^[88] Ибн аль-Хайсам отверг Аристотеля философскую концепцию места на математических основаниях. Позже философ Абд аль-Латиф аль-Багдади (13 век) попытался защитить аристотелевскую концепцию места в трактате под названием: «Фи ар-Радд ала Ибн аль-Хайсам фи аль-Макан» ( «Опровержение Ибн аль-Макана»). Хэйтема ), хотя его усилия были достойны восхищения с философской точки зрения, они были неубедительны с научной и математической точки зрения. ^[89]

Ибн аль-Хайсам также обсуждал восприятие пространства и его эпистемологические последствия в своей «Книге оптики» (1021 г.). Его экспериментальное доказательство интромиссионной модели зрения привело к изменениям в понимании зрительного восприятия пространства, вопреки предыдущей эмиссионной теории зрения, поддерживаемой Евклидом и Птолемеем . «Связывая зрительное восприятие пространства с предшествующим телесным опытом, Альхасен однозначно отвергалинтуитивность пространственного восприятия и, следовательно, автономность зрения. Без осязаемых представлений о расстоянии и размере длякорреляции, зрение не может сказать нам почти ничего о таких вещах». ^[90]

Философия образования [ править ]

В средневековом исламском мире начальная школа была известна как мактаб , которая восходит как минимум к 10 веку. Подобно медресе (под которыми подразумевалось высшее образование ), мектаб часто примыкал к мечети. В XI веке Ибн Сина (известный на Западе как Авиценна ) в одной из своих книг написал главу, посвященную мактабу, под названием «Роль учителя в обучении и воспитании детей», как руководство для учителей. работаю в школах мактаб . Он написал, что дети могут учиться лучше, если их обучают в классе, а не индивидуально репетиторов частных у , и привел ряд причин, почему это так, ссылаясь на ценность конкуренции и соперничества между учениками, а также на полезность групповых обсуждений. и дебаты. Ибн Сина довольно подробно описал учебную программу школы -мактаба , описав учебные программы двух ступеней обучения в школе- мактабе. ^[91]

Начальное образование [ править ]

Ибн Сина писал, что детей следует отдавать в школу- мактаб с 6 лет и обучать начальному образованию до тех пор, пока они не достигнут 14-летнего возраста. В течение этого времени он писал, что их следует учить Корану , исламской метафизике , языку. , литература , исламская этика и ручные навыки (которые могут относиться к различным практическим навыкам). ^[91]

Среднее образование [ править ]

Ибн Сина называет среднего образования этап мактаба периодом специализации, когда ученики должны начать приобретать ручные навыки, независимо от их социального статуса. Он пишет, что детям после 14 лет должна быть предоставлена возможность выбирать и специализироваться на тех предметах, которые им интересны, будь то чтение, ремесло, литература, проповедь, медицина , геометрия , торговля и коммерция , ремесло или что-либо еще. другой предмет или профессия, которой им было бы интересно заниматься в будущей карьере . Он написал, что это переходный этап и что необходимо проявлять гибкость в отношении возраста, в котором ученики заканчивают обучение, поскольку необходимо принимать во внимание эмоциональное развитие ученика и выбранные предметы. ^[92]

Философия науки [ править ]

метод Научный

Новаторское развитие научного метода арабским - эрудитом ашаритом Ибн аль-Хайсамом (Альхасеном) стало важным вкладом в философию науки . В «Модели движений » Ибн аль-Хайсам также описывает раннюю версию бритвы Оккама , где он использует только минимальные гипотезы относительно свойств, характеризующих астрономические движения, пытаясь исключить из своей планетарной модели космологические гипотезы, которые невозможно наблюдать. с Земли. ^[93]

В своих Апориях против Птолемея Ибн аль-Хайсам так прокомментировал трудность достижения научных знаний:

«Истина ищется сама по себе, [но] истины, [он предупреждает] погружены в неопределенность [и научные авторитеты (такие как Птолемей, которого он очень уважал)] не застрахованы от ошибок...» ^[70]

Он считал, что критика существующих теорий, которая доминирует в этой книге, занимает особое место в развитии научного знания:

«Поэтому искатель истины — это не тот, кто изучает писания древних и, следуя своей естественной склонности, доверяет им, а скорее тот, кто подозревает свою веру в них и подвергает сомнению то, что он почерпнул из них, тот, кто подчиняется аргументам и доказательствам, а не высказываниям человека, природа которого полна всевозможных несовершенств и недостатков. Таким образом, долг человека, исследующего сочинения ученых, если его целью является познание истины, значит сделать себя врагом всего, что он читает, и, обращая свой ум к сути и краям его содержания, атаковать его со всех сторон. избегайте предубеждений или снисходительности». ^[70]

Ибн аль-Хайсам объяснил свой экспериментальный научный метод и научный скептицизм своей исламской верой. Он считал, что люди по своей природе несовершенны и что только Бог совершенен. Он рассуждал, что для открытия истины о природе необходимо устранить человеческие мнения и ошибки и позволить Вселенной говорить за себя. ^[69] В «Извилистом движении » Ибн аль-Хайсам далее писал, что вера должна применяться только к пророкам ислама , а не к каким-либо другим авторитетам, в следующем сравнении исламской пророческой традиции и доказательных наук:

«Из заявлений, сделанных благородным шейхом , видно, что он верит словам Птолемея во всём, что он говорит, не полагаясь на демонстрацию или призывая к доказательству, а путём чистого подражания ( таклид ); именно так знатоки в пророческая традиция верит в Пророков, да будет на них благословение Божие, но математики не верят в специалистов в доказательных науках». ^[94]

Ибн аль-Хайсам описал свой поиск истины и знаний как способ приблизить его к Богу:

«Я постоянно искал знания и истину, и у меня возникла убежденность в том, что для получения доступа к сиянию и близости к Богу нет лучшего способа, чем поиск истины и знания». ^[71]

Его современник Абу Райхан аль-Бируни также представил ранние научные методы почти во всех областях исследований, которые он изучал. Например, в своем трактате по минералогии « Китаб аль-Джамахир» (« Книга драгоценных камней ») он является «самым точным из ученых-экспериментаторов», а во введении к своему исследованию Индии он заявляет, что «для выполнения нашего проекта, невозможно было следовать геометрическому методу» и развивает сравнительную социологию как научный метод в этой области. ^[95] Он также отвечал за внедрение экспериментального метода в механику . ^[96] первым провел сложные эксперименты, связанные с астрономическими явлениями, ^[97] и пионер экспериментальной психологии . ^[50]

В отличие от научного метода своего современника Авиценны , где «общие и универсальные вопросы стояли на первом месте и приводили к экспериментальной работе», аль-Бируни разработал научные методы, в которых «универсалии вытекали из практической, экспериментальной работы», а «теории формулируются после открытий». ^[95] Во время своих дебатов с Авиценной о натуральной философии аль-Бируни провел первое настоящее различие между ученым и философом , называя Авиценну философом и считая себя ученым-математиком. ^[98]

Научный метод Аль-Бируни во многом был похож на современный научный метод, особенно в его акценте на повторяющихся экспериментах. Бируни был озабочен тем, как концептуализировать и предотвратить как систематические , так и случайные ошибки , такие как «ошибки, вызванные использованием небольших инструментов, и ошибки, допущенные людьми-наблюдателями». Он утверждал, что если инструменты производят случайные ошибки из-за их несовершенства или идиосинкразических качеств, то необходимо провести множество наблюдений, качественно проанализировать их и на этой основе прийти к «единому здравому значению искомой константы » , будь то среднее арифметическое или «надежная оценка ». ^[99]

Экспериментальная медицина [ править ]

Авиценна (Ибн Сина) считается отцом современной медицины , ^[100] за внедрение экспериментальной медицины и клинических испытаний , ^[101] экспериментальное применение и испытание лекарств , а также точное руководство для практических экспериментов в процессе открытия и доказательства эффективности медицинских веществ , ^[102] в своей медицинской энциклопедии «Канон медицины» (11 век), которая была первой книгой, посвященной экспериментальной медицине. В нем изложены следующие правила и принципы проверки эффективности новых лекарств или медикаментов , которые до сих пор составляют основу современных клинических исследований: ^[101]

«Препарат не должен иметь каких-либо посторонних случайных качеств».
«Его следует использовать при простом, а не сложном заболевании».
«Лекарство должно быть испытано на двух противоположных типах болезней, потому что иногда лекарство излечивает одну болезнь своими существенными качествами, а другую — случайными».
«Качество лекарства должно соответствовать силе заболевания. Например, существуют лекарства, теплота которых меньше холода некоторых болезней, чтобы они не оказывали на них никакого воздействия».
«Надо соблюдать время действия, чтобы не спутать сущность и случайность».
«Нужно видеть, что эффект препарата проявляется постоянно или во многих случаях, поскольку если этого не произошло, то это был случайный эффект».
«Эксперименты должны проводиться на человеческом теле, поскольку тестирование лекарства на льве или лошади может ничего не доказать о его влиянии на человека».

