Вера в буддизме

Переводы
*Вера*
Переводы ; Вера
санскрит	Восхищение ; ( ИАСТ : шраддха )
Есть	в саддхе
Бенгальский	Шраддхи ; ( шраддха )
китайский	Письмо (Т&С) ; ( Пиньинь : синь )
индонезийский	уверенность, вера
японский	письмо ; ( румынский : голень )
кхмерский	Щедрость ; ( НЕПРОИЗВЕДЕННЫЙ : саттея )
корейский	доверять ; ( RR : посередине него )
сингальский	Вера ; ( шраддхава )
тибетский	вера ; ( Уайли : папа, папа ; ТХЛ : вот и все )
тайский	вера ; ( RTGS : саттха )
вьетнамский	кредит
	Глоссарий буддизма

В буддизме будды вера ( саддха , шраддха ) относится к безмятежной приверженности практике учения Будды и доверию просветленным или высокоразвитым существам, таким как или бодхисаттвы ( те, кто стремится стать Буддой). Буддисты обычно признают несколько объектов веры, но многие из них особенно преданы одному конкретному, например одному конкретному Будде. Вера может быть не только преданностью человеку, но существует в связи с буддийскими концепциями, такими как эффективность кармы и возможность просветления .

Вера в раннем буддизме была сосредоточена на Тройной Драгоценности , то есть: Будде; его учение ( дхарма ); и сообщество духовно развитых последователей или монашеское сообщество, ищущее просветления ( сангха ).

Верного преданного называли упасакой или упасикой — статусом, для которого не требовалось формального посвящения. Ранний буддизм ценил личное подтверждение духовной истины как лучший способ достижения такой истины и по сравнению с этим считал священные писания, разум или веру в учителя менее ценными источниками авторитета. Какой бы важной ни была вера, она была всего лишь первым шагом на пути к мудрости и просветлению ; на заключительном этапе этого пути вера устареет или будет переопределена. Ранний буддизм морально не осуждал мирные подношения божествам . На протяжении всей истории буддизма поклонение божествам, часто добуддийского и анимистического происхождения, присваивалось или трансформировалось в буддийские практики и верования. В рамках этого процесса такие божества считались подчиненными Тройной Драгоценности, которая по-прежнему сохраняла центральную роль.

На более поздних этапах буддийской истории, особенно в буддизме Махаяны , вере отводилась гораздо более важная роль. Махаяна представила преданность буддам и бодхисаттвам, проживающим в Чистых Землях . С ростом преданности Будде Амитхабе в Чистой Земле буддийская вера приобрела центральную роль в буддийской практике. Японская форма буддизма Чистой Земли под руководством учителей Хонена и Синрана считала, что только вверение веры Будде Амитабхе является плодотворной формой практики; он отверг целибат, медитацию и другие буддийские практики как более неэффективные или противоречащие добродетели веры. Буддисты Чистой Земли определяли веру как состояние, подобное просветлению, с сопутствующим чувством самоотрицания и смирения. Сутры Махаяны, такие как « Лотосовая сутра» , стали объектами поклонения, и считалось, что чтение и копирование этих сутр приносят большие заслуги. Влияние веры в буддийскую религиозность стало решающим в милленаристских движениях в нескольких буддийских странах, что иногда приводило к разрушению королевских династий и другим важным политическим изменениям.

Таким образом, роль веры возрастала на протяжении всей истории буддизма. Однако, начиная с девятнадцатого века, в таких странах, как Шри-Ланка и Япония, а также на Западе, буддийский модернизм преуменьшал и критиковал роль веры в буддизме. Вера в буддизм по-прежнему играет роль в современной Азии и на Западе, но понимается и определяется иначе, чем традиционные интерпретации, при этом современные ценности и эклектика становятся более важными. Буддийское сообщество далитов . , особенно движение Наваяна , интерпретировало буддийские концепции в свете политической ситуации далитов , в которой существует противоречие между модернистским рационализмом и местной преданностью

Роль в буддийском учении

Вера определяется как безмятежная уверенность в том, что практика учения Будды принесет плоды. ^{[ 1 ]} Это доверие и преданность просветленным или высокоразвитым существам, таким как будды или бодхисаттвы , или даже некоторым весьма уважаемым монахам или ламам , которых иногда считают живыми Буддами. ^{[ 2 ]} Буддисты обычно признают несколько объектов веры, но многие из них особенно преданы одному конкретному объекту веры, например одному конкретному Будде. ^{[ 3 ]} Однако буддизм никогда не был организован вокруг одного центрального авторитета, ни как личность, ни как священное писание. Священные Писания обычно служили руководством, а консенсус относительно практик достигался посредством дебатов и дискуссий. ^{[ 4 ]}

В буддизме для обозначения веры используется несколько терминов, которые имеют как когнитивный, так и аффективный аспекты: ^{[ 5 ]}

Шраддха ( санскрит ; пали : саддха ; классический китайский : вэнь-синь ) относится к чувству приверженности или доверия к кому-то другому, или чувству вовлеченности и приверженности практике. ^{[ 6 ]} Традиционными примерами этого являются монахи Ананда , помощник Гаутамы Будды, и Ваккали, еще один ученик. Шраддха часто рассматривается как противодействие недоброжелательности в уме. ^{[ 7 ]} Противоположностью шраддхи является ашрадхья , которая означает отсутствие способности развивать веру в учителя и учение и, следовательно, неспособность развивать энергию на духовном пути. ^{[ 8 ]} Слово шраддха происходит от корней шрат — «иметь убежденность» и дха — «поддерживать». ^{[ примечание 1 ]} и таким образом, по мнению ученого-религиоведа Пака Сон Бэ, это означает «поддержание уверенности, стойкость или поддержку доверия в смысле твердого пребывания». ^{[ 10 ]}
Прасад (санскрит; пали: пасада ; классический китайский: цзин-синь ) более эффективен, чем шраддха . Используемое в отношении ритуалов и церемоний, оно означает чувство безмятежного принятия благословений и величия объекта своей преданности. ^{[ 11 ]} Слово прасад происходит от префикса пра и корня сад , что означает «опускаться, сидеть», и Пак определяет его как «твердо сидящего в состоянии ясности и спокойствия». ^{[ 10 ]} Таким образом, прасад означает сосредоточенность ума преданного, его преданность делу и его повышенное качество. ^{[ 12 ]} Оно описывается более спонтанно, чем шраддха . ^{[ 13 ]}

Вера обычно связана с Тройной Драгоценностью, то есть с Буддой, дхармой (его учением) и сангхой (сообществом). Таким образом, вера часто может иметь своим объектом определенных людей, но отличается от преданности в других индийских религиях ( бхакти ) тем, что связана с безличными объектами, такими как действие кармы и эффективность передачи заслуг . ^{[ 14 ]} Считается, что оно фокусирует внимание или приводит к правильному взгляду или пониманию основных аспектов учения Будды, таких как действие кармы , заслуг и перерождения . ^{[ 15 ]} Что касается Тройной Драгоценности, вера сосредотачивается на качествах Будды, Дхармы и Сангхи и радуется им. ^{[ 16 ]} Что касается действия кармы, вера означает убежденность в том, что дела имеют последствия, добрые дела имеют положительные последствия, а неправильные поступки — отрицательные. ^{[ 17 ]} Таким образом, вера дает руководство к жизни, наполненной милосердием, нравственностью и религиозными качествами. ^{[ 18 ]} Вера также охватывает такие идеи, как природа существования, его непостоянство и обусловленность Будды и, наконец, просветление или Нирвана и путь практики, ведущий к Нирване. ^{[ 15 ]} Вера предполагает веру в то, что есть люди, достигшие нирваны и способные научить ее. ^{[ 19 ]}

История

Хадзиме Накамура различает два направления в буддизме, которые он описывает как религиозный подход и подход «внутреннего знания». ^{[ 4 ]} Антрополог Мелфорд Спиро обсуждает бхакти (преданность), с одной стороны, и маггу (путь к освобождению) с другой. ^{[ 20 ]} В развитии понимания веры можно выделить два исторических пласта: ранний буддизм и поздний махаянский буддизм. Некоторые ученые начала двадцатого века, такие как Луи де ла Валле-Пуссен , Артур Берридейл Кит и Кэролайн Рис Дэвидс , подверглись критике со стороны шри-ланкийских ученых за то, что они недостаточно различали эти два понятия. ^{[ 21 ]}

Ранний буддизм

В ранних буддийских текстах, таких как на Пали тексты , саддха обычно переводится как «вера», но с другим подтекстом, чем английское слово. ^{[ 22 ]} Иногда его также переводят как «уверенность», то есть уверенность в учении. ^{[ 23 ]} Вера в раннем буддизме, по словам ученого Джона Бишопа, по сути «религиозна, но не теистична». ^{[ 24 ]} Он не фокусируется на Боге как центре религии . ^{[ 25 ]} В отличие от ведического брахманизма , который предшествовал буддизму, ранние буддийские идеи веры больше связаны с учениями, которые изучаются и практикуются, а не сосредоточены на внешнем божестве. ^{[ 26 ]} Это не означает, что буддийский подход к реальности не находился под влиянием других традиций: в то время, когда зародился буддизм, несколько индийских религиозных общин учили критическому подходу к пониманию реальности. ^{[ нужны разъяснения ]} правда. ^{[ 27 ]}

Вера – это не просто мысленная приверженность набору принципов, ^{[ 28 ]} но также имеет аффективное качество. ^{[ 29 ]} Ученые раннего буддизма различают веру как радость и спокойствие, поднимающие разум на более высокий уровень; ^{[ 30 ]} и вера как энергия, производящая уверенность в себе, необходимая для борьбы с искушениями и для самообладания. ^{[ 31 ]} Поскольку вера помогает устранить недоумение, она вдохновляет и дает энергию преданному. ^{[ 32 ]}

Таким образом, буддист стремится к вере в Тройную Драгоценность и ценит дисциплину. Однако в ранних буддийских текстах вера не означает враждебную реакцию или непризнание других божеств. Хотя Будда и опровергает кровавое жертвоприношение животных, он не осуждает мирные подношения божествам, а считает их гораздо менее полезными, чем подношения милостыни монашеской сангхе. ^{[ 33 ]} Всему отведено свое место в иерархии полезности, в которой моральное поведение ценится гораздо выше, чем обряды и ритуалы. ^{[ 34 ]}

Вера — следствие непостоянства и мудрого восприятия страданий ( дуккха ). Размышление о страдании и непостоянстве приводит преданных к чувству страха и беспокойства ( самвега ), которое побуждает их принять прибежище в Трех Драгоценностях и развивать веру. ^{[ 35 ]} Затем вера приводит ко многим другим важным умственным качествам на пути к нирване , таким как радость, концентрация и проницательность. ^{[ 36 ]} Однако вера сама по себе никогда не считается достаточной для достижения нирваны . ^{[ 37 ]}

Верного буддийского мирянина или мирянку называют упасака или упасика соответственно. Чтобы стать мирянином, не требуется никакого формального ритуала. ^{[ 39 ]} Некоторые отрывки из Палийского канона , а также более поздние комментаторы, такие как Буддхагхоша , утверждают, что мирянин-буддист может попасть на небеса только благодаря силе своей веры в Будду и любви к нему, однако в других отрывках вера упоминается вместе с другими добродетелями, такими как как нравственность, как качества, ведущие подвижника на небеса. ^{[ 40 ]} Тем не менее, вера является важной частью идеала буддийских мирян, поскольку они имеют привычку видеть сангху, слушать их учения и, что наиболее важно, оказывать благотворительную помощь сангхе. Саддха в мирской жизни тесно связана с даной (щедростью) : дар верности — самый духовно важный дар. ^{[ 41 ]}

Вера включена в списки добродетелей для мирян и описывается как прогрессивное качество для мирян. ^{[ нужны разъяснения ]} преданные, поскольку преданный, впервые познавший буддийскую религию, характеризуется как «молодой в преданности». ^{[ 42 ]} Таким образом, существуют различные списки добродетелей, в которые входит вера. ^{[ 43 ]} , также отводили вере заметную роль . Сарвастивады и другие ранние традиции, такие как традиция ^{[ 5 ]} Более того, ранний буддизм описывает веру как важное качество вошедших в поток , тех, кто достигает состояния, предшествующего просветлению. ^{[ 44 ]} В стандартных описаниях людей, идущих в путь (принимающих монашество), вера упоминается как важная мотивация. Несмотря на эту роль, некоторые индологи, такие как Андре Баро и Лили Де Сильва, считали, что ранний буддизм не придавал вере такого же значения, как в некоторых других религиях, таких как христианство. Андре Баро утверждал, что «в буддизме нет сопоставимой [идеи] чистой веры, как в христианстве ... Идея слепой веры, абсолютной веры в слово мастера, полностью противоречит духу раннего буддизма». ^{[ 45 ]} Переводчик Кэролайн Рис Дэвидс не согласилась с такими утверждениями, однако, заявив, что «вера не менее важна, чем для всех религий, достойных этого имени». ^{[ 46 ]}

Индолог Ричард Гомбрич утверждает, что буддизм не предписывает верить в кого-то или что-то до такой степени, чтобы идти против разума . ^{[ 47 ]} Он также считает, что Будда не стремился создать религию, ориентированную на преданность своей личности, хотя он признает, что такая преданность началась еще при жизни Будды. ^{[ 48 ]} Он отмечает, что в ранних Священных Писаниях есть много материала, подчеркивающего важность веры. ^{[ 49 ]} но утверждает, что «рост буддийских обрядов и литургий, несомненно, был совершенно непреднамеренным последствием проповеди Будды». ^{[ 50 ]}

Принимая убежище

Со времен раннего буддизма преданные выражали свою веру посредством принятия прибежища, которое имеет тройное значение . Он сосредоточен на авторитете Будды как высочайшего пробужденного существа, признавая роль Будды как учителя как людей, так и дэвов (небесных существ). Сюда часто входят и другие будды из прошлого, а также будды, которые еще не возникли. Будды Во-вторых, принятие прибежища чтит истинность и эффективность духовного учения в таких вопросах, как характеристики явлений ( санкхара ), такие как их непостоянство ( аничча ), и путь к освобождению. ^{[ 52 ]} Принятие прибежища заканчивается признанием достоинства сообщества духовно развитых последователей (сангхи), которое в основном определяется как монашеское сообщество, но может также включать мирян и даже дэвов , при условии, что они почти или полностью просветлены . ^{[ 53 ]} Ранний буддизм не включал бодхисаттв в Три прибежища, поскольку считалось, что они все еще находятся на пути к просветлению. ^{[ 54 ]}

Ранние тексты описывают сангху как « поле заслуг », поскольку ранние буддисты считали подношения им особенно кармически плодотворными. ^{[ 38 ]} Преданные-миряне поддерживают и почитают сангху и верят, что это принесет им заслуги и приблизит к просветлению. ^{[ 55 ]} При этом буддийскому монаху отводится значительная роль в пропаганде и утверждении веры среди мирян. Хотя в каноне упоминается много примеров хорошего поведения монахов, есть и случаи плохого поведения монахов. В таких случаях в текстах говорится, что Будда с большой чувствительностью реагирует на восприятие мирян. Когда Будда устанавливает новые правила в монашеском кодексе, касающиеся правонарушений своих монахов, он обычно заявляет, что такое поведение следует обуздать, поскольку оно не «убеждает неверующих» и «верующие отвернутся». Он ожидает, что монахи, монахини и послушницы не только будут вести духовную жизнь ради собственной пользы, но и поддерживать веру народа. С другой стороны, им не следует брать на себя задачу внушения веры до степени лицемерия или неуместности, например, беря на себя другие профессии помимо монашества, или добиваясь благосклонности, раздавая предметы мирянам. ^{[ 51 ]}

Таким образом, принятие прибежища — это форма стремления вести жизнь, в основе которой лежит Тройная Драгоценность. Принятие прибежища осуществляется с помощью короткой формулы, в которой человек называет Будду, Дхарму и Сангху прибежищами. ^{[ 56 ]} В ранних буддийских писаниях принятие прибежища является выражением решимости следовать путем Будды, но не отказом от ответственности. ^{[ 57 ]}

Через проверку

Буддийская ступа в Кесарии, Бихар, Индия — Буддийский храм в Кесарии , штат Бихар , Индия, воздвигнутый в честь Калама Сутты.