Экспертная оценка [ править ]

Первое документированное описание процесса экспертной оценки можно найти в «Этике врача», написанной Исхаком бин Али ар-Рахви (854–931) из Ар-Рахи , Сирия , где описывается первый процесс медицинской экспертной оценки . В его работе, а также в более поздних медицинских руководствах на арабском языке говорится, что посещающий врач всегда должен делать дубликаты записей о состоянии пациента при каждом посещении. Когда пациент излечивался или умирал, записи врача проверялись местным медицинским советом, состоящим из других врачей, который проверял записи практикующего врача, чтобы решить, соответствуют ли его/ее действия требуемым стандартам медицинской помощи. Если бы их отзывы были отрицательными, практикующий врач мог бы столкнуться с иском со стороны пациента, подвергшегося жестокому обращению. ^[103]

Другие поля [ править ]

Эпистемология [ править ]

эпистемологии Наиболее влиятельной теорией Авиценны в является его теория познания, в которой он разработал концепцию tabula rasa . Он утверждал, что «человеческий интеллект при рождении скорее подобен tabula rasa, чистой потенциальности, которая реализуется посредством образования и приходит к познанию», и что знание достигается посредством « эмпирического знакомства с объектами в этом мире, из которого абстрагируются универсальные концепции». который развивается посредством « силлогистического метода рассуждения ; наблюдения приводят к предложным утверждениям, которые при их соединении приводят к дальнейшим абстрактным понятиям». ^[104]

В XII веке Ибн Туфаил развил концепцию tabula rasa в своем арабском романе « Хай ибн Якзан» , в котором он изобразил развитие разума дикого ребенка «от tabula rasa до разума взрослого, в полной изоляции». от общества» на необитаемом острове . Латинский перевод его работы под названием Philosophus Autodidactus , опубликованный Эдвардом Пококом Младшим в 1671 году, оказал влияние на Джона Локка формулировку tabula rasa в «Очерке о человеческом понимании» . ^[105]

Эсхатология [ править ]

Исламская эсхатология занимается Кияматом ( концом света ; Страшным судом ) и окончательным судом человечества . Эсхатология относится к одному из шести догматов веры ( акыды ) ислама. Как и другие авраамические религии , ислам учит телесному воскресению мертвых, осуществлению божественного плана творения и бессмертию человеческой души (хотя евреи не обязательно считают душу вечной); праведники награждаются удовольствиями Джанна ( Рая ), а неправедные наказываются в Джаханнаме ( Аде ). Значительная часть (фактически одна треть) Корана посвящена этим верованиям, причем многие хадисы подробно раскрывают эти темы и детали. Исламская апокалиптическая литература, описывающая Армагеддон, часто известна как фитна (испытание) и малахим (или гайба в шиитской традиции).

Ибн ан-Нафис более подробно рассмотрел исламскую эсхатологию в своем «Теологе-автодидакте» , где он рационализировал исламский взгляд на эсхатологию, используя разум и науку для объяснения событий, которые должны произойти в соответствии с исламской эсхатологией. Он представил свои рациональные и научные аргументы в форме арабской художественной литературы , поэтому его «Теолог-автодидактус» можно считать самым ранним научно-фантастическим произведением. ^[106]

Философия права [ править ]

Шариат ( شَرِيعَةٌ ) относится к своду исламского права . Этот термин означает «путь» или «путь»; это правовая основа, в рамках которой регулируются общественные и некоторые частные аспекты жизни тех, кто живет в правовой системе, основанной на исламских принципах юриспруденции. Фикх – это термин, обозначающий исламскую юриспруденцию, состоящий из постановлений исламских юристов. Фикх, являющийся частью исламских исследований, излагает методологию, с помощью которой исламское право выводится из первичных и вторичных источников.

В основном исламе различают фикх , то есть понимание деталей и выводов, сделанных учеными, от шариата , который относится к принципам, лежащим в основе фикха. Ученые надеются, что фикх и шариат находятся в гармонии в каждом конкретном случае, но они не могут быть в этом уверены. ^[107]

Философские романы [ править ]

Исламские философы Ибн Туфаил (Абубасер) ^[108] и Ибн ан-Нафис , ^[109] были пионерами философского романа . Ибн Туфаил написал первый художественный арабский роман «Хай ибн Якдан» ( «Философ-самодидактус» ) как ответ на аль-Газали » «Непоследовательность философов , а затем Ибн ан-Нафис также написал вымышленный роман «Теолог-автодидактус» Ибн Туфаила как ответ на «Философ» . Автодидактус . В обоих этих романах были главные герои (Хей в «Философе-автодидакте» и Камил в «Теологе-автодидакте» ), которые были -самоучками, личностями спонтанно возникшими в пещере и живущими в уединении на необитаемом острове, и оба были самыми ранними примерами истории необитаемого острова. Однако, в то время как Хэй живет один на необитаемом острове на протяжении большей части истории в «Философе-автодидакте» , история Камила выходит за рамки обстановки необитаемого острова в «Теологе-автодидакте» , превращаясь в первый пример научно-фантастического романа. ^[106]^[110]

Ибн ан-Нафис описал свою книгу Theologis Autodidactus как защиту «системы ислама и мусульманских доктрин о миссиях пророков, религиозных законах, воскресении тела и бренности мира». Он представляет рациональные аргументы в пользу телесного воскресения и бессмертия человеческой души, используя как доказательные рассуждения , так и материалы из корпуса хадисов, чтобы доказать свою точку зрения. Более поздние исламские ученые рассматривали эту работу как ответ на метафизическое утверждение Авиценны и Ибн Туфаила о том, что телесное воскресение не может быть доказано разумом, - точка зрения, которая ранее подвергалась критике со стороны аль-Газали. ^[111]

Латинский перевод Philosophus Autodidactus был опубликован в 1671 году, подготовленный Эдвардом Пококом Младшим. ^[112] Первый английский перевод Саймона Окли был опубликован в 1708 году, немецкий и голландский в то же время были опубликованы также переводы. Философ-самодидактус оказал значительное влияние на европейскую литературу . ^[113] и стал влиятельным бестселлером во всей Западной Европе 17 и 18 веков. ^[114] Эти переводы позже вдохновили Даниэля Дефо на написание «Робинзона Крузо» , который также содержал повествование о необитаемом острове и считался первым романом на английском языке . ^[113]^[115]^[116]^[117]

Философ Автодидактус также оказал «глубокое влияние» на современную западную философию . ^[118] Он стал «одной из важнейших книг, провозгласивших научную революцию » и европейское Просвещение , а мысли, выраженные в романе, можно найти в «разных вариациях и в разной степени в книгах Томаса Гоббса , Джона Локка , Исаака Ньютона , и Иммануил Кант ». ^[119] Роман вдохновил концепцию « tabula rasa », развитую в «Очерке о человеческом понимании » (1690) Локка, который был учеником Покока. ^[120]^[121] Философ Автодидактус также разработал темы эмпиризма , tabula rasa , природы и воспитания . ^[105] условие возможности , материализм , ^[122] и проблема Молинье . ^[123] Роман также вдохновил Роберта Бойля , еще одного знакомого Покока, на написание собственного философского романа, действие которого происходит на острове, «Стремящийся натуралист» . ^[124] Среди других европейских учёных, оказавших влияние на Философа Автодидакта, — Готфрид Лейбниц , ^[113] Мельхиседек Тевено , Джон Уоллис , Христиан Гюйгенс , ^[125] Джордж Кит , Роберт Барклай , квакеры , ^[126] и Сэмюэл Хартлиб . ^[124]

Политическая философия [ править ]

Ранняя исламская политическая философия подчеркивала неумолимую связь между наукой и религией, а также процесс иджтихада для поиска истины - по сути, вся философия была «политической», поскольку она имела реальные последствия для управления. Эта точка зрения была оспорена философами -мутазилитами , которые придерживались более светских взглядов и были поддержаны светской аристократией, которая стремилась к свободе действий независимо от Халифата . Единственным греческим политическим трактатом, известным средневековым мусульманам того времени, была Платона » «Государство . к концу Золотого века ислама Однако ашаритский взгляд на ислам в целом восторжествовал.

Исламская политическая философия действительно коренилась в самих источниках ислама, то есть в Коране и Сунне , словах и практиках Мухаммеда. Однако в западной мысли общеизвестно, что это была специфическая область, свойственная лишь великим философам ислама: аль-Кинди (Алкиндус), аль-Фараби (Альфараби), Ибн Сина (Авиценна), Ибн Баджа (Авемпас ), Ибн Рушд (Аверроэс) и Ибн Халдун . Политические концепции ислама, такие как кудра, султан, умма, кемаа, и даже «основные» термины Корана, т.е. ибада, дин, раб и илях, взяты за основу анализа. Следовательно, не только идеи мусульманских политических философов, но и многих других юристов и улемов формулировали политические идеи и теории. Например, идеи хариджитов в самые ранние годы исламской истории о Халифате и Умме или идеи шиитского ислама о концепции имама считаются доказательствами политической мысли. Столкновения между Эль-Сунной и шиитами в VII и VIII веках носили подлинный политический характер.