Вера может побудить практикующих найти прибежище в Тройной Драгоценности, которая открывает им новый духовный опыт, ранее им неизвестный. Это религиозный или мистический аспект веры. Но есть и рациональный аспект: ценность принятия прибежища коренится в личном подтверждении. ^{[ 4 ]} В беседе ( сутте ), называемой Калама-сутта , Будда выступает против следования священным авторитетам, традициям или доктринам логики, а также против уважения учителей просто потому, что они являются учителями. ^{[ 58 ]} Знания, поступающие из таких источников, основаны на жадности, ненависти и заблуждениях , и преданные буддизма должны рассматривать такие знания беспристрастно, а не слепо. Однако не следует все это опровергать. Им следует выяснить, истинно ли учение, путем личной проверки, различая, что ведет к счастью и выгоде, а что нет. ^{[ 59 ]} Приводя пример такого подхода, Будда утверждает, что практика отказа от жадности, ненависти и заблуждений принесет пользу практикующему, независимо от того, существует ли такая вещь, как кармическое возмездие и перерождение. ^{[ 60 ]} Таким образом, при принятии Будды и буддизма особое внимание уделяется личному опыту и суждениям. Однако человеку следует также прислушаться к советам мудрых. ^{[ 61 ]}

В беседе под названием « Чанки Сутта » Будда указывает, что убеждения людей могут проявляться двумя разными способами: они могут быть подлинными, основанными на фактах и не ошибочными; или тщеславное, пустое и ложное. ^{[ 62 ]} Таким образом, когда человек придерживается определенного убеждения, он не должен делать вывод «Только это правда, все остальное ложно», а вместо этого «сохранять истину» с осознанием «Это мое убеждение». ^{[ 63 ]} Таким образом, дискурс критикует, среди прочего, божественное откровение , традицию и сообщения как ведущие к «безосновательной вере» и как неполные средства приобретения духовного знания или истины. ^{[ 64 ]} Но в Сандака-сутте Будда также критикует простое рассуждение или логику как средство достижения истины. ^{[ 65 ]} Вместо этого для достижения истины требуется личное и прямое интуитивное знание, если на такое знание не влияет предвзятость. ^{[ 66 ]} Таким образом, вера и вера не считаются достаточными для достижения истины даже в духовных вопросах, где другие религиозные традиции подчиняются вере. Будда не согласен с традициями, требующими слепой веры в писания или учителей. ^{[ 67 ]} В одном из выступлений, когда его спросили, на каком авторитете Будда основывает свои учения, он ответил, что основывает их не на традиции, вере или разуме, а, скорее, на личном опыте как источнике авторитета. ^{[ 68 ]}

Буддийский преданный должен проверять моральные суждения и истину на личном опыте. Это приводит к предварительному принятию, называемому «сохранением истины». Вера идет рука об руку с открытой готовностью учиться и экспериментировать, знакомясь с учением. Благодаря личной проверке вера человека углубляется, в конечном итоге меняясь от «сохранения» к «открытию» истины. ^{[ 70 ]} Этот процесс проверки включает в себя как обычный опыт, так и йогический опыт развития ума. ^{[ 71 ]} Более того, Будда применяет эти критерии к своему собственному учению: он имеет право преподавать свою дхарму, потому что он проверил ее на себе, а не узнал ее от кого-то другого или не обосновал ее. ^{[ 72 ]} , Будда утверждает В нескольких беседах, в том числе в «Вимамсака-сутте» , что его ученики должны исследовать даже его самого на предмет того, действительно ли он просветлен и чист в поведении, наблюдая за ним в течение длительного времени. ^{[ 69 ]} В Палийском каноне описано несколько человек, которые наблюдали за Буддой таким образом и тем самым пришли к прочной вере. ^{[ 73 ]} Однако это не означает, что Будда не принимает никаких проявлений почтения к своей личности: он учит, что действия преданности могут помочь поднять умы практикующих-мирян и помочь им на пути к лучшему перерождению и просветлению. ^{[ 74 ]} Поэтому преданность – это предмет, требующий серьезного интереса практикующего. ^{[ 75 ]}

В качестве начального шага

Вера — это первоначальное доверие к Будде как духовному учителю и первоначальное принятие учения Будды. Считается, что вера приносит огромную пользу начинающему практикующему. ^{[ 76 ]} В « Чула-хаттипадопама-сутте » Будда описывает путь просветления как начинающийся с веры в него, но продолжающийся практикой добродетели, медитации и мудрости, завершающийся достижением просветления. Таким образом, первоначальная вера обеспечивает уверенность в продолжении пути к конечной цели. ^{[ 77 ]} По этой причине в ранних буддийских учениях вера обычно ставится на первое место в прогрессивных списках добродетелей. ^{[ 42 ]}

Помимо саддхи , еще одно слово, пасада , и родственные ему синонимы пасанна и пасидати иногда также переводятся как «вера», но им придается более высокое значение, чем саддха . Саддха углубляется, когда кто-то продвигается по духовному пути, и ранние тексты иногда описывают это как пасада . ^{[ 78 ]} а иногда как бхакти . ^{[ 18 ]} Пасада — это вера и влечение к учителю, но сопровождается ясностью ума, спокойствием и пониманием. ^{[ 79 ]} Практикующий ученик развивает и укрепляет свою веру, основывая ее на духовном прозрении. ^{[ 80 ]} Это приводит к тому, что его вера становится «непоколебимой». ^{[ 81 ]}

Таким образом, веры самой по себе недостаточно для достижения освобождения, она является первым шагом на пути, ведущем к мудрости и просветлению. ^{[ 82 ]} Во многих учениях раннего буддизма вера упоминается как первый шаг, а мудрость – как последний. ^{[ 83 ]} На последнем этапе буддийского пути, достижении араханта , практикующий полностью заменил веру мудростью: арахант вообще больше не полагается на веру, ^{[ 84 ]} хотя на этом этапе иногда описывается форма реализованной веры. ^{[ 85 ]} Поэтому Будда хвалит большинство своих учеников за мудрость, а не за веру. Исключением является монах Ваккали, которого Будда восхваляет как «высший из тех, кто имел веру», также учит Будда концентрироваться на учении, а не на личности Будды. ^{[ 86 ]} Подобным же образом Будда увещевает своего ученика Ананду. ^{[ 87 ]}

В Палийском каноне описаны различные подходы веры. Развитие веры в чью-то личность, даже в самого Будду, бесполезно, когда она слишком сильно связана с поверхностными особенностями, такими как внешний вид, и слишком мало с учением Будды. Говорят, что такой подход к вере приводит к привязанности и гневу и имеет другие недостатки. Это препятствие для того, чтобы идти по стопам Будды и достичь просветления, как в случае с Ваккали. Вера и преданность всегда должны идти рука об руку с чувством невозмутимости . ^{[ 88 ]}

Махаяна Буддизм

В период правления императора Ашоки (третий-второй век до нашей эры ) буддисты уделяли больше внимания вере, поскольку Ашока помог развить буддизм как популярную религию для объединения своей империи. Эта новая тенденция привела к увеличению поклонения ступам и увеличению количества Аваданы . религиозной литературы ^{[ 89 ]} Во втором веке нашей эры произошел сдвиг акцента стало более распространенным изображать Будду посредством изображений, и в индийской религии в сторону эмоциональной преданности . Питер Харви охарактеризовал Это привело к появлению новых перспектив в буддизме, которые ученый -буддист как «сострадание, вера и мудрость». Эти перспективы проложили путь к возникновению буддизма Махаяны . ^{[ 90 ]}

Роль веры в буддизме Махаяны аналогична роли веры в Тхераваде. ^{[ 91 ]}— в обоих случаях вера является неизбежной частью практики. ^{[ 60 ]} Даже в современном буддизме Тхеравады, берущем начало от палийского буддизма, вера важна. Тхеравадины рассматривают веру в Тройную Драгоценность как защитную силу в повседневной жизни, особенно в сочетании с нравственной жизнью . ^{[ 92 ]} Однако с появлением буддизма Махаяны глубина и диапазон учений о вере усилились. Большое количество бодхисаттв стали средоточиями преданности и веры, придав буддизму Махаяны «теистическую» сторону. ^{[ 93 ]} В ранней буддийской литературе уже были некоторые отрывки, в которых предполагалось, что Будда и другие просветленные существа обладали превосходящей мир природой. Позже тхеравадины верили, что Майтрейя , будущий Будда, ждет их на небесах, и они все больше почитали его. Однако махаянисты пошли в этой идее гораздо дальше. ^{[ 94 ]}

После смерти Будды среди буддийских общин возникло чувство сожаления по поводу отсутствия Будды в мире и желание «увидеть» Будду ( даршан ) и получить его силу. ^{[ 95 ]} Махаянисты расширили значение Тройной Драгоценности, включив в нее будд, обитающих на небесах, и позже назвали их самбхогакая- буддами («воплощение наслаждения Дхармой»). ^{[ 96 ]} Повышенное внимание к этим небесным Буддам, проявляющимся постоянно и повсюду, начало затмевать роль Гаутамы Будды в буддийской вере. ^{[ 97 ]} Буддизм Чистой Земли в основном сосредоточил свою веру на этих небесных Буддах, особенно на Будде Амитабхе. ^{[ 98 ]}

Начиная с этой преданности небесным Буддам, ^{[ 98 ]} продвинутые существа -бодхисаттвы , олицетворяющие идеалы Махаяны, постепенно стали объектом обширного культового поклонения. ^{[ 99 ]} К шестому веку изображение бодхисаттв в буддийской иконографии стало обычным явлением. ^{[ 100 ]} такие как бодхисаттва Авалокитешвара (олицетворяющий сострадание) и Манджушри (мудрость). ^{[ 101 ]} Рассказы о бодхисаттвах и их добрых делах часто включали в себя действия с большими ставками, и вполне вероятно, что авторы считали эти рассказы скорее религиозными, чем образцовыми. ^{[ 102 ]}

В двенадцатом и тринадцатом веках акцент в японском буддизме сместился с личного просветления на соединение с универсальной природой Будды и сферами, в которых живут Будды. ^{[ 103 ]} С развитием системы мышления Мадхьямаки Будда больше не рассматривался только как историческая личность, и идея сущностного единства всех живых существ стала неотъемлемой частью буддийской теории и практики. ^{[ 104 ]} По словам буддийского ученого Минору Киёты, это развитие привело к движению преданности в буддизме Чистой Земли, а в дзэн-буддизме - к акценту на поиске природы Будды внутри себя. ^{[ 105 ]}

Термины веры, которые в основном используются в буддизме Махаяны, — это синь (китайский) и шин (японский). Эти термины могут относиться как к доверию, так и к безоговорочному принятию объекта своей преданности. Они также используются, как в чань- буддизме, так и в дзен-буддизме , в отношении уверенности в том, что природа Будды ( татхагатагарбха ) скрыта в уме человека и может быть найдена, если отказаться от привычек ума. ^{[ 106 ]} Таким образом, чань-буддисты и дзэн-буддисты считают веру одной из «трех основ» практики медитации, наряду с решимостью и сомнением. ^{[ 107 ]} Буддисты Чистой Земли, с другой стороны, проводят различие между аспектом ума, который верен и который пробуждается благодаря практике преданности и смирения Будде Амитабхе , известный как синьцзи (китайский) или синдзин (японский); а также радость и уверенность от возможности встретить Будду Амитабху, известного как синфа (по-китайски) или шингё (по-японски). ^{[ 108 ]} Традиции Чистой Земли описывают пробуждение веры как трансцендентный опыт вне времени, подобный состоянию, предшествующему просветлению. ^{[ 109 ]} В учении японского учителя Чистой Земли Синрана такой опыт веры, который он назвал «Светом» ( комьё ), включал в себя преданных не только с ощущением полной уверенности в Будде Амитабхе в его решимости и мудрости спасти их, но и с чувством полностью полагаясь на Амитабху из-за своей личной недееспособности. ^{[ 110 ]}

Несмотря на важные события, произошедшие во время зарождения буддизма Махаяны, было бы упрощением утверждать, что до Махаяны не существовало никакого религиозного движения. Преданный дух стал обычным явлением в текстах и практиках в тот же период, когда были составлены тексты Абхидхаммы , даже до того, как развилась Махаяна. ^{[ 111 ]} Более того, более поздний буддизм Тхеравады начал уделять больше внимания агиографическим описаниям Будды и бодхисаттв , и во многих сообщениях Будда играл важную роль в просветлении других людей. ^{[ 112 ]}

Буддизм Тяньтай, Тэндай и Нитирэн

Лотосовая сутра , один из самых почитаемых текстов ( сутр ) в Юго-Восточной Азии. ^{[ 113 ]} принимает идеал веры. ^{[ 114 ]} В средневековом Китае и Японии с Лотосовой сутрой было связано множество чудесных легенд, что способствовало ее популярности. Ученые предположили, что акцент в сутре на Будде как на отце помог сделать сутру популярной. ^{[ 115 ]}

Лотосовая Сутра была составлена в первые два столетия нашей эры . Являясь частью «Культа Книги», махаянисты заменили поклонение реликтовым ступам поклонением Дхарме, представленной в сутре . Они почитали Лотосовую сутру и поклонялись ей, как и многим другим сутрам Махаяны , подобно поклонению ступам до возникновения буддизма Махаяны. Они поклонялись Лотосовой сутре больше, чем большинству сутр . Сама сутра описывает различные типы преданности ей — получение и хранение, чтение, декламирование , обучение и запись — и ей поклонялись самыми разными способами. В некоторых экземплярах писцы изображали каждую букву, похожую на Будду, закрепленную в ступе . ^{[ 116 ]}

Хотя теоретические выводы Лотосовой сутры повлияли на традиционных ученых, религиозные практики, связанные с сутрой , повлияли на буддизм еще больше. ^{[ 117 ]} Китайская школа Тяньтай (6 век) и ее более поздняя японская форма, Тендай , еще больше способствовали поклонению Лотосовой сутре в сочетании с преданностью Будде Амитабхе. ^{[ 118 ]} Эти школы верят, что сутра является высшим среди всех учений Будды и ведет к просветлению в нынешней жизни. ^{[ 119 ]} Некоторые школы периода Камакура (12–14 века) почитали Лотосовую сутру до такой степени, что видели в ней единственное средство передвижения или путь дхармы , а японский учитель Ничирен (1222–1282) верил только в эту практику. привели общество к идеальной стране Будды. ^{[ 120 ]}

и поклонение ей По этой причине Ничирен пропагандировал веру в сутру , резко критикуя другие школы и виды поклонения. ^{[ 121 ]} Рассматривая сутру как пророчество о миссии своего движения, ^{[ 122 ]} Ничирен считал, что благодаря преданности сутре можно , создать на земле Чистую Землю которая отражает идеал просветления в буддизме Махаяны. ^{[ 123 ]} Он учил, что поклонение сутре привело практикующего к объединению с изначальным Буддой , проявлениями которого, как он считал, являются все Будды. ^{[ 117 ]} Ничирен продвигал использование названия сутры, основанное «только на вере». ^{[ 124 ]} Несмотря на огромную преданность Лотосовой сутре, Ничирен преуменьшал значение изучения сутры, полагая, что повторение названия сутры было наиболее эффективной практикой для людей, живущих в «Эру упадка Дхармы». ^{[ 125 ]} ( см. § Буддизм Чистой Земли ).