XIV века Арабский ученый Ибн Халдун считается одним из величайших политических теоретиков. Британский философ-антрополог Эрнест Геллнер , данное Ибн Халдуном считал определение правительства , «институтом, который предотвращает несправедливость, кроме той, которую оно совершает», лучшим в истории политической теории. ^[127]

См. также [ править ]

Примечания [ править ]

^ История Европы - Средневековье - Реформы и обновление - Христианство, иудаизм и ислам. Архивировано 3 мая 2015 г. в Wayback Machine , используйте TOC.
^ Мустафа, Ариянти; Назри, Мохаммед Ариф (январь 2022 г.). «Золотые и темные века исламской юриспруденции: анализ востоковедной мысли» . QALAM Международный журнал исламских и гуманитарных исследований . 2 (3): 9–17. ISSN 2773-6334 . Архивировано из оригинала 10 марта 2023 года . Проверено 10 марта 2023 г.
^ Эль-Бизри, Надер (сентябрь 2005 г.). «Философский взгляд на оптику Альхазена». Арабские науки и философия . 15 (2): 189–218. дои : 10.1017/S0957423905000172 . S2CID 123057532 .
^ Хак, Сайед Номанул (22 декабря 2009 г.). «Наука в исламе». Ислам и наука . 7 (2): 151–159. Гейл А217042312 .
^ Сабра, AI (1989). Оптика Ибн аль-Хайсама. Книги I–II–III: О прямом зрении. Лондон: Институт Варбурга, Лондонский университет. стр. 25–29. ISBN 0-85481-072-2 .
^ Тумер, Дж.Дж. (1 декабря 1964 г.). «Путь Ибн аль-Хайсама к физике. Маттиас Шрамм». Исида . 55 (4): 463–465. дои : 10.1086/349914 .
^ Адамсон, Питер (февраль 2020 г.). «Аль-Кинди» . Стэнфордская энциклопедия философии . Стэнфордский университет. Архивировано из оригинала 21 мая 2019 года . Проверено 10 марта 2023 г.
^ Дрюар, Тереза-Анн (2020). «Аль-Фараби» . Стэнфордская энциклопедия философии . Стэнфордский университет. Архивировано из оригинала 10 июля 2022 года . Проверено 10 марта 2023 г.
^ Спир, Рэй (2002). «История процесса рецензирования». Тенденции в биотехнологии . 20 (8): 357–358. дои : 10.1016/S0167-7799(02)01985-6 . ПМИД 12127284 .
^ Аш-Шафии, ар-Рисала, Булак, 1321 г.; ред. Шейх Ахмад Мухаммад Шакир, Каир, 1940 (ред. Шакир), 55 лет.
^ Шахт, Йозеф (1959) [1950]. Истоки мусульманской юриспруденции . Издательство Оксфордского университета. стр. 37–8.
^ Хассе, Даг Николаус (2020). «Влияние арабской и исламской философии на Латинский Запад» . Стэнфордская энциклопедия философии . Стэнфордский университет. Архивировано из оригинала 21 марта 2019 года . Проверено 10 марта 2023 г.
^ Нагель, Т. (2006). «Богословие и Коран». В Маколиффе, Джейн Даммен (ред.). Энциклопедия Корана . Том. В. Лейден : Издательство Brill . дои : 10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00203 . ISBN 90-04-14743-8 .
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б ^с • Трейгер, Александр (2016) [2014]. «Часть I: Исламская теология в период формирования и раннего Среднего периода - Истоки Калама» . В Шмидтке, Сабина (ред.). Оксфордский справочник по исламской теологии . Оксфорд и Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . стр. 27–43. doi : 10.1093/oxfordhb/9780199696703.013.001 . ISBN 9780199696703 . LCCN 2016935488 . Архивировано из оригинала 18 ноября 2022 г. Проверено 19 октября 2021 г.
• Абрамов, Биньямин (2016) [2014]. «Часть I: Исламская теология в период формирования и раннего Среднего периода - библейская и традиционалистская теология» . В Шмидтке, Сабина (ред.). Оксфордский справочник по исламской теологии . Оксфорд и Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . стр. 264–279. doi : 10.1093/oxfordhb/9780199696703.013.025 . ISBN 9780199696703 . LCCN 2016935488 . Архивировано из оригинала 18 ноября 2022 г. Проверено 19 октября 2021 г.
^ Аданг, Камилла (2001). «Вера и неверие: выбор или судьба?». В Маколиффе, Джейн Даммен (ред.). Энциклопедия Корана . Том. И. Лейден : Издательство Brill Publishers . дои : 10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00025 . ISBN 978-90-04-14743-0 .
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Питерс, JRTM (1980). «Мусульманское богословие и изучение языка» . История. Эпистемология. Язык (на французском языке). 2 (1: Элементы истории арабской языковой традиции ). Париж : Общество истории и эпистемологии языковых наук: 9–19. дои : 10.3406/hel.1980.1049 . ISSN 1638-1580 . Архивировано из оригинала 30 ноября 2021 г. Проверено 30 ноября 2021 г.
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Тиле, Ян (2016) [2014]. «Часть I: Исламская теология в период становления и раннего Среднего периода - между Кордовой и Нисабуром: возникновение и консолидация ашаризма (четвертый – пятый / десятый – одиннадцатый века)» . В Шмидтке, Сабина (ред.). Оксфордский справочник по исламской теологии . Оксфорд и Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета . стр. 225–241. doi : 10.1093/oxfordhb/9780199696703.013.45 . ISBN 978-0-19-969670-3 . LCCN 2016935488 .
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б ^с Рудольф, Ульрих (2016) [2014]. «Часть I: Исламская теология в период формирования и раннего Среднего периода - Ханафитская теологическая традиция и матуридизм» . В Шмидтке, Сабина (ред.). Оксфордский справочник по исламской теологии . Оксфорд и Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . стр. 285–290. doi : 10.1093/oxfordhb/9780199696703.013.023 . ISBN 9780199696703 . LCCN 2016935488 .
^ Хуссаини, Сайед Хасан (2016). «Исламская философия между теизмом и деизмом». Португальский философский журнал . 72 (1: Теизмы: философский вклад с Востока и Запада / Теизмы: философский вклад с Востока на Запад ). Брага : Алетейя - Научная и культурная ассоциация: 65–83. дои : 10.17990/RPF/2016_72_1_0065 . ISSN 0870-5283 . JSTOR 43816275 .
^ Энтони Кенни, Фома Аквинский о разуме (Лондон: Routledge, 1993), стр. 24, 26, 28
^ Де Анима 413a4-5; 414а19-20
^ «Этот интеллект отдельный, незатронутый и несмешанный [...] В разлуке он такой, какой он есть, и только он бессмертен и вечен» ( De Anima 430a18, 23-24).
^ Средневековая философия , изд. Джон Маренбон (Лондон: Routledge, 2003), с. 54
^ Тимоти Робинсон, Аристотель в общих чертах (Индианаполис: Хакетт, 1995), с. 51
^ Вильчинский, Кароль (2020), Бокус, Барбара; Косовска, Ева (ред.), «Почему философия вредна для души? Комментарий к критике философов Аль-Казали» (PDF) , «Правда и ложь в науке и искусстве» , Издательство Варшавского университета, doi : 10.31338/uw. 9788323542209.стр.46-61 , ISBN 978-83-235-4220-9 , S2CID 216319017 , получено 24 мая 2023 г.
^ Хольцман, Гитит (10 июня 2022 г.), Штраус, Зеев (редактор), «Преследование и искусство комментирования: анализ раввина Моисея Нарбони «Макасид аль Фаласифа» (Цели философов) аль-Газали» , Обзор Маймонида философии и религии, том 1, 2022 г. , BRILL, стр. 49–78, doi : 10.1163/9789004506626_003 , ISBN 978-90-04-50661-9 , получено 24 мая 2023 г.
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Абдель Вахаб Эль Мессери. Эпизод 21: Ибн Рушд. Архивировано 30 марта 2019 г. в Wayback Machine . Все, что вы хотели знать об исламе, но боялись спросить , PhilosophiaИсламика .
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Фаузи М. Наджар (весна 1996 г.). Дебаты об исламе и секуляризме в Египте. Архивировано 29 июня 2012 г. в archive.today , Ежеквартальный журнал арабских исследований (ASQ) .
^ Генри Корбин , История исламской философии .
^ Неттон, Ян Ричард (2008), « Разрыв с Афинами: Альфараби как основатель , Применение политической теории Кристофером А. Колмо», Журнал исламских исследований , 19 (3), Oxford University Press: 397–8, doi : 10.1093/ джис/etn047
^ «Авиценна/Ибн Сина (ок. 980-1137)» . Интернет-энциклопедия философии. Архивировано из оригинала 6 апреля 2009 г. Проверено 13 июля 2007 г.
^ Нахайян А.Г. Fancy (2006), с. 80-81, «Легочный транзит и телесное воскресение: взаимодействие медицины, философии и религии в трудах Ибн ан-Нафиса (ум. 1288)», Электронные диссертации и диссертации , Университет Нотр-Дам . [1] Архивировано 4 апреля 2015 г. на Wayback Machine.
^ «Авиценна (Ибн Сина) | Интернет-энциклопедия философии» . Архивировано из оригинала 06 октября 2022 г. Проверено 06 октября 2022 г.
^ Маджид Фахри (2001). Аверроэс: его жизнь, творчество и влияние . Публикации Oneworld. ISBN 1-85168-269-4 .
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б ^с Ирвин, Джонс (осень 2002 г.), «Причина Аверроэса: средневековый рассказ о христианстве и исламе», «Философ» , LXXXX (2)
^ С. Номанул Хак, «Ислам», в Дейле Джеймисоне (2001), «Спутник экологической философии» , стр. 111-129, Blackwell Publishing , ISBN 1-4051-0659-X .
^ С. Номанул Хак, «Ислам», в Дейле Джеймисоне (2001), «Спутник экологической философии» , стр. 111–129 [119–129], Blackwell Publishing , ISBN 1-4051-0659-X .
^ С. Номанул Хак, «Ислам», в Дейле Джеймисоне (2001), «Спутник экологической философии» , стр. 111–129 [111–119], Blackwell Publishing , ISBN 1-4051-0659-X .
^ Л. Гари (2002), «Арабские трактаты о загрязнении окружающей среды до конца тринадцатого века», Окружающая среда и история 8 (4), стр. 475-488.
^ С. П. Скотт (1904), История мавританской империи в Европе , 3 тома, JB Lippincott Company, Филадельфия и Лондон.
Ф. Б. Арц (1980), Разум средневековья , третье исправленное издание, University of Chicago Press , стр. 148–50.
( см. Ссылки, заархивированные 29 февраля 2008 г. в Wayback Machine , 1001 изобретение)
^ Исламская наука, ученый и этика. Архивировано 22 сентября 2007 г. в Wayback Machine , Фонд научных технологий и цивилизации.
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Ленн Эван Гудман (2003), Исламский гуманизм , с. 155, Издательство Оксфордского университета, ISBN 0-19-513580-6 .
^ Ахмад, Айова (3 июня 2002 г.), «Взлет и падение исламской науки: календарь как тематическое исследование», Вера и разум: конвергенция и взаимодополняемость (PDF) , Университет Аль-Ахавайн , заархивировано из оригинала (PDF) 27 февраля 2008 г. , получено 31 января 2008 г.
^ Макдиси, Джордж (апрель – июнь 1989 г.), «Схоластика и гуманизм в классическом исламе и христианском Западе», Журнал Американского восточного общества , 109 (2), Журнал Американского восточного общества, Том. 109, № 2: 175–182, номер документа : 10.2307/604423 , JSTOR 604423.
^ Ваэль Б. Халлак (1993), Ибн Таймия против греческих логиков , с. 48. Издательство Оксфордского университета, ISBN 0-19-824043-0 .
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б История логики: арабская логика. Архивировано 12 октября 2007 г. в Wayback Machine , Британская энциклопедия .
^ И. М. Боченский (1961), «К истории истории логики», История формальной логики , с. 4-10. Перевод И. Томаса, Нотр-Дам, издательство Индианского университета . ( см. Древнюю исламскую (арабскую и персидскую) логику и онтологию, заархивированную 30 октября 2007 г. в Wayback Machine )
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Наука и мусульманские ученые. Архивировано 20 октября 2007 г. в Wayback Machine , Ислам Вестник.
^ См. стр. 253–254 из Стрит, Тони (2005), «Логика», Питер Адамсон; Ричард К. Тейлор (ред.), Кембриджский спутник арабской философии , Cambridge University Press, стр. 247–265, ISBN 978-0-521-52069-0
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Икбал, Мухаммед (1930), «Дух мусульманской культуры» , «Реконструкция религиозной мысли в исламе » , заархивировано из оригинала 1 июня 2009 г. , получено 15 февраля 2008 г.
^ Стив А. Джонсон (1984), «Четвертый онтологический аргумент Ибн Сины в пользу существования Бога», Мусульманский мир 74 (3-4), 161–171.
^ Мореведж, П. (1970), «Ибн Сина (Авиценна) и Малкольм и онтологический аргумент», Monist , 54 (2): 234–49, doi : 10.5840/monist197054212
^ Майер, Тоби (2001), «Бурхан Аль-Сиддикин Ибн Сины» , Журнал исламских исследований , 12 (1), Оксфордский центр исламских исследований , Oxford Journals, Oxford University Press: 18–39, doi : 10.1093/jis /12.1.18