Сегодня традицию Нитирэн продолжают более сорока организаций, некоторые из которых являются мирскими организациями. ^{[ 126 ]}

Чистая Земля Буддизм

Возможно, именно в сутрах «Чистой Земли» вера и преданность достигают вершины сотериологического значения. Когда в буддизме Махаяны развилась преданность небесным Буддам, возникла идея, что эти Будды способны создавать «Поля Будд» ( буддха-кшетра ) или Чистые Земли ( сукхавати ). ^{[ 127 ]} В буддизме Чистой Земли это вера в спасительное сострадание Будды Амитабхи. ^{[ 128 ]} Говорят, что в сочетании с искренним желанием войти в его Чистую Землю это приносит туда освобождение. Эта Чистая Земля готовит преданного к пробуждению и Нирване. ^{[ 129 ]} Буддизм Чистой Земли во многом отличался от большинства форм буддизма того времени, которые основывались на личных усилиях и методах самообладания. ^{[ 130 ]}

Буддисты-махаянисты считали Амитабху (санскрит: «безграничный свет») одним из небесных Будд. ^{[ 131 ]} В «Пространной сутре Сукхавативьюха» Будда Амитабха описывается как монах, который, практикуя под руководством Будды в прошлые века, поклялся создать землю с помощью своих духовных сил. Через эту идеальную землю он легко сможет привести множество живых существ к окончательному просветлению. ^{[ 132 ]} Поэтому он поклялся, что, как только он достигнет состояния Будды , просто произнести его имя будет достаточно, чтобы живые существа родились в этой Чистой Земле. ^{[ 133 ]} Широко распространенная в Японии, Корее, Китае и Тибете преданность Будде Амитабхе возникла в Индии примерно в начале нашей эры. ^{[ 134 ]} Центральным в буддизме Чистой Земли является идея о том, что нынешняя эпоха, в которой живут люди, — это Эра Упадка Дхармы ( мофа , маппо ), заключительная стадия нынешнего Будды замысла . ^{[ 129 ]} Буддисты Чистой Земли верят, что в этот период люди сильно ограничены в своих возможностях достичь спасения. Поэтому они должны полагаться на внешнюю силу (Будду Амитабху), чтобы найти спасение, и отложить достижение нирваны до другой жизни (во время своего перерождения в Чистой Земле). ^{[ 129 ]} Это общее мнение могло быть связано с жестокими гражданскими конфликтами, голодом, пожарами и упадком монастырских учреждений. ^{[ 135 ]} Но идея полагаться на внешнюю силу также могла быть следствием учения Махаяны о природе Будды, которое расстояние между непросветленным и состоянием будды . значительно увеличило ^{[ 136 ]}

Буддизм Чистой Земли был основан как учреждение учителем Хуэйюанем (334–416 гг. н.э. ) на горе Лу вместе с основанием Общества Белого Лотоса . ^{[ 137 ]} Шандао (613–681) начал делать упор на чтение мантр в честь Будды Амитабхи ( нянфо ; нэмбуцу ) в сочетании с некоторыми другими практиками. ^{[ 138 ]} Кажется, с самого начала в вере Чистой Земли существовал парадокс, заключающийся в том, что одновременно пропагандировались два идеала: с одной стороны, учителя Чистой Земли учили, что бодхисаттвы , создавшие свои Чисты Земли, были образцовыми в своих собственных усилиях по извлечению заслуг из который должен создать Чистую Землю, вдохновляя преданного следовать этому примеру. С другой стороны, учили, что практикующие должны полагаться исключительно на свою преданность Буддам Чистой Земли, в частности Амитабхе, который придет им на помощь. В японском буддизме Чистой Земли последний идеал стал преобладать. ^{[ 139 ]} Но даже в Японии было много споров о том, какой акцент следует уделять активным к Будде Амитабхе и его обету , усилиям преданного , с одной стороны, и пассивному доверию с другой. ^{[ 140 ]}

Ситуация еще больше усложнялась тем, что помимо основного направления буддизма Чистой Земли для мирян, существовали также школы, ориентированные на монахов. В них больше внимания уделялось визуализации, чем повторению имени Будды Амитабхи , и больше подчеркивалось просветление в настоящей жизни, чем достижение Чистой Земли после смерти. ^{[ 141 ]}

Буддизм Чистой Земли в настоящее время по-прежнему остается одной из самых популярных форм религии в Восточной Азии, и его практикуют большинство восточноазиатских монахов. ^{[ 142 ]} По состоянию на 1990-е годы старшее поколение китайцев все еще использовало мантру Амитабхи в повседневных приветствиях. ^{[ 143 ]}

Япония

Ученый Тэндай Генсин (942–1017), священник Тэндай Хонен (1133–1212) и его ученик Синран (1173–1262) применили учение Шандао в Японии, впервые создав там буддизм Чистой Земли как отдельную школу. ^{[ 144 ]} Они верили и учили, что осознанного произнесения нэмбуцу будет достаточно, чтобы обеспечить вход верующего человека в Западный рай. ^{[ 145 ]} Хотя Хонен первоначально заявлял, что частое повторение мантры сделает спасение более верным, позже Синран сказал, что одного произнесения будет достаточно для спасения ( итиненги ). (В некоторых текстах Синран утверждал, что количество повторений нэмбуцу , будь то один или несколько раз, не дает полного ответа на вопрос о спасении. ^{[ 146 ]}) Последующие повторения были бы просто выражением благодарности Будде Амитабхе, которая также распространялась и на другие религиозные обряды и практики. Глубокое понимание учения Будды, нравственная практика и медитация не были необходимы, заключил Синран: ^{[ 147 ]} и он даже считал некоторые практики, такие как медитация, вредными для зависимости от Будды Амитабхи. ^{[ 148 ]}

Концепция веры, которую принял Синран, возникла у Шандао: ^{[ 149 ]} во-первых, искренняя вера в личность Будды Амитабхи; во-вторых, глубокое доверие обету, данному Буддой Амитабхой, и убежденность в своей низкой природе; и, наконец, желание посвятить заслуги, полученные от совершения добрых дел, рождению в Чистой Земле, где, как считалось, жил Будда Амитабха. Эти трое вместе были известны как «единство сердца» ( иссин ). ^{[ 150 ]} Синран далее учил, что такая полная вера сделает людей равными Майтрейе , грядущему Будде, потому что их полное просветление будет необратимо гарантировано. ^{[ 151 ]}

Синран довел учение Хонена до крайности: поскольку он был убежден, что ему суждено попасть в ад без помощи Будды Амитабхи, преданность Будде Амитабхе и доверие его обету были единственным путем к спасению. ^{[ 152 ]} Хотя Хонен подчеркивал в основном преданность Будде Амитабхе, он не делал этого исключительно: Синран, с другой стороны, учил пути преданности только Будде Амитабхе. ^{[ 153 ]} Таким образом, буддизм Чистой Земли Синрана сосредоточился на ограниченном наборе практик, в отличие от многих практик буддизма Тендай. Характерной чертой этого периода в японском буддизме был избирательный характер веры: японские учителя Чистой Земли, такие как Синран, учили, что Чистая Земля была единственной формой буддизма, которая была правильным путем; другие формы буддизма подвергались критике как неэффективные в эпоху упадка Дхармы. (Это развитие «избирательного буддизма», сенчаку буккё , также повлияет на буддизм Нитирэн. ^{[ 154 ]}Хотя ранний буддизм уже подчеркивал необходимость отказа от самомнения посредством практики дхармы, в более поздней традиции Чистой Земли это было развито дальше, заявив, что люди должны отказаться от всей «самосилы» и позволить целительной силе Амитабхи сделать все возможное. дело достижения спасения для них. ^{[ 155 ]} Считалось даже, что эта сила превосходит закон кармы. ^{[ 156 ]} Более того, в то время как Хонен учил, что веру можно укрепить с помощью практики нэмбуцу , Синран заявил, что вера должна предшествовать практике и не может быть построена посредством нее. ^{[ 157 ]} Другой характеристикой движения был его демократический характер: ^{[ 158 ]} в некоторых отрывках Синран заявил, что «злые» люди имеют столько же шансов достичь Чистой Земли, как и «хорошие» люди, и эта идея аналогична христианской концепции « спасения грешников ». ^{[ 159 ]}^{[ примечание 2 ]}

Старые буддийские ордена осуждали движение за открытие новой школы, искажение буддийских учений и оскорбление Гаутамы Будды. Когда император почувствовал, что некоторые из монахов Хонена действовали ненадлежащим образом, Хонен был сослан в отдаленную провинцию на четыре года. ^{[ 161 ]} Когда Шинран начал учить против обычая безбрачия, заявив, что это указывает на недостаток доверия к Будде Амитабхе, его тоже изгнали. ^{[ 162 ]} Помимо Синрана, были изгнаны и другие священники, которые подчеркивали веру в своих интерпретациях, поскольку их учения часто принимались последователями, которые не признавали авторитет находящихся у власти аристократов. ^{[ 163 ]}

В пятнадцатом веке Реннё (1415–1499 гг.) — ученик Синрана, считающийся вторым основателем школы Дзёдо Синсю в Синране — попытался реформировать школу. Он выступал против идеи Синрана о том, что мораль не требуется для того, чтобы войти в Чистую Землю и встретиться с Буддой Амитабхой. Он считал, что мораль должна идти рука об руку с верой и быть способом выразить благодарность Амитабхе. ^{[ 164 ]} Дзёдо Синсю сегодня является самой популярной и крупнейшей буддийской сектой в Японии. ^{[ 165 ]} сохранившиеся традиции Ниси Хонгванджи и Хигаси Хонгванджи . ^{[ 166 ]}

Дзен-буддизм

Картина Догэна, японского учителя дзэн. — Картина Догэна , японского дзэн . учителя

Как и в случае с Дзёдо Синсю, некоторые формы дзэн-буддизма возникли как реакция на буддизм Тэндай. И, как и в случае с буддизмом Чистой Земли, вера также играла роль в Сото Дзэн . Эта форма дзэн, также известная как «фермерский дзэн» из-за ее популярности в аграрном обществе, была разработана Догэном (1200–1253 гг.). Помимо сосредоточения внимания на практике медитации, которая была распространена в дзен-буддизме, Догэн возглавил возрождение интереса к изучению сутр , которые, как он учил, вдохновят на веру, основанную на понимании. Вдохновленный китайским чань-буддизмом , Догэна привлекло возвращение к простой жизни, примером которой является Будда в сутрах . Он также считал, что сидячая медитация — это не только путь к просветлению, но и способ выразить внутреннюю природу Будды. Практикующий должен иметь веру в то, что природа Будды уже находится внутри, учил Догэн, хотя Догэн не верил, что это было в форме постоянного «я» . ^{[ 167 ]} Догэн верил, что просветление возможно в этой жизни – даже в светской жизни – и он не верил в идею Эры Упадка Дхармы. ^{[ 168 ]}

Авалокитешвара

В восточноазиатском буддизме большое внимание уделялось поклонению бодхисаттве Авалокитешваре . Его культ зародился на северных границах Индии, но за его сострадание его уважали во многих странах, таких как Китай, Тибет, Япония, Шри-Ланка и другие части Юго-Восточной Азии, а также среди различных слоев общества. ^{[ 169 ]}

В тексте под названием « Авалокитешвара-сутра» говорится, что Авалокитешвара поможет любому, кто произносит его имя с верой, исполняя множество желаний и пробуждая в людях их сострадательную природу Будды. ^{[ 170 ]} Авалокитешвара тесно связан с Буддой Амитабхой, поскольку считается, что он живет в той же Чистой Земле и придет на помощь тем, кто призывает имя Будды Амитабхи. ^{[ 171 ]} Сосредоточив внимание как на мирских благах, так и на спасении, преданность Авалокитешваре способствовала распространению Лотосовой сутры , которая включает главу о нем: ^{[ 172 ]} а также через Совершенства Мудрости сутры . ^{[ 173 ]} Поклонники Авалокитешвары часто изображают его как женщину, и в этой женской форме она известна в Китае как Гуаньинь , происходящая из-за ассоциации с женским буддийским божеством Тарой . ^{[ 174 ]} Авалокитешвара и его женская форма Гуаньинь являются одними из наиболее изображаемых фигур в буддизме, а Гуаньинь также поклоняются даосам . ^{[ 175 ]}

Другие исторические события

Божества

В буддизме будды и другие просветленные существа являются предметом почитания, сравнимого с богами в других религиях. Хотя буддизм признает существование божеств, будды и другие просветленные существа считаются другими, поскольку рассматриваются как находящиеся вне цикла существования . Это не означает, что в буддизме не существовало поклонения божествам. Однако поклонение божествам часто считалось формой суеверия или формой искусных средств, ведущих непросвещенных людей к лучшей жизни, и не более того. ^{[ 176 ]}

В истории распространения буддизма отношения между буддизмом и местными божествами были важным аспектом его успеха, но буддисты часто отрицали это из-за местных движений за ортодоксальность. Более того, ученые мало интересовались ролью местных божеств, поскольку она не охвачена ни одной из стандартных академических дисциплин, изучающих буддизм, таких как буддийские исследования или антропология. Тем не менее, божества играли роль в буддийской космологии с первых дней ее существования. Однако буддийские традиции считали их подчиненными Будде и рассказывали множество историй о том, как они приняли буддийское учение и даже стали его защитниками. Когда буддийские учителя приняли существующие космологии, но поместили Будду поверх этих систем, буддийская космология . возникла ^{[ 177 ]} Частью этого процесса было изображение этих божеств жестокими и неорганизованными, в отличие от буддизма и его последователей. Это было недалеко от истины, поскольку буддийские миссионеры часто происходили из более упорядоченных и менее жестоких культур. Таким образом змееподобные божества ( наги ), птицеподобные божества и жестокие духи , которые ранее были в центре внимания добуддийских культов, стали хранителями буддийского учения. ^{[ 178 ]} Этот процесс принятия божеств в буддизм часто происходил, когда буддийские преданные или монахи не полностью отказывались от своей прежней преданности, принимая буддизм. ^{[ 179 ]} В ранних палийских писаниях, а также в некоторых обычаях традиционных буддийских обществ все еще можно найти следы того периода, в течение которого буддизм конкурировал с поклонением нагам и ассимилировал некоторые его черты. ^{[ 180 ]}

В некоторых буддийских странах, например в Японии, возникла точка зрения на человеческий мир как на микрокосм макрокосмических царств будд. Это позволило повысить терпимость к местным традициям и народной религии , которые считались связанными с этим макрокосмом и, следовательно, частью буддизма. ^{[ 181 ]} Все эти события привели к тому, что буддизм включил в свою систему веры множество божеств, но каждому божеству было отведено свое место и роль, подчиненная Будде. ^{[ 182 ]} Даже эксклюзивный Дзёдо Синсю учил не очернять поклонение синтоистским божествам, называемым ками , хотя в школе им поклонение тоже не разрешалось. ^{[ 183 ]} Более того, во многих буддийских странах специалисты по ритуалам добуддийских традиций выполняли обязанности рядом с буддийскими монахами. Этими специалистами обычно были миряне, выполнявшие эти функции помимо своей обычной светской жизни. ^{[ 184 ]}

Буддизм не только включил божеств в свою религию, но и адаптировал свои собственные учения. По мнению религиоведа Дональда Свирера, бодхисаттвы , поклонение реликвиям и жития буддийских мастеров были для буддизма способами адаптации к добуддийским божествам и анимистическим верованиям, вписывая их в буддийскую систему мышления. Восточноазиатские буддийские движения, такие как китайский Белый Лотос, были трансформацией таких анимистических верований. Такая трансформация добуддийских верований также объясняет популярность таких движений, как японский буддизм Чистой Земли при Хонен и Синране, хотя в своих учениях они выступали против анимизма. ^{[ 185 ]}^{[ нужны разъяснения ]}

Милленаризм

Буддизм – это сильнейшая незападная форма милленаризма. ^{[ 186 ]} Во многих буддийских традициях существует концепция времени, когда наступит конец света . Концепция милленаристской фигуры, возникшей в мире в апокалиптический век, существует во многих буддийских традициях. В буддизме считается, что рост и упадок мира происходят циклично , а период упадка заканчивается появлением чакравартина и , наконец, приходом будущего Будды, который положит начало новому периоду процветания. Преданность такой мессианской фигуре Будды была частью почти каждой буддийской традиции. ^{[ 187 ]} По словам политолога Уильяма Майлза, милленаристские движения, как правило, являются формой культурного неповиновения доминирующей культуре, сопротивляясь «попыткам поставить разум и логику выше веры». ^{[ 188 ]}

Традиции Восточной Азии особенно связывали конец света с приходом будущего Будды, то есть Майтрейи. В ранних палийских текстах он упоминается лишь вкратце, но он занимает видное место в более поздних санскритских традициях, таких как Махасангхика . Китай, Бирма и Таиланд пришли почтить его в рамках милленаристских движений и верили, что Будда Майтрейя восстанет во времена страданий и кризиса, чтобы возвестить новую эру счастья. ^{[ 189 ]} Начиная с четырнадцатого века, в Китае возникло сектантство Белого Лотоса , которое включало в себя веру в пришествие Майтрейи в апокалиптическую эпоху. ^{[ 190 ]} Преданные обществ Белого Лотоса верили, что их вера в правильное учение спасет их, когда наступит новая мировая эра. ^{[ 191 ]} Милленаристские верования Белого Лотоса оказались стойкими и сохранились до девятнадцатого века, когда китайцы связали наступление эпохи Майтрейи с политической революцией. Но девятнадцатый век был не первым веком, в котором милленаристские убеждения вызвали политические изменения: на протяжении большей части истории Китая вера и поклонение Будде Майтрейе часто вдохновляли восстания с целью изменить общество к лучшему, чтобы дождаться Майтрейи. ^{[ 192 ]} Некоторые из этих восстаний привели к революциям и разрушению королевских династий. ^{[ 186 ]} Тем не менее, вера в наступление новой эры Майтрейи была не просто политической пропагандой, направленной на подстрекательство к восстанию, но, по словам ученого-китаистана Дэниела Овермайера, «укоренена в постоянно существующей культовой жизни». ^{[ 193 ]}

В Японии милленаристские тенденции можно наблюдать в идее эпохи упадка Дхармы, которая была наиболее заметной в буддизме Нитирэн. Однако более полноценные формы милленаризма развились начиная с девятнадцатого века, с появлением новых религий . ^{[ 194 ]}