^ Недавние обсуждения этого вопроса см.: Надер Эль-Бизри, «Авиценна и эссенциализм», Обзор метафизики , Vol. 54 (июнь 2001 г.), стр. 753–778.
^ Алехандро, Эррера Ибаньес (1990), «Различие между сущностью и существованием у Авиценны» , Revista Latinoamericana de Filosofía , 16 : 183–195, заархивировано из оригинала 16 января 2010 г. , получено 29 января 2008 г.
^ Фадло, Хурани Джордж (1972), «Ибн Сина о необходимом и возможном существовании» , Philosophical Forum , 4 : 74–86, заархивировано из оригинала 26 февраля 2008 г. , получено 29 января 2008 г.
^ ( Разави 1997 , стр. 129)
↑ Недавние исследования, в которых это направление исследований проводится с осторожностью и вдумчивым обдумыванием, см.: Надер Эль-Бизри, Феноменологический поиск между Авиценной и Хайдеггером (Бингемтон, Нью-Йорк: Global Publications SUNY, 2000).
^ https://www.islamquest.net/fa/archive/fa50928
^ https://mail.islamquest.net/fa/archive/fa50928
^ https://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa2359
^ https://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa39405
^ Фэнси, с. 42 и 60
^ Нахайян А.Г. Фэнси (2006), «Легочный транзит и телесное воскресение: взаимодействие медицины, философии и религии в трудах Ибн ан-Нафиса (ум. 1288)», стр. 209-210, Электронные диссертации и диссертации , Университет Нотр-Дам . [2] Архивировано 4 апреля 2015 г. на Wayback Machine.
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Сейед Хосейн Наср и Оливер Лиман (1996), История исламской философии , стр. 315, Рутледж, ISBN 0-415-13159-6 .
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Крейг, Уильям Лейн (июнь 1979 г.), «Уитроу и Поппер о невозможности бесконечного прошлого», Британский журнал философии науки , 30 (2): 165–70 [165–66], doi : 10.1093/bjps /30.2.165
^ Осман Амин (2007), «Влияние мусульманской философии на Запад», Monthly Renaissance 17 (11).
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Ян А. Артсен (1988), Природа и существа: образ мысли Фомы Аквинского , с. 152. Брилл, ISBN 90-04-08451-7 .
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б «Кем был Ибн аль-Хайсам – Ибн аль-Хайсам» . Ибн аль-Хайсам . Архивировано из оригинала 29 января 2018 г. Проверено 19 января 2018 г.
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Сабра (2003). Ибн аль-Хайсам: Краткая жизнь арабского математика. Архивировано 27 сентября 2007 г. в Wayback Machine , Harvard Magazine , октябрь – декабрь 2003 г.
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б К. Плотт (2000), Глобальная история философии: период схоластики , Pt. II, с. 465. ISBN 81-208-0551-8 , Motilal Banarsidass Publ.
^ «Арабская и исламская натурфилософия и естествознание» . Стэнфордская энциклопедия философии.
^ Л. Гарде (2001), «джуз», в Энциклопедии ислама , издание на компакт-диске, т. 1.1, Лейден: Брилл
^ А. Абдаллах. «Коран, знания и наука» . Университет Южной Калифорнии . Архивировано из оригинала 28 ноября 2008 г. Проверено 22 января 2008 г.
^ ( Наср 1993 , стр. 77)
^ Конвей Зиркл (1941). Естественный отбор до «происхождения видов», Труды Американского философского общества 84 (1), с. 71-123.
^ Мехмет Байракдар (Третий квартал, 1983 г.). «Аль-Джахиз и рост биологического эволюционизма», The Artificial Quarterly . Лондон.
^ Эхсан Масуд, [3] Архивировано 2 декабря 2019 г. в Wayback Machine , Эволюционное наследие ислама, The Guardian.
^ Ян З. Вильчинский (декабрь 1959 г.), «О предполагаемом дарвинизме Альберуни за восемьсот лет до Дарвина», Isis , 50 (4): 459–466 [459–61], doi : 10.1086/348801 , S2CID 143086988
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б ^с Фарид Алекбаров (лето 2001 г.). Дарвин 13 века? Взгляды Туси на эволюцию. Архивировано 26 мая 2019 г. в Wayback Machine , Азербайджанский международный журнал, 9 (2).
^ Фахд, Туфик, Ботаника и сельское хозяйство , с. 815. , в ( Морелон и Рашед, 1996 ).
↑ Сноска 27a. Архивировано 27 ноября 2010 г. на Wayback Machine к главе 6, часть 5 в Халдун, Ибн, Мукаддима , Франц Розенталь (пер.), заархивировано из оригинала 21 декабря 2017 г. , получено 25 февраля 2010 г.
^ Мухаммад Хамидулла и Афзал Икбал (1993), Возникновение ислама: лекции о развитии исламского мировоззрения, интеллектуальной традиции и государственного устройства , стр. 143-144. Институт исламских исследований, Исламабад.
^ «Ихван ас-Сафа и их Расаил: критический обзор полутора веков исследований», А.Л. Тибави, опубликовано во втором томе журнала The Irish Quarterly в 1955 году; стр. 28-46
^ «Новая страница 1» . www.muslimphilosophy.com . Архивировано из оригинала 21 сентября 2011 г. Проверено 25 февраля 2010 г.
^ «Новая страница 1» . www.muslimphilosophy.com . Архивировано из оригинала 27 ноября 2010 г. Проверено 25 февраля 2010 г.
^ Доктор Валери Гонсалес, «Универсальность и современность», The Ismaili United Kingdom , декабрь 2002 г., стр. 50-53.
^ Надер Эль-Бизри (2007), «В защиту суверенитета философии: критика аль-Багдади геометризации места Ибн аль-Хайсама», Arab Sciences and Philosophy (Cambridge University Press), Vol. 17, Выпуск 1: 57–80.
^ Эль-Бизри (2007) и раздаточные материалы лекций Эль-Бизри на факультете истории и философии науки Кембриджского университета [4]. Архивировано 29 апреля 2019 г. в Wayback Machine.
^ Смит, А. Марк (2005), «Альхасенский взгляд на пространственное восприятие и его эпистемологические последствия», Arab Sciences and Philosophy , 15 (2), Cambridge University Press : 219–40, doi : 10.1017/S0957423905000184 , S2CID 171003284
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б М. С. Азимов, Клиффорд Эдмунд Босворт (1999), Эпоха достижений: Том 4 , Мотилал Банарсидасс , стр. 33–4, ISBN 81-208-1596-3
^ М. С. Азимов, Клиффорд Эдмунд Босворт (1999), Эпоха достижений: Том 4 , Мотилал Банарсидасс , стр. 34–5, ISBN 81-208-1596-3
^ Рошди Рашед (2007). «Небесная кинематика Ибн аль-Хайсама», Arab Sciences and Philosophy 17 , с. 7–55 [35–36]. Издательство Кембриджского университета .
^ Рашед (2007), с. 11.
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Сардар, Зиауддин (1998), «Наука в исламской философии», Исламская философия , Философская энциклопедия Routledge , заархивировано из оригинала 26 мая 2018 г. , получено 3 февраля 2008 г.
^ Мариам Рожанская и И. С. Левинова (1996), «Статика», в Рошди Рашед, изд., Энциклопедия истории арабской науки , Vol. 2, стр. 614–642 [642], Рутледж, Лондон и Нью-Йорк.
^ Доктор. А. Захур (1997), Абу Райхан Мухаммад аль-Бируни. Архивировано 26 июня 2008 г. в Wayback Machine , Университет Хасануддина .
^ Даллал, Ахмад (2001–2002), Взаимодействие науки и теологии в Каламе четырнадцатого века , От средневековья к современности в исламском мире, Семинар Сойера в Чикагском университете , заархивировано из оригинала 10 февраля 2012 г. , получено 2 февраля 2008 г.
^ ( Глик, Ливси и Уоллис, 2005 , стр. 89–90)
^ Кас Лек Ческ (1980). «Отец медицины Авиценна в нашей науке и культуре: Абу Али ибн Сина (980-1037)», Бека Дж. 119 (1), с. 17-23.
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Дэвид В. Чанц, магистр здравоохранения, доктор философии (август 2003 г.). «Арабские корни европейской медицины», Heart Views 4 (2).
^ Тоби Э. Хафф (2003), Расцвет ранней современной науки: ислам, Китай и Запад , с. 218. Издательство Кембриджского университета , ISBN 0-521-52994-8 .
^ Рэй Спир (2002), «История процесса рецензирования», Тенденции в биотехнологии 20 (8), стр. 357-358 [357].
^ Саджад Х. Ризви (2006), Авиценна / Ибн Сина (ок. 980–1037). Архивировано 6 апреля 2009 г. в Wayback Machine , Интернет-энциклопедия философии.
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Г. А. Рассел (1994), «Арабский» интерес натурфилософов в Англии семнадцатого века , стр. 224–262, Brill Publishers , ISBN 90-04-09459-8 .
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Доктор Абу Шади Аль-Руби (1982), «Ибн ан-Нафис как философ», Симпозиум по Ибн ан-Нафису , Вторая международная конференция по исламской медицине: Исламская медицинская организация, Кувейт ( ср. Ибн ан-Нафис как философ Архивировано 6 февраля 2008 года в Wayback Machine , Энциклопедия исламского мира ).
^ Об источниках исламского права и практики, Журнал права и религии [0748-0814] Souaiaia, год: 2005, том: 20, вып.: 1, стр: 123.
^ Джон Макгиннис, Классическая арабская философия: Антология источников , стр. 284, Издательская компания Хакетт , ISBN 0-87220-871-0 .
^ Мухсин Махди (1974), « Богослов-самодидактус Ибн ат-Нафиса Макса Мейерхофа, Джозефа Шахта», Журнал Американского восточного общества 94 (2), стр. 232-234.
^ Нахайян А.Г. Фэнси (2006), «Легочный транзит и телесное воскресение: взаимодействие медицины, философии и религии в трудах Ибн ан-Нафиса (умер в 1288 г.)», стр. 95-101, Электронные диссертации и диссертации , Университет Нотр-Дам . [5] Архивировано 4 апреля 2015 г. в Wayback Machine.
^ Нахайян А.Г. Фэнси (2006), «Легочный транзит и телесное воскресение: взаимодействие медицины, философии и религии в трудах Ибн ан-Нафиса (ум. 1288)», стр. 42 и 60, Электронные диссертации и диссертации , Университет Нотр-Дам . [6] Архивировано 4 апреля 2015 г. в Wayback Machine.
^ Г.Дж. Тумер (1996), Восточная мудрость и обучение: изучение арабского языка в Англии семнадцатого века , стр. 220-221, Oxford University Press, ISBN 0-19-820291-1 .
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б ^с Мартин Уэйнрайт, Сценарии необитаемого острова. Архивировано 24 июля 2008 г. в Wayback Machine , The Guardian , 22 марта 2003 г.
^ Г. А. Рассел (1994), «Арабский» интерес натурфилософов в Англии семнадцатого века , с. 228, Издательство «Брилл» , ISBN 90-04-09459-8 .
^ Наваль Мухаммад Хасан (1980), Хайй бин Якзан и Робинзон Крузо: исследование раннего арабского влияния на английскую литературу , Дом публикаций Аль-Рашида.
^ Сирил Гласс (2001), Новая энциклопедия ислама , стр. 202, Роуман Альтамира, ISBN 0-7591-0190-6 .
^ Эмбер Хак (2004), «Психология с исламской точки зрения: вклад ранних мусульманских ученых и проблемы для современных мусульманских психологов», Журнал «Религия и здоровье» 43 (4): 357-377 [369].
^ Г.Дж. Тумер (1996), Восточная мудрость и обучение: изучение арабского языка в Англии семнадцатого века , стр. 218, Издательство Оксфордского университета, ISBN 0-19-820291-1 .
^ Самар Аттар , Жизненно важные корни европейского Просвещения: влияние Ибн Туфайла на современную западную мысль , Lexington Books, ISBN 0-7391-1989-3 .
^ Г. А. Рассел (1994), «Арабский» интерес натурфилософов в Англии семнадцатого века , стр. 224-239, Brill Publishers , ISBN 90-04-09459-8 .
^ Г.Дж. Тумер (1996), Восточная мудрость и обучение: изучение арабского языка в Англии семнадцатого века , стр. 221-222, Издательство Оксфордского университета, ISBN 0-19-820291-1 .
^ Доминик Урвуа, «Рациональность повседневной жизни: андалузская традиция? (Аропос из первых опытов Хайя)», в Лоуренсе И. Конраде (1996), Мир Ибн Туфайла: междисциплинарные взгляды на Хайя Ибн Якана , стр. 38- 46, Издательство «Брилл» , ISBN 90-04-09300-1 .
^ Мухаммад ибн Абд аль-Малик ибн Туфайл и Леон Готье (1981), Рисалат Хай ибн Якзан , стр. 5, Средиземноморские издания. [7] Архивировано 3 марта 2021 г. в Wayback Machine.
↑ Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Г.Дж. Тумер (1996), Восточная мудрость и обучение: изучение арабского языка в Англии семнадцатого века , с. 222, Издательство Оксфордского университета, ISBN 0-19-820291-1 .
^ Г. А. Рассел (1994), «Арабский» интерес натурфилософов в Англии семнадцатого века , с. 227, издательство «Брилл» , ISBN 90-04-09459-8 .
^ Г. А. Рассел (1994), «Арабский» интерес натурфилософов в Англии семнадцатого века , с. 247, издательство «Брилл» , ISBN 90-04-09459-8 .
^ Эрнест Геллнер, Плуг, меч и книга (1988), стр. 239