Современные разработки

Буддийский модернизм

Хотя в досовременные времена некоторые школы буддизма преуменьшали значение веры в буддийской практике, ^{[ 195 ]} Роль веры на самом деле широко критиковалась только в наше время. восемнадцатого века В эпоху Просвещения западные интеллектуалы стали рассматривать религию как культурно относительную вещь, противостоящую единственной истине, различимой разумом. К концу девятнадцатого века этот взгляд на религию повлиял на то, как Запад отреагировал на буддизм. Западные писатели, такие как Эдвин Арнольд, начали представлять буддизм как ответ на противоречие между наукой и религией, как рациональную религию, не обремененную культурой. По мере того как западная наука и рационализм распространялись в Азии, интеллектуалы в азиатских странах, таких как Шри-Ланка, развивали аналогичные идеи. ^{[ 196 ]} Из-за угрозы со стороны колониальных держав и христианства, а также роста городского среднего класса в конце девятнадцатого века буддизм Шри-Ланки начал меняться. В движении, которое современные ученые называют «буддийским модернизмом» или «протестантским буддизмом» , жители Запада и получившие образование в Британии жители Шри-Ланки пропагандировали буддизм как рациональную философию, свободную от слепой веры и идолопоклонства, соответствующую науке и современным идеям. ^{[ 197 ]} Они рассматривали традиционные практики, такие как поклонение реликвиям и другие религиозные обряды, как искажение идеальной, рациональной формы буддизма. ^{[ 198 ]} при этом ассимилируя викторианские и другие современные ценности и называя их традиционными буддийскими, часто не осознавая их корней. ^{[ 199 ]}

Начиная с периода Мэйдзи , буддизм в Японии подвергался нападкам как иностранная и суеверная система верований. В ответ на это буддийские школы, такие как Дзен, разработали движение под названием «Новый буддизм» ( син буккё ), которое делало упор на рационализм, модернизм и идеалы воина. ^{[ 200 ]}

В японском буддизме в двадцатом веке возникла критическая реакция на традиционный буддизм, возглавляемая двумя академиками Хакамая Нориаки и Мацумото Сиро, названная критическим буддизмом . Школа мысли Нориаки и Широ критиковала китайские и японские буддийские идеи за подрыв критического мышления, пропаганду слепой веры и небрежность в улучшении общества. Исследователь Восточной Азии Питер Грегори, однако, отмечает, что попытка критических буддистов найти чистый, неподдельный буддизм, по иронии судьбы, пахнет тем же эссенциализмом, который они критикуют. ^{[ 201 ]} Другие учёные приводили аналогичные аргументы. Критический буддизм критикует слепую веру и веру в природу Будды, но оставляет за собой место для веры: буддийская вера, утверждает Нориаки, — это бескомпромиссная критическая способность различать истинный и ложный буддизм и придерживаться того, что является истинным буддизмом. Нориаки противопоставляет такую истинную веру японскому идеалу гармонии ( ва ), который, по его мнению, идет рука об руку с некритическим принятием небуддийских идеалов, включая насилие. ^{[ 202 ]}

Несмотря на эти широко распространенные модернистские тенденции в Азии, ученые также наблюдают упадок рационализма и возрождение досовременных религиозных учений и практик: начиная с 1980-х годов они заметили, что в шри-ланкийском буддизме религиозная религиозность, магические практики, почитание божеств и моральная двусмысленность получили более широкое распространение, поскольку влияние «протестантского буддизма» становилось слабее. Поэтому Ричард Гомбрич и антрополог Гананат Обейсекере, говорили о постпротестантском буддизме . чтобы описать эту тенденцию, ^{[ 203 ]}

Буддизм двадцатого века на Западе

С распространением буддизма на Запад в двадцатом веке религиозные практики по-прежнему играли важную роль среди азиатских этнических сообществ, хотя и в гораздо меньшей степени в западных «обращенных» сообществах. Влияние буддийского модернизма можно было также почувствовать на Западе, где мирянские организации часто предлагали курсы медитации без особого акцента на преданность. Такие писатели, как Д.Т. Судзуки, описывали медитацию как транскультурную и нерелигиозную практику, которая нравилась жителям Запада (хотя Судзуки в некоторых своих произведениях подчеркивал, что дзэн нельзя отделить от буддизма). ^{[ 204 ]} Таким образом, в западном, светском буддизме медитации уделялось больше внимания, чем в традиционных буддийских общинах, а вере или преданности — меньше. ^{[ 205 ]} Как и в современной Азии, на Западе в основном подчеркивались рациональные и интеллектуальные аспекты буддизма, и в этом отношении буддизм часто выгодно сравнивали с христианством. ^{[ 206 ]} Автор и буддийский учитель Стивен Бэтчелор , например, защищает форму буддизма, которую он считает оригинальным, древним буддизмом, каким он был до того, как он стал «институционализированным как религия». ^{[ 207 ]}

В отличие от этих типичных модернистских тенденций, некоторые западные буддийские общины демонстрируют большую приверженность своей практике и вере и по этой причине являются более традиционно религиозными, чем большинство форм духовности Нью-Эйдж . ^{[ 208 ]} выступили против интерпретаций буддизма, которые уничтожают всякую веру и преданность. Более того, несколько буддийских учителей, в том числе переводчик и монашествующий бхиккху Бодхи , Бхиккху Бодхи утверждает, что многие жители Запада неправильно поняли Калама-сутту. (см. § Проверка ) , поскольку буддизм учит, что вера и личная проверка должны идти рука об руку, и от веры нельзя отказываться. ^{[ 209 ]}

Во второй половине двадцатого века, впервые с тех пор, как буддизм покинул Индию, многие буддийские традиции смогли общаться на одном языке. Это привело к усилению эклектизма между различными традициями. ^{[ 210 ]} Более того, с увеличением научных исследований методов медитации выдающиеся буддийские авторы указывают на научные доказательства, чтобы проверить, действительно ли буддийская практика эффективна или нет, вместо того, чтобы ссылаться на священные писания или монастырские авторитеты. ^{[ 211 ]}

Наваяна

В 1956 году индийский далит (неприкасаемый) и икона Амбедкар (1891–1956) возглавили массовое обращение в буддизм, положив начало новому буддийскому движению ( Наваяна ). Это новое движение привело к массовому обращению, в некоторых из которых одновременно обращалось до 500 000 человек. Далиты , недовольные индийской кастовой системой, как выход нашли убежище в буддизме. В 2010-х годах инциденты с применением насилия, затронувшие далитов , привели к возобновлению массового обращения в другую веру в Гуджарате и других штатах. Некоторые новообращенные признают, что обращение — это политический выбор, направленный на реорганизацию, поскольку обращение может помочь им больше не классифицироваться по кастовой системе. ^{[ 212 ]}

Ученые описали взгляд Амбедкара на буддизм как светский и модернистский, а не религиозный, поскольку он подчеркивал атеистические аспекты буддизма и рациональность и отвергал сотериологию и иерархию. ^{[ 213 ]} Другие ученые интерпретировали амбедкаризм как форму критического традиционализма, в которой Амбедкар переосмысливает традиционные индуистские концепции, а не отвергает их полностью. В частности, ученый Гаури Вишванатан утверждает, что обращение Амбедкара в далитов придает вере более центральную, мирскую роль, чем она имела раньше. Однако межкультурный исследователь Гангули Деджани указывает на религиозные элементы в описании Амбедкаром жизни и учения Будды и заявляет, что Амбедкар обожествляет Будду как «источник рациональности». Некоторые ученые утверждают, что его последователи почитают Будду и Амбедкара посредством традиционных религиозных практик ( бхакти ), таких как рассказывание историй, песни и поэзия, фестивали и изображения, несмотря на то, что Амбедкар отвергает такие практики. ^{[ 214 ]}

См. также

Примечания

^ Однако некоторые ученые не согласны с этими толкованиями. Кроме того, в Ведах шраддха понимается как «отношение ума, основанное на истине». ^{[ 9 ]}
↑ Однако некоторые ученые преуменьшают роль новых движений, таких как буддизм Чистой Земли в период Камакура , заявляя, что реформа также имела место в старых буддийских школах, и что некоторые из новых движений приобрели значение только намного позже. ^{[ 160 ]}

Цитаты

^ Гомес 2004b , с. 277; Басвелл и Лопес 2013 , Шраддха.
^ Гомес 2004b , с. 277; Киннард 2004 , с. 907; Мелтон 2010 .
^ Гомес 2004b , с. 277.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Накамура 1997 , с. 392.
^ Перейти обратно: ^а ^б Басвелл и Лопес 2013 , Шраддха.
^ Гомес 2004b , с. 277; Джаятиллеке 1963 , стр. 388–89.
^ Басуэлл и Лопес 2013 , Ананда, Панкабала, Шраддха; Конзе 2003 , с. 14.
^ Басвелл и Лопес 2013 , Ашрадхья.
^ Ротман 2008 , Сноски № 23.
^ Перейти обратно: ^а ^б Парк 1983 , с. 15.
^ Гомес 2004b , с. 278.
^ Findly 2003 , с. 200.
^ Ротман 2008 , Видеть и знать.
^ Ротман 2008 , Видеть и знать, получать и давать.
^ Перейти обратно: ^а ^б Басвелл и Лопес 2013 , Раддха, Мурдхан, Панкабала, Синьсинь; Конзе 2003 , с. 78; Находка 2003 , с. 203.
^ Баруа 1931 , стр. 332–33.
^ Findly 2003 , стр. 205–06.
^ Перейти обратно: ^а ^б Баруа 1931 , с. 333.
^ Робинсон и Джонсон 1997 , с. 35.
^ Спиро 1982 , с. 34 №6 .
^ Сувимали 2005 , с. 601; Джаятиллеке 1963 , стр. 384–85.
^ Де Сильва 2002 , с. 214.
^ Findly 2003 , с. 203; Гомбрич 1995 , стр. 69–70.
^ Епископ 2016 , 1.1 «Вера за пределами (ортодоксального) теизма».
^ Гомбрич 1995 , стр. 71.
^ Финдли 1992 , с. 258.
^ Джаятиллеке 1963 , с. 277.
^ Ламотт 1988 , стр. 74–75.
^ Басуэлл и Лопес 2013 , Шраддха; Вернер 2013 , с. 45.
^ Вернер 2013 , с. 45.
^ Басуэлл и Лопес 2013 , Шраддха; Де Сильва 2002 , с. 216.
^ Баруа 1931 , с. 332.
^ Джустарини 2006 ; Ламотт 1988 , стр. 74–75.
^ Ламотт 1988 , с. 81.
^ Трейнор 1989 , стр. 185–86.
^ Харви 2013 , стр. 31, 49.
^ Томас 1953 , стр. 258; Джаятиллеке 1963 , стр. 384.
^ Перейти обратно: ^а ^б Харви 2013b , с. 246.
^ Трамбле 2007 , с. 87; Ламотт 1988 , с. 247.
^ Де Сильва 2002 , с. 215; Томас 1953 , стр. 56, 117.
^ Findly 2003 , стр. 200, 202.
^ Перейти обратно: ^а ^б Находка 2003 , с. 202.
^ Ламотт 1988 , с. 74; Де Сильва 2002 , с. 215.
^ Харви 2013b , стр. 85, 237; ДеСильва 2002 .
^ Де Сильва 2002 , стр. 214–15; Эргардт 1977 , с. 1.
^ Джаятиллеке 1963 , с. 383; Находка 2003 , с. 201.
^ Гомбрич 2006 , стр. 119–20.
^ Гомбрич 2006 , стр. 119–22; Гомбрич 2009 , стр. 199.
^ Гомбрич 2006 , стр. 120–22.
^ Гомбрич 2009 , стр. 200.
^ Перейти обратно: ^а ^б Виджаяратна 1990 , стр. 130–31; Басвелл и Лопес 2013 , Куладушка.
^ Харви 2013b , с. 245; Кариявасам, 1995 год .
^ Харви 2013b , с. 246; Робинсон и Джонсон 1997 , с. 43.
^ Басуэлл и Лопес 2013 , Параматтхасанга.
^ Вернер 2013 , с. 39.
^ Айронс 2008 , с. 403; Робинсон и Джонсон 1997 , с. 43.
^ Кариявасам 1995 .
^ Сома 1981 ; Сувимали 2005 , с. 604.
^ Джаятиллеке 1963 , с. 390; Фуллер 2004 , с. 36.
^ Перейти обратно: ^а ^б Блаккарлы 2014 .
^ Де Сильва 2002 , с. 215.
^ Таниссаро 1999 .
^ Сувимали 2005 , с. 603; Фуллер 2004 , с. 36.
^ Де Сильва 2002 , с. 215; Калупахана 1976 , стр. 27–28.
^ Сувимали 2005 , с. 603; Бизнес 1976 , с. 27–28.
^ Земля 1976 , стр. 27–29; Холдер 2013 , стр. 225–26.
^ Сувимали 2005 , с. 601; Холдер, 2013 , стр. 225–26.
^ Джаятиллеке 1963 , стр. 169–71.
^ Перейти обратно: ^а ^б Де Сильва 2002 , стр. 215–16; Джаятиллеке 1963 , стр. 390–93.
^ Де Сильва 2002 , с. 215; Фуллер 2004 , с. 36.
^ Джексон 1997 , с. 290; Хоффманн 1987 , с. 409.
^ Холдер 2013 , с. 227.
^ Де Сильва 2002 , стр. 215–16.
^ Вернер 2013 , стр. 43–44.
^ Туладхар-Дуглас 2005k , с. 7496.
^ Накамура 1997 , с. 392; Де Сильва 2002 , с. 216.
^ Сувимали 2005 , стр. 602–03.
^ Де Сильва 2002 , стр. 107-1. 214, 216; Харви 2013b , с. 31; Трейнор 1989 , с. 187.
^ Трейнор 1989 , с. 187
^ Де Сильва 2002 , с. 216; Джаятиллеке 1963 , с. 297.
^ Сувимали 2005 , стр. 601–02; Де Сильва 2002 , с. 217.
^ Финдли 1992 , с. 265.
^ Харви 2013b , с. 237; Джаятиллеке 1963 , стр. 396–97.
^ Баруа 1931 , с. 336; Ламотт 1988 , стр. 49–50; Джаятиллеке 1963 , с. 384.
^ Хоффманн 1987 , стр. 405, 409.
^ Де Сильва 2002 , с. 216; Ламотт 1988 , стр. 49–50; Джаятиллеке 1963 , с. 384.
^ Findly 1992 , стр. 268–69.
^ Харви 2013b , с. 28; Джаятиллеке 1963 , с. 388; Вернер 2013 , с. 47.
^ Харви 2013b , с. 103; Ругатель 2010 , с. 77.
^ Харви 2013b , стр. 103, 105; Смарт 1997 , с. 282.
^ Харви 2013b , с. 31; Спиро 1982 , с. 34 №6.
^ Спиро 1982 , с. 15м1.
^ Харви 2013b , с. 172; Лиман 2000 , с. 212.
^ Вернер 1997 , стр. 116–17; Рейнольдс и Хэллиси 2005b , с. 1064; Конзе 2003 , с. 154.
^ Гетц 2004 , с. 699; Барбер 2004 , с. 707.
^ Барбер 2004 , с. 707; Смарт 1997 , стр. 283–84.
^ Рейнольдс и Хэллиси 2005b , с. 1067; Снеллгроув 2005b , стр. 1078–79.
^ Перейти обратно: ^а ^б Харви 2013b , с. 175; Лиман 2000 , с. 215
^ Конзе 2003 , с. 150.
^ Харви 2013b , с. 175.
^ Хайэм 2004 , с. 210.
^ Деррис 2005b , с. 1084.
^ Билефельдт 2004 , стр. 389–90.
^ Мурти 2008 , с. 6.
^ Киёта 1985 , с. 222.
^ Гомес 2004b , с. 278; Билефельдт 2004 , с. 390; Басвелл и Лопес 2013 , Шраддха.
^ Басуэлл и Лопес 2013 , Саньяо, Цзунмэнь хуомэнь; Пауэрс 2013 , дай фунши («великая решимость»).
^ Билефельдт 2004 , с. 390; Гомес 2004b , с. 279; Басвелл и Лопес 2013 , Лидерство.
^ Харви 2013b , с. 255.
^ Доббинс 2002 , с. 29; Блум 2005l , с. 8355.
^ Шопен 2004 , с. 496.
^ Деррис 2005b , стр. 1085, 1087.
^ Шилдс 2013 , с. 512.
^ Шилдс 2013 , стр. 512, 514.
^ Шилдс 2013 , стр. 512, 514–15.
^ Стоун 2004a , с. 471, 474; Лай 1981 , с. 459; Басуэлл и Лопес 2013 , Саддхармапундарикасутра; Гаммер 2005b , с. 1262.
^ Перейти обратно: ^а ^б Стоун 2004а , с. 474.
^ Харви 2013b , с. 227; Стоун 2004а , с. 475.
^ Stone 2004a , стр. 475–76.
^ Шилдс 2013 , стр. 514, 519, 521.
^ Харви 2013b , стр. 233–34; Араки 2005b , с. 1244.
^ Стоун 2004a , с. 476; Айронс 2008 , с. 366.
^ Стоун 2004a , с. 477; Котацу 2005k , с. 7502.
^ Стоун 1998 , с. 123.
^ Кабесон 2004 , с. 757.
^ Стоун 2004b , с. 595.
^ Смарт 1997 , с. 282.
^ Грин 2013 , с. 122.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Се, 2009 г. , стр. 236–37; Грин 2013 , с. 123.
^ Айронс 2008 , с. 394.
^ Смарт 1997 , с. 282; Гомес 2004a , с. 14.
^ Харви 2013b , с. 173.
^ Басуэлл и Лопес 2013 , Дхармакара.
^ Гомес 2004a , с. 14; Смарт 1997 , с. 284.
^ Эндрюс 2005f , с. 4119.
^ Уильямс 2008 , с. 247.
^ Барбер 2004 , с. 707.
^ Гетц 2004 , с. 701; Харви 2013b , с. 255.
^ Getz 2004 , стр. 698–99.
^ Хирота 2022 ; Доббинс 2002 , с. 19.
^ Эндрюс 1993 .
^ Се 2009 , с. 236; Уэлч 1967 , с. 396; Хадсон 2005b , с. 1293.
^ Робинсон и Джонсон 1997 , с. 198.
^ Абэ 1997 , с. 689; Барбер 2004 , с. 708; Эндрюс 2005f , с. 4119.
^ Харви 2013b , с. 229; Грин 2013 , стр. 121–23.
^ Басвелл и Лопес 2013 , Ичиненги.
^ Грин 2013 , стр. 122–23; Харви 2013b , стр. 230, 255.
^ Хадсон 2005b , с. 1294.
^ Уильямс 2008 , с. 262.
^ Конзе 2003 , с. 158; Доббинс 2002 , стр. 34–35.
^ Доббинс 2002 , стр. 42–43; Уильямс 2008 , с. 264.
^ Абэ 1997 , с. 692; Свинья 2008 , с. 17.
^ Айронс 2008 , с. 258.
^ Билефельдт 2004 , стр. 388–89; Доббинс 2004 , с. 412.
^ Харви 2013b , с. 230; Конзе 2003 , с. 159.
^ Сёто 2005г , с. 4934.
^ Сёто 2005г , с. 4934–35.
^ Эндрюс 2005f , с. 4119; Абэ 1997 , с. 689.
^ Харви 2000 , с. 143.
^ Доббинс 2004 , с. 414.
^ По состоянию на 1997 год , стр. 107-1. 691–92; Эндрюс 2005f , с. 4120; Buswell & Lopez 2013 , также Амидабуцу.
^ Абэ 1997 , стр. 691–92; Доббинс 2004 , с. 413.
^ Доббинс 2002 , с. 19.
^ Харви 2013b , с. 234; Свинья 2008 , с. 18.
^ Грин 2013 , с. 121; Абэ 1997 , с. 694; Сёто 2005г , с. 4933.
^ Айронс 2008 , с. 268; Басвелл и Лопес 2013 , Джодо Синсю.
^ Харви 2013b , стр. 231–32.
^ Араки 2005b , с. 1245.
^ Хайэм 2004 , с. 29; Бирнбаум 2005b , с. 704.
^ Харви 2013b , стр. 250–51, 253; Айронс 2008 , с. 98.
^ Гомес 2004a , с. 15; Бирнбаум 2005b , с. 705.
^ Стоун 2004a , с. 474; Бирнбаум 2005b , с. 705; Форд 2006 , с. 90.
^ Пауэрс 2013 , Авалокитешвара.
^ Харви 2013b , стр. 250–51, 253; Айронс 2008 , с. 98; Снеллгроув 2005b , с. 1079.
^ Айронс 2010 , с. 2721.
^ Рамбелли 2004 , стр. 465–466.
^ Глассман 2004 , с. 762; Рамбелли 2004 , с. 466.
^ Рамбелли 2004 , с. 467.
^ Снеллгроув 2005b , с. 1076.
^ Гомбрич 2006b , стр. 72–75.
^ Билефельдт 2004 , с. 390.
^ Рамбелли 2004 , стр. 465–67; Сверер 2005e , с. 3154.
^ Доббинс 2002 , стр. 39, 58.
^ Рамбелли 2004 , стр. 467–68; Кариявасам, 1995 год .
^ Swearer 2005e , с. 3155–3136.
^ Перейти обратно: ^а ^б Ландес 2000а , с. 463.
^ Дюбуа 2004 , стр. 537–38.
^ Майлз 2011 , с. 647.
^ Дюбуа 2004 , стр. 537–38; Лазич 2000 , с. 66–67.
^ Дюбуа 2004 , с. 537.
^ Накин 1976 , с. 13.
^ Дюбуа 2004 , стр. 537, 539; Лазич 2000 , с. 67–68.
^ Овермайер, 2013 , стр. 83–84.
^ Читатель 2000 , стр. 350–51.
^ Басвелл и Лопес 2013 , Баотан Цзун.
^ Робинсон и Джонсон 1997 , с. 302.
^ Бауманн 2005b , с. 1187; Харви 2013b , с. 378; Гомбрич 2006 , стр. 196–97.
^ Трейнор 1997 , стр. 19–20; МакМахан 2008 , стр. 65, 69.
^ Гомбрич 2006 , стр. 191–92.
^ Ан 2004 , с. 924.
^ Деннис 2005b , с. 1250; Григорий 1997 .
^ Суонсон 1993 , стр. 133–34; Уильямс 2008 , с. 324 п.61.
^ Харви 2013b , с. 384; Казинс 1997 , с. 188; Гомбрич и Обейсекере, 1990 , стр. 415–17.
^ Робинсон и Джонсон 1997 , с. 303.
^ МакМахан 2008 , с. 5; Харви 2013b , стр. 429, 444.
^ Бауманн 2005b , с. 1189.
^ МакМахан 2008 , с. 244.
^ Филлипс и Ааронс 2005 .
^ МакМахан 2008 , с. 248.
^ Робинсон и Джонсон 1997 , с. 307.
^ Уилсон 2018 .
^ Вот 2016 год .
^ Гангули 2006 , с. 54; Контурси 1989 , с. 448.
^ Гангули 2006 , стр. 54–57, 59–60; Гохале-Турнер 1980 , стр. 38–39.