Ссылки [ править ]

Глик, Томас Ф.; Ливси, Стивен Джон; Уоллис, Фейт (2005), Средневековая наука, технологии и медицина: энциклопедия , Routledge, ISBN 0-415-96930-1 , OCLC 218847614
Морелон, Режис; Рашид, Рошди (1996). Ency Hist Arab Science V 3 . Лондон: Рутледж. ISBN 9780203086537 .
Разави, Мехди Амин (1997), Сухраварди и школа просвещения , Рутледж, ISBN 0-7007-0412-4
Наср, Сейед Хосейн (1 января 1993 г.). Введение в исламские космологические доктрины, Ан . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. ISBN 978-1-4384-1419-5 .
Де Лейси О'Лири, Д.Д. Как греческая наука перешла к арабам . Глава XIII: «Арабские философы» . Впервые опубликовано в Великобритании в 1949 году издательством Routledge & Kegan Paul Ltd.

[1] История Европы - Средневековье - Реформы и обновление - Христианство, иудаизм и ислам. Архивировано 3 мая 2015 г. в Wayback Machine , используйте TOC.

[2] Мустафа, Ариянти; Назри, Мохаммед Ариф (январь 2022 г.). «Золотые и темные века исламской юриспруденции: анализ востоковедной мысли» . QALAM Международный журнал исламских и гуманитарных исследований . 2 (3): 9–17. ISSN 2773-6334 . Архивировано из оригинала 10 марта 2023 года . Проверено 10 марта 2023 г.

[ElBizri2005a-3] Эль-Бизри, Надер (сентябрь 2005 г.). «Философский взгляд на оптику Альхазена». Арабские науки и философия . 15 (2): 189–218. дои : 10.1017/S0957423905000172 . S2CID 123057532 .

[Haq-4] Хак, Сайед Номанул (22 декабря 2009 г.). «Наука в исламе». Ислам и наука . 7 (2): 151–159. Гейл А217042312 .

[5] Сабра, AI (1989). Оптика Ибн аль-Хайсама. Книги I–II–III: О прямом зрении. Лондон: Институт Варбурга, Лондонский университет. стр. 25–29. ISBN 0-85481-072-2 .

[6] Тумер, Дж.Дж. (1 декабря 1964 г.). «Путь Ибн аль-Хайсама к физике. Маттиас Шрамм». Исида . 55 (4): 463–465. дои : 10.1086/349914 .

[7] Адамсон, Питер (февраль 2020 г.). «Аль-Кинди» . Стэнфордская энциклопедия философии . Стэнфордский университет. Архивировано из оригинала 21 мая 2019 года . Проверено 10 марта 2023 г.