Источники

Абэ, Масао . «Буддизм в Японии». В Карре и Махалингаме (1997) , стр. 675–719.
Ан, Джун. «Популярные концепции дзэн». В Басуэлле (2004) .
Эндрюс, Аллан А. (1993). «Мирянские и монашеские формы преданности чистой земле: типология и история». Нумен . 40 (1): 16–37. дои : 10.2307/3270396 . JSTOR 3270396 .
Эндрюс, Аллен А. «Хонен». В Джонсе (2005f) .
Араки, Мичио. «Буддизм, школы: японский буддизм». В Джонсе (2005b) , стр. 1241–46.
Барбер, AW «Школы чистой земли». В Басвелле (2004) , стр. 706–09.
Баруа, Б.М. (1931). «Вера в буддизм» (PDF) . В законе, Британская Колумбия (ред.). Буддийские исследования . Индийский справочник Такера . стр. 329–49. OCLC 701790696 .
Бауманн, Мартин. «Буддизм: Буддизм на Западе». В Джонсе (2005b) , стр. 1186–2292.
Билефельдт, Карл. "Япония". В Басвелле (2004) , стр. 384–91.
Бирнбаум, Рауль. «Авалокитешвара». В Джонсе (2005b) , стр. 704–07.
Бишоп, Джон (2016). "Вера" . В Залте, Эдвард Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии (изд. Зима 2016 г.). Лаборатория метафизических исследований Стэнфордского университета . Архивировано из оригинала 20 января 2018 г. Проверено 17 августа 2017 г.
Блаккарлы, Ярни (5 ноября 2014 г.). «Буддийский прыжок веры» . ABC Религия и этика . Архивировано из оригинала 27 июля 2017 г. Проверено 24 июля 2017 г.
Блум, Альфред . «Синран». В Джонсе (2005l) .
Басвелл, Роберт Э. младший. , изд. (2004). Энциклопедия буддизма (PDF ) Нью-Йорк [ua]: Macmillan Reference США, Томсон Гейл . ISBN 978-0-02-865720-2 . Архивировано из оригинала (PDF) 29 июня 2018 г.
Басуэлл, Роберт Э. младший ; Лопес, Дональд С. младший (2013). Принстонский словарь буддизма . Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета . ISBN 978-0-691-15786-3 .
Кабесон, Хосе Игнасио. «Писание». В Басуэлле (2004) .
Карр, Брайан; Махалингам, Индира, ред. (1997). Сопутствующая энциклопедия азиатской философии (PDF) . Лондон: Рутледж . ISBN 978-0-415-03535-4 . Архивировано (PDF) из оригинала 30 июля 2017 г.
Контурси, Джанет А. (1989). «Воинствующие индуисты и буддийские далиты: гегемония и сопротивление в индийских трущобах». Американский этнолог . 16 (3): 441–457. дои : 10.1525/ae.1989.16.3.02a00020 . JSTOR 645267 .
Конзе, Эдвард (2003) [1951]. Буддизм, его сущность и развитие . Минеола, Нью-Йорк: Dover Publications . ISBN 978-0-486-43095-9 . Архивировано из оригинала 22 ноября 2017 г. Проверено 1 ноября 2017 г.
Казинс, Л.С. (1997). «Аспекты эзотерического южного буддизма» . В Коннолли, П.; Гамильтон, С. (ред.). Индийские взгляды: буддизм, брахманизм и бхакти: материалы ежегодного симпозиума Спалдинга по индийским религиям . Лузак Ориентал. Архивировано из оригинала 22 ноября 2017 г.
Деннис, Марк. «Буддизм, школы: восточноазиатский буддизм». В Джонсе (2005b) , с. 1250.
Деррис, Карен. «Будды и Бодхисаттвы: Этические практики». В Джонсе (2005b) , с. 1084.
Де Сильва, Лили (2002). "Вера" . В Маласекере, Гунапала Пиясена (ред.). Энциклопедия буддизма . Том. V. Правительство Цейлона. ^{[ постоянная мертвая ссылка ]}
Доббинс, Джеймс К. (2002). Дзёдо Синсю: Син-буддизм в средневековой Японии . Гонолулу: Издательство Гавайского университета . ISBN 978-0-8248-2620-8 .
Доббинс, Джеймс К. «Буддизм Камакура, Япония». В Басвелле (2004) , стр. 411–15.
Доре, Бхавья (1 октября 2016 г.). «Рост насилия на кастовом уровне подталкивает многих индийцев к новой вере» . Хьюстонские хроники . Служба религиозных новостей . Газеты Херста . Архивировано из оригинала 24 сентября 2017 г. Проверено 23 сентября 2017 г.
Дюбуа, Томас. «Милленаризм и милленаристские движения». В Басвелле (2004) , стр. 537–40.
Эммануэль, Стивен М., изд. (2013). Спутник буддийской философии (PDF) . Чичестер, Западный Суссекс: Уайли-Блэквелл . ISBN 978-0-470-65877-2 . Архивировано из оригинала (PDF) 12 марта 2017 г.
Эргардт, Ян Т. (1977). Вера и знание в раннем буддизме . Лейден: Э. Дж. Брилл. ISBN 9004048413 .
Находка, Эллисон Бэнкс (1992). «Помеха Ананды: Вера ( Саддха ) в раннем буддизме». Журнал индийской философии . 20 (3): 253–73. дои : 10.1007/bf00157758 . S2CID 169332149 .
Находка, Эллисон Бэнкс (2003). Дана: давать и получать в палийском буддизме . Буддийские традиции. Том. 52. Дели: Издательство Motilal Banarsidass . ISBN 978-81-208-1956-6 .
Форд, Дж.Л. (2006). Дзёкэй и буддийская преданность в раннесредневековой Японии . Издательство Оксфордского университета . ISBN 978-0-19-972004-0 .
Фуллер, Пол (2004). Понятие диттхи в буддизме Тхеравады: точка зрения . Лондон: RoutledgeCurzon . ISBN 978-0-203-01043-3 .
Гангули, Дебжани (7 августа 2006 г.). «Будда, бхакти и суеверия: постсекулярное прочтение обращения далитов». Постколониальные исследования . 7 (1): 49–62. дои : 10.1080/1368879042000210621 . S2CID 144474550 .
Гетц, Дэниел А. «Буддизм Чистой Земли». В Басвелле (2004) , стр. 698–703.
Джустарини, Г. (2006). «Вера и отречение в раннем буддизме: саддха и некхамма ». Журнал исследований Южной Азии . 1 (I): 162. doi : 10.13128/RISS-2451 .
Глассман, Хэнк. "Сексуальность". В Басуэлле (2004) .
Гохале-Тернер, Дж. Б. (1980). « Бхакти» или «Видроха»: преемственность и изменение в далит-сахитье». Журнал азиатских и африканских исследований . 15 (1).
Гомбрич, Ричард ; Обейсекере, Гананатх (1990). Трансформация буддизма: религиозные изменения в Шри-Ланке . Дели: Мотилал Банарсидасс . ISBN 978-8120807020 .
Гомбрич, Ричард Ф. (1995). Буддийские заповеди и практика: традиционный буддизм в сельских горных районах Цейлона . Лондон [ua]: Кеган Пол . ISBN 978-0-7103-0444-5 .
Гомбрич, Ричард Ф. (2006). Буддизм Тхеравады: социальная история от древнего Бенареса до современного Коломбо (2-е изд.). Лондон [ua]: Routledge . ISBN 978-0-415-36508-6 .
Гомбрич, Ричард Ф. (2006b). Как зародился буддизм: условное происхождение ранних учений (2-е изд.). Лондон: Рутледж . CiteSeerX 10.1.1.694.6690 . ISBN 978-0-415-37123-0 .
Гомбрич, Ричард Ф. (2009). Что думал Будда . Лондон [ua]: Equinox Publishing . ISBN 978-1-84553-612-1 .
Гомес, Луис О. (2004a). «Амитабха». В Басвелле (2004) , стр. 14–15.
Гомес, Луис О. (2004b). "Вера". В Басвелле (2004) , стр. 277–79.
Грин, Рональд С. «Восточноазиатский буддизм». В Эммануэле (2013) .
Грегори, ПН (1997). «Действительно ли критический буддизм критичен?» (PDF) . Обрезка дерева Бодхи: буря вокруг критического буддизма . Архивировано (PDF) из оригинала 17 августа 2016 г.
Гаммер, Натали. «Буддийские книги и тексты: Ритуальное использование книг». В Джонсе (2005b) .
Харви, Питер (2000). Введение в буддийскую этику: основы, ценности и проблемы (PDF) . Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета . ISBN 978-0-511-07584-1 . Архивировано из оригинала (PDF) 28 января 2016 г. Проверено 15 ноября 2017 г.
Харви, Питер . « Дуккха , не-самость, и «Четыре благородные истины»». В Эммануэле (2013) .
Харви, Питер (2013b). Введение в буддизм: учение, история и практика (2-е изд.). Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета . ISBN 978-0-521-85942-4 .
Хайэм, Чарльз Ф.В. (2004). Энциклопедия древних азиатских цивилизаций (PDF) . Нью-Йорк: факты в архиве . ISBN 978-0-8160-4640-9 .
Хирота, Деннис (2022). «Японская философия чистой земли» . В Залте, Эдвард Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии (изд. Зима 2016 г.). Лаборатория метафизических исследований Стэнфордского университета . Архивировано из оригинала 11 декабря 2017 г. Проверено 18 августа 2017 г.
Хоффманн, Фрэнк Дж. (1987). «Прагматическая эффективность «Саддхи» » . Журнал индийской философии . 15 (4): 399–412. дои : 10.1007/BF00178816 . ISSN 1573-0395 . S2CID 144431803 . ^{[ постоянная мертвая ссылка ]}
Холдер, Джон Дж. «Обзор ранней буддийской эпистемологии». В Эммануэле (2013) .
Се, Дин-хва (2009). «Буддизм, чистая земля» . В Ченге, Линьсунь; Браун, Керри (ред.). Беркширская энциклопедия Китая . Грейт-Баррингтон, Массачусетс: Издательская группа Berkshire . ISBN 978-0-9770159-4-8 .
Хадсон, Кларк. «Буддийская медитация: Восточноазиатская буддийская медитация». В Джонсе (2005b) , стр. 1290–95.
Айронс, Эдвард А. (2008). Энциклопедия буддизма . Энциклопедия мировых религий. Нью-Йорк: факты в архиве . ISBN 978-0-8160-5459-6 .
Айронс, Эдвард А. (2010). «Статуи-буддисты» (PDF) . В Мелтоне, Дж. Гордон ; Бауманн, Мартин (ред.). Религии мира (2-е изд.). Санта-Барбара, Калифорния: ABC-CLIO . п. 2721. ИСБН 978-1-59884-204-3 . Архивировано из оригинала (PDF) 21 марта 2017 г. Проверено 22 ноября 2017 г.
Джексон, Роджер Р. «Буддизм в Индии». В Карре и Махалингаме (1997) .
Джаятиллеке, КН (1963). Раннебуддийская теория познания . Джордж Аллен и Анвин . ISBN 978-1-134-54287-1 .
Джонс, Линдси, изд. (2005б). Энциклопедия религии (PDF) . Том. 2 (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл . ISBN 978-0-02-865997-8 . Архивировано из оригинала (PDF) 02 марта 2017 г.
Джонс, Линдси, изд. (2005е). Энциклопедия религии (PDF) . Том. 5 (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл . ISBN 978-0-02-865738-7 . Архивировано из оригинала (PDF) 5 мая 2017 г.
Джонс, Линдси, изд. (2005е). Энциклопедия религии (PDF) . Том. 6 (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл . ISBN 978-0-02-865739-4 . Архивировано из оригинала (PDF) 5 мая 2017 г.
Джонс, Линдси, изд. (2005г). Энциклопедия религии (PDF) . Том. 7 (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл . ISBN 978-0-02-865740-0 . Архивировано из оригинала (PDF) 5 мая 2017 г.
Джонс, Линдси, изд. (2005к). Энциклопедия религии (PDF) . Том. 11 (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл . ISBN 978-0-02-865980-0 . Архивировано из оригинала (PDF) 02 марта 2017 г.
Джонс, Линдси, изд. (2005л). Энциклопедия религии (PDF) . Том. 12 (2-е изд.). Детройт: Томсон Гейл . ISBN 978-0-02-865981-7 . Архивировано из оригинала (PDF) 02 марта 2017 г.
Калупахана, Дэвид Дж. (1976). Буддийская философия: исторический анализ . Гонолулу: Издательство Гавайского университета . ISBN 978-0-8248-0360-5 .
Кариявасам, AGS (1995). «Буддийские церемонии и ритуалы Шри-Ланки» . Колесо . 402/404. Канди, Шри-Ланка: Буддийское издательское общество . Архивировано из оригинала 28 марта 2013 г. Проверено 23 октября 2007 г.
Киннард, Джейкоб Н. «Поклонение». В Басуэлле (2004) , стр. 905–07.
Киёта, Минору (1985). «Мысль Татхагатагарбхи: основа буддийской преданности в Восточной Азии» . Японский журнал религиоведения . 12 (2/3): 207–231. дои : 10.18874/jjrs.12.2-3.1985.207-231 . JSTOR 30233958 . Архивировано из оригинала 20 марта 2016 г.
Котацу, Фудзита. «Чистые и нечистые земли». В Джонсе (2005k) .