[8] Дрюар, Тереза-Анн (2020). «Аль-Фараби» . Стэнфордская энциклопедия философии . Стэнфордский университет. Архивировано из оригинала 10 июля 2022 года . Проверено 10 марта 2023 г.

[9] Спир, Рэй (2002). «История процесса рецензирования». Тенденции в биотехнологии . 20 (8): 357–358. дои : 10.1016/S0167-7799(02)01985-6 . ПМИД 12127284 .

[Ris55-10] Аш-Шафии, ар-Рисала, Булак, 1321 г.; ред. Шейх Ахмад Мухаммад Шакир, Каир, 1940 (ред. Шакир), 55 лет.

[Schacht-OoMJ-1959-11] Шахт, Йозеф (1959) [1950]. Истоки мусульманской юриспруденции . Издательство Оксфордского университета. стр. 37–8.

[12] Хассе, Даг Николаус (2020). «Влияние арабской и исламской философии на Латинский Запад» . Стэнфордская энциклопедия философии . Стэнфордский университет. Архивировано из оригинала 21 марта 2019 года . Проверено 10 марта 2023 г.

[EoQ-Quran-13] Нагель, Т. (2006). «Богословие и Коран». В Маколиффе, Джейн Даммен (ред.). Энциклопедия Корана . Том. В. Лейден : Издательство Brill . дои : 10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00203 . ISBN 90-04-14743-8 .

[Schmidtke_2016-14] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б ^с • Трейгер, Александр (2016) [2014]. «Часть I: Исламская теология в период формирования и раннего Среднего периода - Истоки Калама» . В Шмидтке, Сабина (ред.). Оксфордский справочник по исламской теологии . Оксфорд и Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . стр. 27–43. doi : 10.1093/oxfordhb/9780199696703.013.001 . ISBN 9780199696703 . LCCN 2016935488 . Архивировано из оригинала 18 ноября 2022 г. Проверено 19 октября 2021 г.
• Абрамов, Биньямин (2016) [2014]. «Часть I: Исламская теология в период формирования и раннего Среднего периода - библейская и традиционалистская теология» . В Шмидтке, Сабина (ред.). Оксфордский справочник по исламской теологии . Оксфорд и Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . стр. 264–279. doi : 10.1093/oxfordhb/9780199696703.013.025 . ISBN 9780199696703 . LCCN 2016935488 . Архивировано из оригинала 18 ноября 2022 г. Проверено 19 октября 2021 г.

[15] Аданг, Камилла (2001). «Вера и неверие: выбор или судьба?». В Маколиффе, Джейн Даммен (ред.). Энциклопедия Корана . Том. И. Лейден : Издательство Brill Publishers . дои : 10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00025 . ISBN 978-90-04-14743-0 .

[Peters_1980-16] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Питерс, JRTM (1980). «Мусульманское богословие и изучение языка» . История. Эпистемология. Язык (на французском языке). 2 (1: Элементы истории арабской языковой традиции ). Париж : Общество истории и эпистемологии языковых наук: 9–19. дои : 10.3406/hel.1980.1049 . ISSN 1638-1580 . Архивировано из оригинала 30 ноября 2021 г. Проверено 30 ноября 2021 г.

[Thiele_2016-17] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Тиле, Ян (2016) [2014]. «Часть I: Исламская теология в период становления и раннего Среднего периода - между Кордовой и Нисабуром: возникновение и консолидация ашаризма (четвертый – пятый / десятый – одиннадцатый века)» . В Шмидтке, Сабина (ред.). Оксфордский справочник по исламской теологии . Оксфорд и Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета . стр. 225–241. doi : 10.1093/oxfordhb/9780199696703.013.45 . ISBN 978-0-19-969670-3 . LCCN 2016935488 .

[Ulrich_2016-18] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б ^с Рудольф, Ульрих (2016) [2014]. «Часть I: Исламская теология в период формирования и раннего Среднего периода - Ханафитская теологическая традиция и матуридизм» . В Шмидтке, Сабина (ред.). Оксфордский справочник по исламской теологии . Оксфорд и Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . стр. 285–290. doi : 10.1093/oxfordhb/9780199696703.013.023 . ISBN 9780199696703 . LCCN 2016935488 .

[Hussaini_2016-19] Хуссаини, Сайед Хасан (2016). «Исламская философия между теизмом и деизмом». Португальский философский журнал . 72 (1: Теизмы: философский вклад с Востока и Запада / Теизмы: философский вклад с Востока на Запад ). Брага : Алетейя - Научная и культурная ассоциация: 65–83. дои : 10.17990/RPF/2016_72_1_0065 . ISSN 0870-5283 . JSTOR 43816275 .

[20] Энтони Кенни, Фома Аквинский о разуме (Лондон: Routledge, 1993), стр. 24, 26, 28

[21] Де Анима 413a4-5; 414а19-20

[22] «Этот интеллект отдельный, незатронутый и несмешанный [...] В разлуке он такой, какой он есть, и только он бессмертен и вечен» ( De Anima 430a18, 23-24).

[23] Средневековая философия , изд. Джон Маренбон (Лондон: Routledge, 2003), с. 54

[24] Тимоти Робинсон, Аристотель в общих чертах (Индианаполис: Хакетт, 1995), с. 51

[25] Вильчинский, Кароль (2020), Бокус, Барбара; Косовска, Ева (ред.), «Почему философия вредна для души? Комментарий к критике философов Аль-Казали» (PDF) , «Правда и ложь в науке и искусстве» , Издательство Варшавского университета, doi : 10.31338/uw. 9788323542209.стр.46-61 , ISBN 978-83-235-4220-9 , S2CID 216319017 , получено 24 мая 2023 г.

[26] Хольцман, Гитит (10 июня 2022 г.), Штраус, Зеев (редактор), «Преследование и искусство комментирования: анализ раввина Моисея Нарбони «Макасид аль Фаласифа» (Цели философов) аль-Газали» , Обзор Маймонида философии и религии, том 1, 2022 г. , BRILL, стр. 49–78, doi : 10.1163/9789004506626_003 , ISBN 978-90-04-50661-9 , получено 24 мая 2023 г.

[Messeri-27] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Абдель Вахаб Эль Мессери. Эпизод 21: Ибн Рушд. Архивировано 30 марта 2019 г. в Wayback Machine . Все, что вы хотели знать об исламе, но боялись спросить , PhilosophiaИсламика .

[Najjar-28] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Фаузи М. Наджар (весна 1996 г.). Дебаты об исламе и секуляризме в Египте. Архивировано 29 июня 2012 г. в archive.today , Ежеквартальный журнал арабских исследований (ASQ) .

[29] Генри Корбин , История исламской философии .

[30] Неттон, Ян Ричард (2008), « Разрыв с Афинами: Альфараби как основатель , Применение политической теории Кристофером А. Колмо», Журнал исламских исследований , 19 (3), Oxford University Press: 397–8, doi : 10.1093/ джис/etn047

[31] «Авиценна/Ибн Сина (ок. 980-1137)» . Интернет-энциклопедия философии. Архивировано из оригинала 6 апреля 2009 г. Проверено 13 июля 2007 г.

[32] Нахайян А.Г. Fancy (2006), с. 80-81, «Легочный транзит и телесное воскресение: взаимодействие медицины, философии и религии в трудах Ибн ан-Нафиса (ум. 1288)», Электронные диссертации и диссертации , Университет Нотр-Дам . [1] Архивировано 4 апреля 2015 г. на Wayback Machine.

[33] «Авиценна (Ибн Сина) | Интернет-энциклопедия философии» . Архивировано из оригинала 06 октября 2022 г. Проверено 06 октября 2022 г.

[Fakhry-34] Маджид Фахри (2001). Аверроэс: его жизнь, творчество и влияние . Публикации Oneworld. ISBN 1-85168-269-4 .

[Irwin-35] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б ^с Ирвин, Джонс (осень 2002 г.), «Причина Аверроэса: средневековый рассказ о христианстве и исламе», «Философ» , LXXXX (2)

[36] С. Номанул Хак, «Ислам», в Дейле Джеймисоне (2001), «Спутник экологической философии» , стр. 111-129, Blackwell Publishing , ISBN 1-4051-0659-X .

[37] С. Номанул Хак, «Ислам», в Дейле Джеймисоне (2001), «Спутник экологической философии» , стр. 111–129 [119–129], Blackwell Publishing , ISBN 1-4051-0659-X .

[38] С. Номанул Хак, «Ислам», в Дейле Джеймисоне (2001), «Спутник экологической философии» , стр. 111–129 [111–119], Blackwell Publishing , ISBN 1-4051-0659-X .

[39] Л. Гари (2002), «Арабские трактаты о загрязнении окружающей среды до конца тринадцатого века», Окружающая среда и история 8 (4), стр. 475-488.

[40] С. П. Скотт (1904), История мавританской империи в Европе , 3 тома, JB Lippincott Company, Филадельфия и Лондон.
Ф. Б. Арц (1980), Разум средневековья , третье исправленное издание, University of Chicago Press , стр. 148–50.
( см. Ссылки, заархивированные 29 февраля 2008 г. в Wayback Machine , 1001 изобретение)

[Ethics-41] Исламская наука, ученый и этика. Архивировано 22 сентября 2007 г. в Wayback Machine , Фонд научных технологий и цивилизации.

[Goodman-42] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Ленн Эван Гудман (2003), Исламский гуманизм , с. 155, Издательство Оксфордского университета, ISBN 0-19-513580-6 .