Лай, Уэлен В. (1981). «Предоцетическая «Конечная Буддакая» в Лотосовой сутре : в поисках иллюзорной Дхармакаи». Журнал Американской академии религии . 49 (3): 447–69. дои : 10.1093/jaarel/XLIX.3.447 .
Ламотт, Этьен (1988). индийского буддизма: от истоков до эпохи саков ( История на французском языке). Перевод Уэбб-Бойн, Сара. Лувен-ла-Нёв: Католический университет Лувена , Институт востоковедения. ISBN 978-9068311006 .
Ландес, Ричард А. , изд. (2000). Энциклопедия милленаризма и милленаристских движений (PDF) . Хобокен: Тейлор и Фрэнсис . ISBN 978-0-203-00943-7 . Архивировано из оригинала (PDF) 1 декабря 2017 г.
Ландес, Ричард А. (2000a). «Милленаризм в западном мире». В Ландах (2000) .
Лазич, Майкл К. «Азия». В Ландесе (2000) , стр. 64–71.
Лиман, Оливер (2000). Восточная философия: ключевые чтения . Лондон [ua]: Routledge . ISBN 978-0-415-17357-5 .
Линдтнер, Хр. «Нагарджуна». В Карре и Махалингаме (1997) , стр. 314–33.
МакМахан, Дэвид Л. (2008). Становление буддийского модернизма . Издательство Оксфордского университета . ISBN 978-0-19-972029-3 .
Мелтон, Дж. Гордон (2010). «Реликвии» (PDF) . В Мелтоне, Дж. Гордон ; Бауманн, Мартин (ред.). Религии мира (2-е изд.). Санта-Барбара, Калифорния: ABC-CLIO . п. 2392. ИСБН 978-1-59884-204-3 . Архивировано из оригинала (PDF) 21 марта 2017 г. Проверено 22 ноября 2017 г.
Майлз, WFS (29 марта 2011 г.). «Милленаристские движения как культурное сопротивление: случаи Карен и Мартиники». Сравнительные исследования Южной Азии, Африки и Ближнего Востока . 30 (3): 644–659. дои : 10.1215/1089201x-2010-041 .
Мурти, ТРВ (2008) [1955]. Центральная философия буддизма: исследование системы Мадхьямика . Лондон: Рутледж . ISBN 978-1-135-02946-3 . Архивировано из оригинала 22 ноября 2017 г.
Накин, Сьюзен (1976). Милленарское восстание в Китае: Восстание восьми триграмм 1813 года . Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета . hdl : 1811/5983 . ISBN 978-0-300-01893-6 .
Накамура, Хадзиме . «Знание и реальность в буддизме». В Карре и Махалингаме (1997) , стр. 391–406.
Овермайер, Дэниел Л. (2013). Народная буддийская религия: раскольнические секты в позднем традиционном Китае . Издательство Гарвардского университета . ISBN 978-0-674-18316-2 .
Пак, Сон Бэ (1983). Буддийская вера и внезапное просветление . Олбани, Нью-Йорк: Издательство Государственного университета Нью-Йорка . ISBN 978-0-87395-673-4 .
Филлипс, Тим; Ааронс, Гайдн (июнь 2005 г.). «Выбор буддизма в Австралии: к традиционному стилю рефлексивного духовного участия» . Британский журнал социологии . 56 (2): 215–32. дои : 10.1111/j.1468-4446.2005.00056.x . ПМИД 15926905 .
Порку, Э. (2008). Буддизм чистой земли в современной японской культуре . Лейден: Издательство Brill . ISBN 9789004164710 .
Пауэрс, Джон (2013). Краткая энциклопедия буддизма . Публикации Oneworld . ISBN 978-1-78074-476-6 .
Рамбелли, Фабио . «Местные божества и буддизм». В Басвелле (2004) , стр. 465–69.
Читатель, Ян. "Япония". В Ландах (2000) .
Рейнольдс, Фрэнк Э.; Хэллиси, Чарльз . "Будда". В Джонсе (2005b) , стр. 1075–83.
Робинсон, Ричард Х.; Джонсон, Уиллард Л. (1997). Буддийская религия: историческое введение (4-е изд.). Белмонт, Калифорния: Cengage . ISBN 978-0-534-20718-2 .
Ротман, Энди (2008). Так я видел: визуализация веры в раннем индийском буддизме . Издательство Оксфордского университета . ISBN 978-0-19-045117-2 .
Шопен, Грегори . «Махаяна». В Басвелле (2004) , стр. 492–99.
Шилдс, Джеймс Марк. «Политические интерпретации Лотосовой сутры ». В Эммануэле (2013) .
Сёто, Хасэ «Дзёдо Синсю Ин Джонс» (2005g) , стр. 4933–36.
Умный, Ниниан . «Будда». В Карре и Махалингаме (1997) , стр. 276–85.
Снеллгроув, Дэвид Л. «Будды и бодхисаттвы: Небесные будды и бодхисаттвы». В Джонсе (2005b) , стр. 1059–71.
Калама Сутта: Хартия свободного исследования Будды , перевод Сомы, Тхеры , Канди: Буддийское издательское общество, 1981, AN 3.65
Спиро, Мелфорд Э. (1982). Буддизм и общество: великая традиция и ее бирманские перипетии (2-е изд.). Беркли [ua]: Издательство Калифорнийского университета . ISBN 978-0-520-04672-6 .
Стоун, Жаклин И. (1998). «Воспевание августовского названия «Лотосовой сутры: практики даймоку» в классической и средневековой Японии» (PDF) . В Пейн, Ричард, К. (ред.). Переосмысление буддизма «Камакура» . Издательство Гавайского университета . стр. 116–66. ISBN 978-0-8248-2078-7 . Архивировано из оригинала 4 января 2015 г. {{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )
Стоун, Жаклин И. (2004a). «Лотосовая Сутра (Саддхармапундарика-Сутра)». В Басуэлле (2004) , стр. 471–77.
Стоун, Жаклин И. (2004b). «Школа Ничирен». В Басуэлле (2004) , стр. 595–98.
Сувимали, Саманери (2005). «Саддха» . В Маласекере, Гунапала Пиясена (ред.). Энциклопедия буддизма . Том. VII. Правительство Цейлона. OCLC 781859662 . ^{[ постоянная мертвая ссылка ]}
Суонсон, Польша (1993). « Дзен — это не буддизм»: недавняя японская критика природы будды». Нумен . 40 (2): 115–49. дои : 10.1163/156852793x00112 .
Свирер, Дональд К. «Народная религия: народный буддизм». В Джонсе (2005e) .
Свирер, Дональд К. (2010). Буддийский мир Юго-Восточной Азии (PDF) (2-е изд.). Олбани: Издательство Государственного университета Нью-Йорка . ISBN 978-1-4384-3251-9 . Архивировано из оригинала (PDF) 12 июня 2018 г.
«Чанки Сутта: С Чанки» . Перевод Таниссаро, бхиккху . 1999. МН 95 . Проверено 26 мая 2017 г.
Томас, Эдвард Дж. (1953). История буддийской мысли (PDF) . История цивилизации (2-е изд.). Лондон: Рутледж и Кеган Пол . OCLC 499999025 .
Трейнор, К.М. (1989). «Пасанна/Пасада в палийской литературе вамсы» (PDF) . Видео . 3 : 185–90. ISSN 1391-1937 .
Трейнор, Кевин (1997). Реликвии, ритуалы и изображения в буддизме: рематериализация шри-ланкийской традиции Тхеравады (цифровое издание). Кембридж [ua]: Издательство Кембриджского университета . ISBN 978-0-521-58280-3 .
Трамбле, Ксавье (2007). «Распространение буддизма в Сериндии» (PDF) . В Хейрмане, Энн; Бумбахер, Стефан Питер (ред.). Распространение буддизма (онлайн-изд.). Лейден: Издательство Brill . стр. 75–129. ISBN 9789004158306 . Архивировано из оригинала (PDF) 1 декабря 2017 г.
Туладхар-Дуглас, Уильям. «Пуджа: Буддийская Пуджа». В Джонсе (2005k) .
Уэлч, Холмс (1967). Практика китайского буддизма, 1900–1950 гг. (PDF) . Издательство Гарвардского университета .
Вернер, Карел . «Неортодоксальные индийские философии». В Карре и Махалингаме (1997) , стр. 116–17.
Вернер, Карел (2013). «Любовь и преданность в буддизме». В Вернере, Карел (ред.). Божественная любовь: исследования бхакти и религиозного мистицизма . Хобокен: Тейлор и Фрэнсис . ISBN 978-1-136-77461-4 .
Виджаяратна, Мохан (1990). Буддийская монашеская жизнь: по текстам традиции Тхеравады . Перевод Гранжье, Клода; Коллинз, Стивен. Издательство Кембриджского университета . ISBN 978-0-521-36428-7 .
Уильямс, Пол (2008). Буддизм Махаяны: Основы доктрины (2-е изд.). Тейлор и Фрэнсис . ISBN 978-0-203-42847-4 .
Уилсон, Джефф (2018). « Новая наука о здоровье и счастье: исследование буддийского взаимодействия с научным изучением медитации». Зайгон . 53 (1): 49–66. дои : 10.1111/zygo.12391 .

Внешние ссылки

Бэтчелор, Стивен ; Брахмали, Вен (14 февраля 2014 г.). Дебаты в Мельбурне . - дебаты, проведенные Мельбурнской группой медитации Insight о буддизме, ортодоксальности и вере.
Эйр, Рональд (1977). Страна исчезающего Будды . Долгий поиск . Би-би-си . - документальный фильм о собственной силе и силе других в японском буддизме.
Хьюз, Беттани (2016). Семь чудес буддийского мира . Би-би-си . - документальный фильм о природе буддийской веры в традиционных буддийских странах с комментариями известных ученых.
МакГи, Майкл (7 октября 2013 г.). «Является ли буддизм религией?» . Хранитель . — первая из серии статей о религиозных и светских аспектах буддизма.
Нанадхаммо, Аджан (ноябрь 2002 г.). «Сила веры» . Абхаягири .

[10] Однако некоторые ученые не согласны с этими толкованиями. Кроме того, в Ведах шраддха понимается как «отношение ума, основанное на истине». ^{[ 9 ]}

[162] Однако некоторые ученые преуменьшают роль новых движений, таких как буддизм Чистой Земли в период Камакура , заявляя, что реформа также имела место в старых буддийских школах, и что некоторые из новых движений приобрели значение только намного позже. ^{[ 160 ]}

[FOOTNOTEGómez2004b277BuswellLopez2013Śraddhā-1] Гомес 2004b , с. 277; Басвелл и Лопес 2013 , Шраддха.

[FOOTNOTEGómez2004b277Kinnard2004907Melton2010-2] Гомес 2004b , с. 277; Киннард 2004 , с. 907; Мелтон 2010 .

[FOOTNOTEGómez2004b277-3] Гомес 2004b , с. 277.

[FOOTNOTENakamura1997392-4] Перейти обратно: ^а ^б ^с Накамура 1997 , с. 392.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Śraddhā-5] Перейти обратно: ^а ^б Басвелл и Лопес 2013 , Шраддха.

[FOOTNOTEGómez2004b277Jayatilleke1963388–89-6] Гомес 2004b , с. 277; Джаятиллеке 1963 , стр. 388–89.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Ānanda,_Pañcabala,_ŚraddhāConze200314-7] Басуэлл и Лопес 2013 , Ананда, Панкабала, Шраддха; Конзе 2003 , с. 14.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Āśraddhya-8] Басвелл и Лопес 2013 , Ашрадхья.

[FOOTNOTERotman2008Footnotes_n.23-9] Ротман 2008 , Сноски № 23.

[FOOTNOTEPark198315-11] Перейти обратно: ^а ^б Парк 1983 , с. 15.

[FOOTNOTEGómez2004b278-12] Гомес 2004b , с. 278.

[FOOTNOTEFindly2003200-13] Findly 2003 , с. 200.

[FOOTNOTERotman2008Seeing_and_Knowing-14] Ротман 2008 , Видеть и знать.

[FOOTNOTERotman2008Seeing_and_Knowing,_Getting_and_Giving-15] Ротман 2008 , Видеть и знать, получать и давать.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Śraddhā,_Mūrdhan,_Pañcabala,_XinxinConze200378Findly2003203-16] Перейти обратно: ^а ^б Басвелл и Лопес 2013 , Раддха, Мурдхан, Панкабала, Синьсинь; Конзе 2003 , с. 78; Находка 2003 , с. 203.

[FOOTNOTEBarua1931332–33-17] Баруа 1931 , стр. 332–33.

[FOOTNOTEFindly2003205–06-18] Findly 2003 , стр. 205–06.

[FOOTNOTEBarua1931333-19] Перейти обратно: ^а ^б Баруа 1931 , с. 333.

[FOOTNOTERobinsonJohnson199735-20] Робинсон и Джонсон 1997 , с. 35.

[FOOTNOTESpiro1982[httpsbooksgooglecombooksidGnYou0owQ5MCpgPA34_34_n.6]-21] Спиро 1982 , с. 34 №6 .

[FOOTNOTESuvimalee2005601Jayatilleke1963384–85-22] Сувимали 2005 , с. 601; Джаятиллеке 1963 , стр. 384–85.

[FOOTNOTEDe_Silva2002214-23] Де Сильва 2002 , с. 214.

[FOOTNOTEFindly2003203Gombrich199569–70-24] Findly 2003 , с. 203; Гомбрич 1995 , стр. 69–70.

[FOOTNOTEBishop20161.1_"Faith_beyond_(orthodox)_theism"-25] Епископ 2016 , 1.1 «Вера за пределами (ортодоксального) теизма».

[FOOTNOTEGombrich199571-26] Гомбрич 1995 , стр. 71.

[FOOTNOTEFindly1992258-27] Финдли 1992 , с. 258.

[FOOTNOTEJayatilleke1963277-28] Джаятиллеке 1963 , с. 277.

[FOOTNOTELamotte198874–75-29] Ламотт 1988 , стр. 74–75.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013ŚraddhāWerner201345-30] Басуэлл и Лопес 2013 , Шраддха; Вернер 2013 , с. 45.

[FOOTNOTEWerner201345-31] Вернер 2013 , с. 45.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013ŚraddhāDe_Silva2002216-32] Басуэлл и Лопес 2013 , Шраддха; Де Сильва 2002 , с. 216.

[FOOTNOTEBarua1931332-33] Баруа 1931 , с. 332.

[FOOTNOTEGiustarini2006Lamotte198874–75-34] Джустарини 2006 ; Ламотт 1988 , стр. 74–75.

[FOOTNOTELamotte198881-35] Ламотт 1988 , с. 81.

[FOOTNOTETrainor1989185–86-36] Трейнор 1989 , стр. 185–86.

[FOOTNOTEHarvey201331,_49-37] Харви 2013 , стр. 31, 49.

[FOOTNOTEThomas1953258Jayatilleke1963384-38] Томас 1953 , стр. 258; Джаятиллеке 1963 , стр. 384.

[FOOTNOTEHarvey2013b246-39] Перейти обратно: ^а ^б Харви 2013b , с. 246.

[FOOTNOTETremblay200787Lamotte1988247-40] Трамбле 2007 , с. 87; Ламотт 1988 , с. 247.

[FOOTNOTEDe_Silva2002215Thomas195356,_117-41] Де Сильва 2002 , с. 215; Томас 1953 , стр. 56, 117.

[FOOTNOTEFindly2003200,_202-42] Findly 2003 , стр. 200, 202.

[FOOTNOTEFindly2003202-43] Перейти обратно: ^а ^б Находка 2003 , с. 202.

[FOOTNOTELamotte198874De_Silva2002215-44] Ламотт 1988 , с. 74; Де Сильва 2002 , с. 215.

[FOOTNOTEHarvey2013b85,_237De_Silva2002-45] Харви 2013b , стр. 85, 237; ДеСильва 2002 .

[FOOTNOTEDe_Silva2002214–15Ergardt19771-46] Де Сильва 2002 , стр. 214–15; Эргардт 1977 , с. 1.

[FOOTNOTEJayatilleke1963383Findly2003201-47] Джаятиллеке 1963 , с. 383; Находка 2003 , с. 201.

[FOOTNOTEGombrich2006119–20-48] Гомбрич 2006 , стр. 119–20.

[FOOTNOTEGombrich2006119–22Gombrich2009199-49] Гомбрич 2006 , стр. 119–22; Гомбрич 2009 , стр. 199.

[FOOTNOTEGombrich2006120–22-50] Гомбрич 2006 , стр. 120–22.

[FOOTNOTEGombrich2009200-51] Гомбрич 2009 , стр. 200.

[FOOTNOTEWijayaratna1990130–31BuswellLopez2013Kuladūșaka-52] Перейти обратно: ^а ^б Виджаяратна 1990 , стр. 130–31; Басвелл и Лопес 2013 , Куладушка.

[FOOTNOTEHarvey2013b245Kariyawasam1995-53] Харви 2013b , с. 245; Кариявасам, 1995 год .

[FOOTNOTEHarvey2013b246RobinsonJohnson199743-54] Харви 2013b , с. 246; Робинсон и Джонсон 1997 , с. 43.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Paramatthasaṅgha-55] Басуэлл и Лопес 2013 , Параматтхасанга.

[FOOTNOTEWerner201339-56] Вернер 2013 , с. 39.

[FOOTNOTEIrons2008403RobinsonJohnson199743-57] Айронс 2008 , с. 403; Робинсон и Джонсон 1997 , с. 43.

[FOOTNOTEKariyawasam1995-58] Кариявасам 1995 .

[FOOTNOTESoma1981Suvimalee2005604-59] Сома 1981 ; Сувимали 2005 , с. 604.

[FOOTNOTEJayatilleke1963390Fuller200436-60] Джаятиллеке 1963 , с. 390; Фуллер 2004 , с. 36.

[FOOTNOTEBlakkarly2014-61] Перейти обратно: ^а ^б Блаккарлы 2014 .

[FOOTNOTEDe_Silva2002215-62] Де Сильва 2002 , с. 215.

[FOOTNOTEThanissaro1999-63] Таниссаро 1999 .

[FOOTNOTESuvimalee2005603Fuller200436-64] Сувимали 2005 , с. 603; Фуллер 2004 , с. 36.

[FOOTNOTEDe_Silva2002215Kalupahana197627–28-65] Де Сильва 2002 , с. 215; Калупахана 1976 , стр. 27–28.

[FOOTNOTESuvimalee2005603Kalupahana197627–28-66] Сувимали 2005 , с. 603; Бизнес 1976 , с. 27–28.

[FOOTNOTEKalupahana197627–29Holder2013225–26-67] Земля 1976 , стр. 27–29; Холдер 2013 , стр. 225–26.

[FOOTNOTESuvimalee2005601Holder2013225–26-68] Сувимали 2005 , с. 601; Холдер, 2013 , стр. 225–26.

[FOOTNOTEJayatilleke1963169–71-69] Джаятиллеке 1963 , стр. 169–71.

[FOOTNOTEDe_Silva2002215–16Jayatilleke1963390–93-70] Перейти обратно: ^а ^б Де Сильва 2002 , стр. 215–16; Джаятиллеке 1963 , стр. 390–93.

[FOOTNOTEDe_Silva2002215Fuller200436-71] Де Сильва 2002 , с. 215; Фуллер 2004 , с. 36.

[FOOTNOTEJackson1997290Hoffmann1987409-72] Джексон 1997 , с. 290; Хоффманн 1987 , с. 409.

[FOOTNOTEHolder2013227-73] Холдер 2013 , с. 227.

[FOOTNOTEDe_Silva2002215–16-74] Де Сильва 2002 , стр. 215–16.

[FOOTNOTEWerner201343–44-75] Вернер 2013 , стр. 43–44.

[FOOTNOTETuladhar-Douglas2005k7496-76] Туладхар-Дуглас 2005k , с. 7496.

[FOOTNOTENakamura1997392De_Silva2002216-77] Накамура 1997 , с. 392; Де Сильва 2002 , с. 216.

[FOOTNOTESuvimalee2005602–03-78] Сувимали 2005 , стр. 602–03.

[FOOTNOTEDe_Silva2002214,_216Harvey2013b31Trainor1989187-79] Де Сильва 2002 , стр. 107-1. 214, 216; Харви 2013b , с. 31; Трейнор 1989 , с. 187.

[FOOTNOTETrainor1989187-80] Трейнор 1989 , с. 187

[FOOTNOTEDe_Silva2002216Jayatilleke1963297-81] Де Сильва 2002 , с. 216; Джаятиллеке 1963 , с. 297.

[FOOTNOTESuvimalee2005601–02De_Silva2002217-82] Сувимали 2005 , стр. 601–02; Де Сильва 2002 , с. 217.

[FOOTNOTEFindly1992265-83] Финдли 1992 , с. 265.

[FOOTNOTEHarvey2013b237Jayatilleke1963396–97-84] Харви 2013b , с. 237; Джаятиллеке 1963 , стр. 396–97.

[FOOTNOTEBarua1931336Lamotte198849–50Jayatilleke1963384-85] Баруа 1931 , с. 336; Ламотт 1988 , стр. 49–50; Джаятиллеке 1963 , с. 384.

[FOOTNOTEHoffmann1987405,_409-86] Хоффманн 1987 , стр. 405, 409.

[FOOTNOTEDe_Silva2002216Lamotte198849–50Jayatilleke1963384-87] Де Сильва 2002 , с. 216; Ламотт 1988 , стр. 49–50; Джаятиллеке 1963 , с. 384.

[FOOTNOTEFindly1992268–69-88] Findly 1992 , стр. 268–69.

[FOOTNOTEHarvey2013b28Jayatilleke1963388Werner201347-89] Харви 2013b , с. 28; Джаятиллеке 1963 , с. 388; Вернер 2013 , с. 47.

[FOOTNOTEHarvey2013b103Swearer201077-90] Харви 2013b , с. 103; Ругатель 2010 , с. 77.

[FOOTNOTEHarvey2013b103,_105Smart1997282-91] Харви 2013b , стр. 103, 105; Смарт 1997 , с. 282.

[FOOTNOTEHarvey2013b31Spiro198234_n.6-92] Харви 2013b , с. 31; Спиро 1982 , с. 34 №6.

[FOOTNOTESpiro198215m1-93] Спиро 1982 , с. 15м1.

[FOOTNOTEHarvey2013b172Leaman2000212-94] Харви 2013b , с. 172; Лиман 2000 , с. 212.

[FOOTNOTEWerner1997116–17ReynoldsHallisey2005b1064Conze2003154-95] Вернер 1997 , стр. 116–17; Рейнольдс и Хэллиси 2005b , с. 1064; Конзе 2003 , с. 154.

[FOOTNOTEGetz2004699Barber2004707-96] Гетц 2004 , с. 699; Барбер 2004 , с. 707.

[FOOTNOTEBarber2004707Smart1997283–84-97] Барбер 2004 , с. 707; Смарт 1997 , стр. 283–84.

[FOOTNOTEReynoldsHallisey2005b1067Snellgrove2005b1078–79-98] Рейнольдс и Хэллиси 2005b , с. 1067; Снеллгроув 2005b , стр. 1078–79.

[FOOTNOTEHarvey2013b175Leaman2000215-99] Перейти обратно: ^а ^б Харви 2013b , с. 175; Лиман 2000 , с. 215

[FOOTNOTEConze2003150-100] Конзе 2003 , с. 150.

[FOOTNOTEHarvey2013b175-101] Харви 2013b , с. 175.

[FOOTNOTEHigham2004210-102] Хайэм 2004 , с. 210.

[FOOTNOTEDerris2005b1084-103] Деррис 2005b , с. 1084.

[FOOTNOTEBielefeldt2004389–90-104] Билефельдт 2004 , стр. 389–90.

[FOOTNOTEMurti20086-105] Мурти 2008 , с. 6.

[FOOTNOTEKiyota1985222-106] Киёта 1985 , с. 222.

[FOOTNOTEGómez2004b278Bielefeldt2004390BuswellLopez2013Śraddhā-107] Гомес 2004b , с. 278; Билефельдт 2004 , с. 390; Басвелл и Лопес 2013 , Шраддха.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Sanyao,_Zongmen_huomenPowers2013dai_funshi_("great_resolve")-108] Басуэлл и Лопес 2013 , Саньяо, Цзунмэнь хуомэнь; Пауэрс 2013 , дай фунши («великая решимость»).

[FOOTNOTEBielefeldt2004390Gómez2004b279BuswellLopez2013Xinxin-109] Билефельдт 2004 , с. 390; Гомес 2004b , с. 279; Басвелл и Лопес 2013 , Лидерство.

[FOOTNOTEHarvey2013b255-110] Харви 2013b , с. 255.

[FOOTNOTEDobbins200229Bloom2005l8355-111] Доббинс 2002 , с. 29; Блум 2005l , с. 8355.

[FOOTNOTESchopen2004496-112] Шопен 2004 , с. 496.

[FOOTNOTEDerris2005b1085,_1087-113] Деррис 2005b , стр. 1085, 1087.

[FOOTNOTEShields2013512-114] Шилдс 2013 , с. 512.

[FOOTNOTEShields2013512,_514-115] Шилдс 2013 , стр. 512, 514.

[FOOTNOTEShields2013512,_514–15-116] Шилдс 2013 , стр. 512, 514–15.

[FOOTNOTEStone2004a471,_474Lai1981459BuswellLopez2013SaddharmapuṇḍarīkasūtraGummer2005b1262-117] Стоун 2004a , с. 471, 474; Лай 1981 , с. 459; Басуэлл и Лопес 2013 , Саддхармапундарикасутра; Гаммер 2005b , с. 1262.

[FOOTNOTEStone2004a474-118] Перейти обратно: ^а ^б Стоун 2004а , с. 474.

[FOOTNOTEHarvey2013b227Stone2004a475-119] Харви 2013b , с. 227; Стоун 2004а , с. 475.

[FOOTNOTEStone2004a475–76-120] Stone 2004a , стр. 475–76.

[FOOTNOTEShields2013514,_519,_521-121] Шилдс 2013 , стр. 514, 519, 521.

[FOOTNOTEHarvey2013b233–34Araki2005b1244-122] Харви 2013b , стр. 233–34; Араки 2005b , с. 1244.

[FOOTNOTEStone2004a476Irons2008366-123] Стоун 2004a , с. 476; Айронс 2008 , с. 366.

[FOOTNOTEStone2004a477Kotatsu2005k7502-124] Стоун 2004a , с. 477; Котацу 2005k , с. 7502.

[FOOTNOTEStone1998123-125] Стоун 1998 , с. 123.

[FOOTNOTECabezón2004757-126] Кабесон 2004 , с. 757.

[FOOTNOTEStone2004b595-127] Стоун 2004b , с. 595.

[FOOTNOTESmart1997282-128] Смарт 1997 , с. 282.

[FOOTNOTEGreen2013122-129] Грин 2013 , с. 122.

[FOOTNOTEHsieh2009236–37Green2013123-130] Перейти обратно: ^а ^б ^с Се, 2009 г. , стр. 236–37; Грин 2013 , с. 123.

[FOOTNOTEIrons2008394-131] Айронс 2008 , с. 394.

[FOOTNOTESmart1997282Gómez2004a14-132] Смарт 1997 , с. 282; Гомес 2004a , с. 14.

[FOOTNOTEHarvey2013b173-133] Харви 2013b , с. 173.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Dharmākara-134] Басуэлл и Лопес 2013 , Дхармакара.

[FOOTNOTEGómez2004a14Smart1997284-135] Гомес 2004a , с. 14; Смарт 1997 , с. 284.

[FOOTNOTEAndrews2005f4119-136] Эндрюс 2005f , с. 4119.

[FOOTNOTEWilliams2008247-137] Уильямс 2008 , с. 247.

[FOOTNOTEBarber2004707-138] Барбер 2004 , с. 707.

[FOOTNOTEGetz2004701Harvey2013b255-139] Гетц 2004 , с. 701; Харви 2013b , с. 255.

[FOOTNOTEGetz2004698–99-140] Getz 2004 , стр. 698–99.

[FOOTNOTEHirota2022Dobbins200219-141] Хирота 2022 ; Доббинс 2002 , с. 19.

[FOOTNOTEAndrews1993-142] Эндрюс 1993 .

[FOOTNOTEHsieh2009236Welch1967396Hudson2005b1293-143] Се 2009 , с. 236; Уэлч 1967 , с. 396; Хадсон 2005b , с. 1293.

[FOOTNOTERobinsonJohnson1997198-144] Робинсон и Джонсон 1997 , с. 198.

[FOOTNOTEAbe1997689Barber2004708Andrews2005f4119-145] Абэ 1997 , с. 689; Барбер 2004 , с. 708; Эндрюс 2005f , с. 4119.

[FOOTNOTEHarvey2013b229Green2013121–23-146] Харви 2013b , с. 229; Грин 2013 , стр. 121–23.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Ichinengi-147] Басвелл и Лопес 2013 , Ичиненги.

[FOOTNOTEGreen2013122–23Harvey2013b230,_255-148] Грин 2013 , стр. 122–23; Харви 2013b , стр. 230, 255.

[FOOTNOTEHudson2005b1294-149] Хадсон 2005b , с. 1294.

[FOOTNOTEWilliams2008262-150] Уильямс 2008 , с. 262.

[FOOTNOTEConze2003158Dobbins200234–35-151] Конзе 2003 , с. 158; Доббинс 2002 , стр. 34–35.

[FOOTNOTEDobbins200242–43Williams2008264-152] Доббинс 2002 , стр. 42–43; Уильямс 2008 , с. 264.

[FOOTNOTEAbe1997692Porcu200817-153] Абэ 1997 , с. 692; Свинья 2008 , с. 17.

[FOOTNOTEIrons2008258-154] Айронс 2008 , с. 258.

[FOOTNOTEBielefeldt2004388–89Dobbins2004412-155] Билефельдт 2004 , стр. 388–89; Доббинс 2004 , с. 412.

[FOOTNOTEHarvey2013b230Conze2003159-156] Харви 2013b , с. 230; Конзе 2003 , с. 159.

[FOOTNOTEShōto2005g4934-157] Сёто 2005г , с. 4934.

[FOOTNOTEShōto2005g4934–35-158] Сёто 2005г , с. 4934–35.

[FOOTNOTEAndrews2005f4119Abe1997689-159] Эндрюс 2005f , с. 4119; Абэ 1997 , с. 689.

[FOOTNOTEHarvey2000143-160] Харви 2000 , с. 143.