[43] Ахмад, Айова (3 июня 2002 г.), «Взлет и падение исламской науки: календарь как тематическое исследование», Вера и разум: конвергенция и взаимодополняемость (PDF) , Университет Аль-Ахавайн , заархивировано из оригинала (PDF) 27 февраля 2008 г. , получено 31 января 2008 г.

[44] Макдиси, Джордж (апрель – июнь 1989 г.), «Схоластика и гуманизм в классическом исламе и христианском Западе», Журнал Американского восточного общества , 109 (2), Журнал Американского восточного общества, Том. 109, № 2: 175–182, номер документа : 10.2307/604423 , JSTOR 604423.

[45] Ваэль Б. Халлак (1993), Ибн Таймия против греческих логиков , с. 48. Издательство Оксфордского университета, ISBN 0-19-824043-0 .

[Britannica-46] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б История логики: арабская логика. Архивировано 12 октября 2007 г. в Wayback Machine , Британская энциклопедия .

[47] И. М. Боченский (1961), «К истории истории логики», История формальной логики , с. 4-10. Перевод И. Томаса, Нотр-Дам, издательство Индианского университета . ( см. Древнюю исламскую (арабскую и персидскую) логику и онтологию, заархивированную 30 октября 2007 г. в Wayback Machine )

[Herald-48] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Наука и мусульманские ученые. Архивировано 20 октября 2007 г. в Wayback Machine , Ислам Вестник.

[49] См. стр. 253–254 из Стрит, Тони (2005), «Логика», Питер Адамсон; Ричард К. Тейлор (ред.), Кембриджский спутник арабской философии , Cambridge University Press, стр. 247–265, ISBN 978-0-521-52069-0

[Iqbal-50] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Икбал, Мухаммед (1930), «Дух мусульманской культуры» , «Реконструкция религиозной мысли в исламе » , заархивировано из оригинала 1 июня 2009 г. , получено 15 февраля 2008 г.

[Johnson-51] Стив А. Джонсон (1984), «Четвертый онтологический аргумент Ибн Сины в пользу существования Бога», Мусульманский мир 74 (3-4), 161–171.

[Morewedge-52] Мореведж, П. (1970), «Ибн Сина (Авиценна) и Малкольм и онтологический аргумент», Monist , 54 (2): 234–49, doi : 10.5840/monist197054212

[53] Майер, Тоби (2001), «Бурхан Аль-Сиддикин Ибн Сины» , Журнал исламских исследований , 12 (1), Оксфордский центр исламских исследований , Oxford Journals, Oxford University Press: 18–39, doi : 10.1093/jis /12.1.18

[54] Недавние обсуждения этого вопроса см.: Надер Эль-Бизри, «Авиценна и эссенциализм», Обзор метафизики , Vol. 54 (июнь 2001 г.), стр. 753–778.

[55] Алехандро, Эррера Ибаньес (1990), «Различие между сущностью и существованием у Авиценны» , Revista Latinoamericana de Filosofía , 16 : 183–195, заархивировано из оригинала 16 января 2010 г. , получено 29 января 2008 г.

[56] Фадло, Хурани Джордж (1972), «Ибн Сина о необходимом и возможном существовании» , Philosophical Forum , 4 : 74–86, заархивировано из оригинала 26 февраля 2008 г. , получено 29 января 2008 г.

[57] ( Разави 1997 , стр. 129)

[58] Недавние исследования, в которых это направление исследований проводится с осторожностью и вдумчивым обдумыванием, см.: Надер Эль-Бизри, Феноменологический поиск между Авиценной и Хайдеггером (Бингемтон, Нью-Йорк: Global Publications SUNY, 2000).

[59] ttps://www.islamquest.net/fa/archive/fa50928

[60] ttps://mail.islamquest.net/fa/archive/fa50928

[61] ttps://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa2359

[62] ttps://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa39405

[63] Фэнси, с. 42 и 60

[64] Нахайян А.Г. Фэнси (2006), «Легочный транзит и телесное воскресение: взаимодействие медицины, философии и религии в трудах Ибн ан-Нафиса (ум. 1288)», стр. 209-210, Электронные диссертации и диссертации , Университет Нотр-Дам . [2] Архивировано 4 апреля 2015 г. на Wayback Machine.

[Leaman-65] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Сейед Хосейн Наср и Оливер Лиман (1996), История исламской философии , стр. 315, Рутледж, ISBN 0-415-13159-6 .

[Craig-66] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Крейг, Уильям Лейн (июнь 1979 г.), «Уитроу и Поппер о невозможности бесконечного прошлого», Британский журнал философии науки , 30 (2): 165–70 [165–66], doi : 10.1093/bjps /30.2.165

[67] Осман Амин (2007), «Влияние мусульманской философии на Запад», Monthly Renaissance 17 (11).

[Aertsen-68] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Ян А. Артсен (1988), Природа и существа: образ мысли Фомы Аквинского , с. 152. Брилл, ISBN 90-04-08451-7 .

[Ibn_Al-Haytham-69] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б «Кем был Ибн аль-Хайсам – Ибн аль-Хайсам» . Ибн аль-Хайсам . Архивировано из оригинала 29 января 2018 г. Проверено 19 января 2018 г.

[Sabra-70] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Сабра (2003). Ибн аль-Хайсам: Краткая жизнь арабского математика. Архивировано 27 сентября 2007 г. в Wayback Machine , Harvard Magazine , октябрь – декабрь 2003 г.

[Plott-71] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б К. Плотт (2000), Глобальная история философии: период схоластики , Pt. II, с. 465. ISBN 81-208-0551-8 , Motilal Banarsidass Publ.

[72] «Арабская и исламская натурфилософия и естествознание» . Стэнфордская энциклопедия философии.

[Gardet-73] Л. Гарде (2001), «джуз», в Энциклопедии ислама , издание на компакт-диске, т. 1.1, Лейден: Брилл

[74] А. Абдаллах. «Коран, знания и наука» . Университет Южной Калифорнии . Архивировано из оригинала 28 ноября 2008 г. Проверено 22 января 2008 г.

[75] ( Наср 1993 , стр. 77)

[76] Конвей Зиркл (1941). Естественный отбор до «происхождения видов», Труды Американского философского общества 84 (1), с. 71-123.

[77] Мехмет Байракдар (Третий квартал, 1983 г.). «Аль-Джахиз и рост биологического эволюционизма», The Artificial Quarterly . Лондон.

[78] Эхсан Масуд, [3] Архивировано 2 декабря 2019 г. в Wayback Machine , Эволюционное наследие ислама, The Guardian.

[79] Ян З. Вильчинский (декабрь 1959 г.), «О предполагаемом дарвинизме Альберуни за восемьсот лет до Дарвина», Isis , 50 (4): 459–466 [459–61], doi : 10.1086/348801 , S2CID 143086988

[Alakbarov-80] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б ^с Фарид Алекбаров (лето 2001 г.). Дарвин 13 века? Взгляды Туси на эволюцию. Архивировано 26 мая 2019 г. в Wayback Machine , Азербайджанский международный журнал, 9 (2).

[Fahd-815-81] Фахд, Туфик, Ботаника и сельское хозяйство , с. 815. , в ( Морелон и Рашед, 1996 ).

[Muqaddimah-Footnotes-82] Сноска 27a. Архивировано 27 ноября 2010 г. на Wayback Machine к главе 6, часть 5 в Халдун, Ибн, Мукаддима , Франц Розенталь (пер.), заархивировано из оригинала 21 декабря 2017 г. , получено 25 февраля 2010 г.

[Hamidullah-83] Мухаммад Хамидулла и Афзал Икбал (1993), Возникновение ислама: лекции о развитии исламского мировоззрения, интеллектуальной традиции и государственного устройства , стр. 143-144. Институт исламских исследований, Исламабад.

[84] «Ихван ас-Сафа и их Расаил: критический обзор полутора веков исследований», А.Л. Тибави, опубликовано во втором томе журнала The Irish Quarterly в 1955 году; стр. 28-46

[85] «Новая страница 1» . www.muslimphilosophy.com . Архивировано из оригинала 21 сентября 2011 г. Проверено 25 февраля 2010 г.

[86] «Новая страница 1» . www.muslimphilosophy.com . Архивировано из оригинала 27 ноября 2010 г. Проверено 25 февраля 2010 г.

[87] Доктор Валери Гонсалес, «Универсальность и современность», The Ismaili United Kingdom , декабрь 2002 г., стр. 50-53.

[88] Надер Эль-Бизри (2007), «В защиту суверенитета философии: критика аль-Багдади геометризации места Ибн аль-Хайсама», Arab Sciences and Philosophy (Cambridge University Press), Vol. 17, Выпуск 1: 57–80.

[89] Эль-Бизри (2007) и раздаточные материалы лекций Эль-Бизри на факультете истории и философии науки Кембриджского университета [4]. Архивировано 29 апреля 2019 г. в Wayback Machine.

[90] Смит, А. Марк (2005), «Альхасенский взгляд на пространственное восприятие и его эпистемологические последствия», Arab Sciences and Philosophy , 15 (2), Cambridge University Press : 219–40, doi : 10.1017/S0957423905000184 , S2CID 171003284

[Asimov-91] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б М. С. Азимов, Клиффорд Эдмунд Босворт (1999), Эпоха достижений: Том 4 , Мотилал Банарсидасс , стр. 33–4, ISBN 81-208-1596-3

[92] М. С. Азимов, Клиффорд Эдмунд Босворт (1999), Эпоха достижений: Том 4 , Мотилал Банарсидасс , стр. 34–5, ISBN 81-208-1596-3

[93] Рошди Рашед (2007). «Небесная кинематика Ибн аль-Хайсама», Arab Sciences and Philosophy 17 , с. 7–55 [35–36]. Издательство Кембриджского университета .

[94] Рашед (2007), с. 11.

[Sardar-95] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Сардар, Зиауддин (1998), «Наука в исламской философии», Исламская философия , Философская энциклопедия Routledge , заархивировано из оригинала 26 мая 2018 г. , получено 3 февраля 2008 г.

[Rozhanskaya-642-96] Мариам Рожанская и И. С. Левинова (1996), «Статика», в Рошди Рашед, изд., Энциклопедия истории арабской науки , Vol. 2, стр. 614–642 [642], Рутледж, Лондон и Нью-Йорк.

[Zahoor-97] Доктор. А. Захур (1997), Абу Райхан Мухаммад аль-Бируни. Архивировано 26 июня 2008 г. в Wayback Machine , Университет Хасануддина .

[Dallal-98] Даллал, Ахмад (2001–2002), Взаимодействие науки и теологии в Каламе четырнадцатого века , От средневековья к современности в исламском мире, Семинар Сойера в Чикагском университете , заархивировано из оригинала 10 февраля 2012 г. , получено 2 февраля 2008 г.

[99] ( Глик, Ливси и Уоллис, 2005 , стр. 89–90)

[100] Кас Лек Ческ (1980). «Отец медицины Авиценна в нашей науке и культуре: Абу Али ибн Сина (980-1037)», Бека Дж. 119 (1), с. 17-23.

[Tschanz-101] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Дэвид В. Чанц, магистр здравоохранения, доктор философии (август 2003 г.). «Арабские корни европейской медицины», Heart Views 4 (2).

[102] Тоби Э. Хафф (2003), Расцвет ранней современной науки: ислам, Китай и Запад , с. 218. Издательство Кембриджского университета , ISBN 0-521-52994-8 .

[103] Рэй Спир (2002), «История процесса рецензирования», Тенденции в биотехнологии 20 (8), стр. 357-358 [357].

[104] Саджад Х. Ризви (2006), Авиценна / Ибн Сина (ок. 980–1037). Архивировано 6 апреля 2009 г. в Wayback Machine , Интернет-энциклопедия философии.

[Russell-105] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Г. А. Рассел (1994), «Арабский» интерес натурфилософов в Англии семнадцатого века , стр. 224–262, Brill Publishers , ISBN 90-04-09459-8 .

[Ibn_al-Nafis_As_a_Philosopher-106] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Доктор Абу Шади Аль-Руби (1982), «Ибн ан-Нафис как философ», Симпозиум по Ибн ан-Нафису , Вторая международная конференция по исламской медицине: Исламская медицинская организация, Кувейт ( ср. Ибн ан-Нафис как философ Архивировано 6 февраля 2008 года в Wayback Machine , Энциклопедия исламского мира ).

[107] Об источниках исламского права и практики, Журнал права и религии [0748-0814] Souaiaia, год: 2005, том: 20, вып.: 1, стр: 123.

[Jon-108] Джон Макгиннис, Классическая арабская философия: Антология источников , стр. 284, Издательская компания Хакетт , ISBN 0-87220-871-0 .

[Meyerhof-109] Мухсин Махди (1974), « Богослов-самодидактус Ибн ат-Нафиса Макса Мейерхофа, Джозефа Шахта», Журнал Американского восточного общества 94 (2), стр. 232-234.

[110] Нахайян А.Г. Фэнси (2006), «Легочный транзит и телесное воскресение: взаимодействие медицины, философии и религии в трудах Ибн ан-Нафиса (умер в 1288 г.)», стр. 95-101, Электронные диссертации и диссертации , Университет Нотр-Дам . [5] Архивировано 4 апреля 2015 г. в Wayback Machine.

[111] Нахайян А.Г. Фэнси (2006), «Легочный транзит и телесное воскресение: взаимодействие медицины, философии и религии в трудах Ибн ан-Нафиса (ум. 1288)», стр. 42 и 60, Электронные диссертации и диссертации , Университет Нотр-Дам . [6] Архивировано 4 апреля 2015 г. в Wayback Machine.

[112] Г.Дж. Тумер (1996), Восточная мудрость и обучение: изучение арабского языка в Англии семнадцатого века , стр. 220-221, Oxford University Press, ISBN 0-19-820291-1 .

[Wainwright-113] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б ^с Мартин Уэйнрайт, Сценарии необитаемого острова. Архивировано 24 июля 2008 г. в Wayback Machine , The Guardian , 22 марта 2003 г.

[Russell-228-114] Г. А. Рассел (1994), «Арабский» интерес натурфилософов в Англии семнадцатого века , с. 228, Издательство «Брилл» , ISBN 90-04-09459-8 .

[115] Наваль Мухаммад Хасан (1980), Хайй бин Якзан и Робинзон Крузо: исследование раннего арабского влияния на английскую литературу , Дом публикаций Аль-Рашида.

[116] Сирил Гласс (2001), Новая энциклопедия ислама , стр. 202, Роуман Альтамира, ISBN 0-7591-0190-6 .

[Amber-117] Эмбер Хак (2004), «Психология с исламской точки зрения: вклад ранних мусульманских ученых и проблемы для современных мусульманских психологов», Журнал «Религия и здоровье» 43 (4): 357-377 [369].

[Toomer-218-118] Г.Дж. Тумер (1996), Восточная мудрость и обучение: изучение арабского языка в Англии семнадцатого века , стр. 218, Издательство Оксфордского университета, ISBN 0-19-820291-1 .

[119] Самар Аттар , Жизненно важные корни европейского Просвещения: влияние Ибн Туфайла на современную западную мысль , Lexington Books, ISBN 0-7391-1989-3 .

[120] Г. А. Рассел (1994), «Арабский» интерес натурфилософов в Англии семнадцатого века , стр. 224-239, Brill Publishers , ISBN 90-04-09459-8 .

[121] Г.Дж. Тумер (1996), Восточная мудрость и обучение: изучение арабского языка в Англии семнадцатого века , стр. 221-222, Издательство Оксфордского университета, ISBN 0-19-820291-1 .

[122] Доминик Урвуа, «Рациональность повседневной жизни: андалузская традиция? (Аропос из первых опытов Хайя)», в Лоуренсе И. Конраде (1996), Мир Ибн Туфайла: междисциплинарные взгляды на Хайя Ибн Якана , стр. 38- 46, Издательство «Брилл» , ISBN 90-04-09300-1 .

[123] Мухаммад ибн Абд аль-Малик ибн Туфайл и Леон Готье (1981), Рисалат Хай ибн Якзан , стр. 5, Средиземноморские издания. [7] Архивировано 3 марта 2021 г. в Wayback Machine.

[Toomer-222-124] Перейти обратно: Перейти обратно: ^а ^б Г.Дж. Тумер (1996), Восточная мудрость и обучение: изучение арабского языка в Англии семнадцатого века , с. 222, Издательство Оксфордского университета, ISBN 0-19-820291-1 .

[125] Г. А. Рассел (1994), «Арабский» интерес натурфилософов в Англии семнадцатого века , с. 227, издательство «Брилл» , ISBN 90-04-09459-8 .

[126] Г. А. Рассел (1994), «Арабский» интерес натурфилософов в Англии семнадцатого века , с. 247, издательство «Брилл» , ISBN 90-04-09459-8 .

[127] Эрнест Геллнер, Плуг, меч и книга (1988), стр. 239

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[36]

[37]

[38]

[39]

[40]

[41]

[42]

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[53]

[54]

[55]

[56]

[57]

[58]

[59]

[60]

[61]

[62]

[63]

[64]

[65]

[66]

[67]

[68]

[69]

[70]

[71]

[72]

[73]

[74]

[75]

[76]

[77]

[78]

[79]

[80]

[81]

[82]

[83]

[84]

[85]

[86]

[87]

[88]

[89]

[90]

[91]

[92]

[93]

[94]

[95]

[96]

[97]

[98]

[99]

[100]

Происхождение [ править ]

Мухаммад [ править ]

Филиалы [ править ]

Калам [ править ]

Фалсафа [ править ]

Некоторые Каламом и Фалсафой различия между ​

Фалсафы и их герои критики Главные

Иудео-исламская философия [ править ]

Школы [ править ]

Фарабизм [ править ]

Авиценнизм [ править ]

Аверроизм [ править ]

Этика [ править ]

Экологическая философия ​ ​

этика Медицинская ​ ​

Гуманизм [ править ]

Логика [ править ]

Логика в исламском теологии праве и

Аристотелевская логика [ править ]

Авиценнианская логика [ править ]

Метафизика [ править ]

и аргументы онтологические Космологические

Различие между сущностью и существованием [ править ]

Ваджиб аль-Вуджуд [ править ]

Воскрешение [ править ]

Душа и дух [ править ]

Мысленные эксперименты [ править ]

Время [ править ]

Правда [ править ]

Натуральная философия [ править ]

Атомизм [ править ]

Космология [ править ]

Эволюция [ править ]

Феноменология [ править ]

Философия разума [ править ]

Место и пространство [ править ]

Философия образования [ править ]

Начальное образование [ править ]

Среднее образование [ править ]

Философия науки [ править ]

метод Научный ​ ​

Экспериментальная медицина [ править ]

Экспертная оценка [ править ]

Другие поля [ править ]

Эпистемология [ править ]

Эсхатология [ править ]

Философия права [ править ]

Философские романы [ править ]

Политическая философия [ править ]

См. также [ править ]

Примечания [ править ]

Ссылки [ править ]

Некоторые Каламом и Фалсафой различия между

Экологическая философия

этика Медицинская

метод Научный