[FOOTNOTEDobbins2004414-161] Доббинс 2004 , с. 414.

[FOOTNOTEAbe1997691–92Andrews2005f4120BuswellLopez2013namu_Amidabutsu-163] По состоянию на 1997 год , стр. 107-1. 691–92; Эндрюс 2005f , с. 4120; Buswell & Lopez 2013 , также Амидабуцу.

[FOOTNOTEAbe1997691–92Dobbins2004413-164] Абэ 1997 , стр. 691–92; Доббинс 2004 , с. 413.

[FOOTNOTEDobbins200219-165] Доббинс 2002 , с. 19.

[FOOTNOTEHarvey2013b234Porcu200818-166] Харви 2013b , с. 234; Свинья 2008 , с. 18.

[FOOTNOTEGreen2013121Abe1997694Shōto2005g4933-167] Грин 2013 , с. 121; Абэ 1997 , с. 694; Сёто 2005г , с. 4933.

[FOOTNOTEIrons2008268BuswellLopez2013Jodo_Shinshu-168] Айронс 2008 , с. 268; Басвелл и Лопес 2013 , Джодо Синсю.

[FOOTNOTEHarvey2013b231–32-169] Харви 2013b , стр. 231–32.

[FOOTNOTEAraki2005b1245-170] Араки 2005b , с. 1245.

[FOOTNOTEHigham200429Birnbaum2005b704-171] Хайэм 2004 , с. 29; Бирнбаум 2005b , с. 704.

[FOOTNOTEHarvey2013b250–51,_253Irons200898-172] Харви 2013b , стр. 250–51, 253; Айронс 2008 , с. 98.

[FOOTNOTEGómez2004a15Birnbaum2005b705-173] Гомес 2004a , с. 15; Бирнбаум 2005b , с. 705.

[FOOTNOTEStone2004a474Birnbaum2005b705Ford200690-174] Стоун 2004a , с. 474; Бирнбаум 2005b , с. 705; Форд 2006 , с. 90.

[FOOTNOTEPowers2013Avalokiteśvara-175] Пауэрс 2013 , Авалокитешвара.

[FOOTNOTEHarvey2013b250–51,_253Irons200898Snellgrove2005b1079-176] Харви 2013b , стр. 250–51, 253; Айронс 2008 , с. 98; Снеллгроув 2005b , с. 1079.

[FOOTNOTEIrons20102721-177] Айронс 2010 , с. 2721.

[FOOTNOTERambelli2004465–466-178] Рамбелли 2004 , стр. 465–466.

[FOOTNOTEGlassman2004762Rambelli2004466-179] Глассман 2004 , с. 762; Рамбелли 2004 , с. 466.

[FOOTNOTERambelli2004467-180] Рамбелли 2004 , с. 467.

[FOOTNOTESnellgrove2005b1076-181] Снеллгроув 2005b , с. 1076.

[FOOTNOTEGombrich2006b72–75-182] Гомбрич 2006b , стр. 72–75.

[FOOTNOTEBielefeldt2004390-183] Билефельдт 2004 , с. 390.

[FOOTNOTERambelli2004465–67Swearer2005e3154-184] Рамбелли 2004 , стр. 465–67; Сверер 2005e , с. 3154.

[FOOTNOTEDobbins200239,_58-185] Доббинс 2002 , стр. 39, 58.

[FOOTNOTERambelli2004467–68Kariyawasam1995-186] Рамбелли 2004 , стр. 467–68; Кариявасам, 1995 год .

[FOOTNOTESwearer2005e3155–3136-187] Swearer 2005e , с. 3155–3136.

[FOOTNOTELandes2000a463-188] Перейти обратно: ^а ^б Ландес 2000а , с. 463.

[FOOTNOTEDuBois2004537–38-189] Дюбуа 2004 , стр. 537–38.

[FOOTNOTEMiles2011647-190] Майлз 2011 , с. 647.

[FOOTNOTEDuBois2004537–38Lazich200066–67-191] Дюбуа 2004 , стр. 537–38; Лазич 2000 , с. 66–67.

[FOOTNOTEDuBois2004537-192] Дюбуа 2004 , с. 537.

[FOOTNOTENaquin197613-193] Накин 1976 , с. 13.

[FOOTNOTEDuBois2004537,_539Lazich200067–68-194] Дюбуа 2004 , стр. 537, 539; Лазич 2000 , с. 67–68.

[FOOTNOTEOvermyer201383–84-195] Овермайер, 2013 , стр. 83–84.

[FOOTNOTEReader2000350–51-196] Читатель 2000 , стр. 350–51.

[FOOTNOTEBuswellLopez2013Baotang_zong-197] Басвелл и Лопес 2013 , Баотан Цзун.

[FOOTNOTERobinsonJohnson1997302-198] Робинсон и Джонсон 1997 , с. 302.

[FOOTNOTEBaumann2005b1187Harvey2013b378Gombrich2006196–97-199] Бауманн 2005b , с. 1187; Харви 2013b , с. 378; Гомбрич 2006 , стр. 196–97.

[FOOTNOTETrainor199719–20McMahan200865,_69-200] Трейнор 1997 , стр. 19–20; МакМахан 2008 , стр. 65, 69.

[FOOTNOTEGombrich2006191–92-201] Гомбрич 2006 , стр. 191–92.

[FOOTNOTEAhn2004924-202] Ан 2004 , с. 924.

[FOOTNOTEDennis2005b1250Gregory1997-203] Деннис 2005b , с. 1250; Григорий 1997 .

[FOOTNOTESwanson1993133–34Williams2008324_n.61-204] Суонсон 1993 , стр. 133–34; Уильямс 2008 , с. 324 п.61.

[FOOTNOTEHarvey2013b384Cousins1997188GombrichObeyesekere1990415–17-205] Харви 2013b , с. 384; Казинс 1997 , с. 188; Гомбрич и Обейсекере, 1990 , стр. 415–17.

[FOOTNOTERobinsonJohnson1997303-206] Робинсон и Джонсон 1997 , с. 303.

[FOOTNOTEMcMahan20085Harvey2013b429,_444-207] МакМахан 2008 , с. 5; Харви 2013b , стр. 429, 444.

[FOOTNOTEBaumann2005b1189-208] Бауманн 2005b , с. 1189.

[FOOTNOTEMcMahan2008244-209] МакМахан 2008 , с. 244.

[FOOTNOTEPhillipsAarons2005-210] Филлипс и Ааронс 2005 .

[FOOTNOTEMcMahan2008248-211] МакМахан 2008 , с. 248.

[FOOTNOTERobinsonJohnson1997307-212] Робинсон и Джонсон 1997 , с. 307.

[FOOTNOTEWilson2018-213] Уилсон 2018 .

[FOOTNOTEDore2016-214] Вот 2016 год .

[FOOTNOTEGanguly200654Contursi1989448-215] Гангули 2006 , с. 54; Контурси 1989 , с. 448.

[FOOTNOTEGanguly200654–57,_59–60Gokhale-Tuerner198038–39-216] Гангули 2006 , стр. 54–57, 59–60; Гохале-Турнер 1980 , стр. 38–39.

[ 1 ]

[ 2 ]

[ 3 ]

[ 4 ]

[ 5 ]

[ 6 ]

[ 7 ]

[ 8 ]

[ примечание 1 ]

[ 10 ]

[ 11 ]

[ 12 ]

[ 13 ]

[ 14 ]

[ 15 ]

[ 16 ]

[ 17 ]

[ 18 ]

[ 19 ]

[ 20 ]

[ 21 ]

[ 22 ]

[ 23 ]

[ 24 ]

[ 25 ]

[ 26 ]

[ 27 ]

[ 28 ]

[ 29 ]

[ 30 ]

[ 31 ]

[ 32 ]

[ 33 ]

[ 34 ]

[ 35 ]

[ 36 ]

[ 37 ]

[ 38 ]

[ 39 ]

[ 40 ]

[ 41 ]

[ 42 ]

[ 43 ]

[ 44 ]

[ 45 ]

[ 46 ]

[ 47 ]

[ 48 ]

[ 49 ]

[ 50 ]

[ 51 ]

[ 52 ]

[ 53 ]

[ 54 ]

[ 55 ]

[ 56 ]

[ 57 ]

[ 58 ]

[ 59 ]

[ 60 ]

[ 61 ]

[ 62 ]

[ 63 ]

[ 64 ]

[ 65 ]

[ 66 ]

[ 67 ]

[ 68 ]

[ 69 ]

[ 70 ]

[ 71 ]

[ 72 ]

[ 73 ]

[ 74 ]

[ 75 ]

[ 76 ]

[ 77 ]

[ 78 ]

[ 79 ]

[ 80 ]

[ 81 ]

[ 82 ]

[ 83 ]

[ 84 ]

[ 85 ]

[ 86 ]

[ 87 ]

[ 88 ]

[ 89 ]

[ 90 ]

[ 91 ]

[ 92 ]

[ 93 ]

[ 94 ]

[ 95 ]

[ 96 ]

[ 97 ]

[ 98 ]

[ 99 ]

[ 100 ]

v т и Темы в буддизме
Outline Glossary Index
Foundations	Four Noble Truths Three Jewels Buddha Dharma Sangha Noble Eightfold Path Nirvana Middle Way
The Buddha	Tathāgata Birthday Four sights Eight Great Events Great Renunciation Physical characteristics Life of Buddha in art Footprint Relics Iconography in Laos and Thailand Films Miracles Family Suddhodāna (father) Māyā (mother) Mahapajapati Gotamī (aunt, adoptive mother) Yaśodharā (wife) Rāhula (son) Ānanda (cousin) Devadatta (cousin) Places where the Buddha stayed Buddha in world religions
Bodhisattvas	Avalokiteśvara Guanyin Mañjuśrī Mahāsthāmaprāpta Ākāśagarbha Kṣitigarbha Samantabhadra Vajrapāṇi Skanda Tārā Metteyya/Maitreya
Disciples	Kaundinya Assaji Sāriputta Mahamoggallāna Ānanda Mahākassapa Aṅgulimāla Anuruddha Mahākaccana Nanda Subhūti Punna Upāli Mahapajapati Gotamī Khema Uppalavanna Asita Channa Yasa
Key concepts	Avidyā (Ignorance) Bardo Bodhicitta Buddha-nature Dhamma theory Dharma Enlightenment Five hindrances Indriya Karma Kleshas Mental factors Mindstream Parinirvana Pratītyasamutpāda Rebirth Saṃsāra Saṅkhāra Skandha Śūnyatā Taṇhā (Craving) Tathātā Ten Fetters Three marks of existence Anicca Dukkha Anatta Two truths doctrine
Cosmology	Ten spiritual realms Six realms Deva realm Human realm Asura realm Hungry Ghost realm Animal realm Naraka Three planes of existence
Branches	Mahayana Zen Chinese Chan Japanese Zen Korean Seon Vietnamese Thiền Pure Land Tiantai Huayan Risshū Nichiren Madhyamaka Yogachara Vajrayana Tibetan Buddhism Chinese Esoteric Buddhism Shingon Dzogchen Theravada Navayana Early Buddhist schools Pre-sectarian Buddhism Basic points unifying Theravāda and Mahāyāna
Practices	Bhavana Bodhipakkhiyādhammā Brahmavihara Mettā Karuṇā Mudita Upekkha Buddhābhiṣeka Dāna Devotion Deity yoga Dhyāna Faith Five Strengths Iddhipada Meditation Mantras Kammaṭṭhāna Recollection Smarana Anapanasati Samatha Vipassanā (Vipassana movement) Shikantaza Zazen Tukdam Koan Ganana Mandala Tonglen Tantra Tertön Terma Merit Mindfulness Mindful Yoga Satipatthana Nekkhamma Nianfo Pāramitā Paritta Puja Offerings Prostration Chanting Refuge Sādhu Satya Sacca Seven Factors of Enlightenment Sati Dhamma vicaya Pīti Passaddhi Śīla Five precepts Eight precepts Bodhisattva vow Pratimokṣa Threefold Training Śīla Samadhi Prajñā Vīrya Four Right Exertions Twenty-two vows of Ambedkar
Nirvana	Bodhi Bodhisattva Buddhahood Pratyekabuddha Four stages of awakening Sotāpanna Sakadagami Anāgāmi Arhat
Monasticism	Bhikkhu Bhikkhunī Śrāmaṇera Śrāmaṇerī Anagārika Ajahn Sayadaw Zen master Rōshi Lama Rinpoche Geshe Tulku Western tulku Kappiya Donchee Householder Upāsaka and Upāsikā Achar Śrāvaka The ten principal disciples Shaolin Monastery
Major figures	Gautama Buddha Nagasena Aśvaghoṣa Nagarjuna Asanga Vasubandhu Kumārajīva Buddhaghosa Buddhapālita Dignāga Bodhidharma Zhiyi Emperor Wen of Sui Songtsen Gampo Xuanzang Shandao Padmasambhāva Saraha Atiśa Naropa Karmapa Hōnen Shinran Dōgen Nichiren Shamarpa Dalai Lama Panchen Lama Ajahn Mun B. R. Ambedkar Ajahn Chah Thích Nhất Hạnh
Texts	Early Buddhist Texts Tripiṭaka Mahayana sutras Pāli Canon Chinese Buddhist canon Tibetan Buddhist canon Dhammapada Sutra Vinaya Madhyamakālaṃkāra Abhidharmadīpa
Countries	Afghanistan Bangladesh Bhutan Cambodia China India Indonesia Japan Korea Laos Malaysia Maldives Mongolia Myanmar Nepal Pakistan Philippines Russia Buryatia Kalmykia Tuva (ru) Singapore Sri Lanka Taiwan Thailand Tibet Vietnam Africa Senegal South Africa Central Asia Uzbekistan Middle East Iran Saudi Arabia Western countries Argentina Australia Brazil Canada Costa Rica Czech Republic France Germany Italy Mexico New Zealand Norway Poland Sweden Switzerland Ukraine United Kingdom United States Venezuela
History	Timeline Ashoka Kanishka Buddhist councils History of Buddhism in India Decline of Buddhism in India Great Anti-Buddhist Persecution Greco-Buddhism Menander I Buddhism and the Roman world Buddhism in the West Silk Road transmission of Buddhism Persecution of Buddhists Banishment of Buddhist monks from Nepal Buddhist crisis Sinhalese Buddhist nationalism Buddhist modernism Vipassana movement 969 Movement Women in Buddhism
Philosophy	Abhidharma Atomism Buddhology Creator Buddhism and democracy Economics Eight Consciousnesses Engaged Buddhism Eschatology Ethics Evolution Humanism Logic Reality Secular Buddhism Socialism The unanswered questions
Culture	Architecture Temple Vihāra Kyaung Wat Ordination hall Stupa Pagoda Burmese pagoda Candi Dzong architecture List of Buddhist architecture in China Japanese Buddhist architecture Korean Buddhist temples Thai temple art and architecture Tibetan Buddhist architecture Art Greco-Buddhist Bodhi Tree Budai Buddha in art Calendar Cuisine Funeral Holidays Vesak Uposatha Māgha Pūjā Asalha Puja Vassa Jaya Sri Maha Bodhi Kasaya Mahabodhi Temple Mantra Om mani padme hum Mudra Music Pilgrimage Lumbini Maya Devi Temple Bodh Gaya Sarnath Kushinagar Poetry Prayer beads Hama Yumi Prayer wheel Symbolism Dharmachakra Flag Bhavacakra Swastika Thangka Temple of the Tooth Vegetarianism
Miscellaneous	Abhijñā Amitābha Brahmā Dharma talk Hinayana Kalpa Koliya Lineage Māra Ṛddhi Siddhi Sacred languages Pāḷi Sanskrit
Comparison	Baháʼí Faith Christianity Influences Comparison East Asian religions Gnosticism Hinduism Jainism Judaism Psychology Science Theosophy Violence Western philosophy
Lists	Bodhisattvas Buddhas Buddhists Suttas Sutras Temples Festivals
Category Religion portal

52 Четасика
Часть серии о

как в буддизме Тхеравады
7 универсальных ( саббачиттасадхарана ) Phassa Vedanā Saññā Cetanā Ekaggatā Jīvitindriya Manasikāra
6 случайных ( пакиннака ) Vitakka Vicāra Adhimokkha Viriya Pīti Chanda
14 akusalaнездоровый *4 universal unwholesome (akusalasādhāraṇa):* Moha Ahirika Anottappa Uddhacca *3 greed-group (lobha):* Lobha (Taṇhā) Diṭṭhi Māna *4 hatred-group (dosa):* Dosa Issā Macchariya Kukkucca other unwholesome: Thīna Middha Vicikicchā
25 красивых ( собхана ) *19 универсальных прекрасных ( собханасадхарана* ): в Саддхе Часы город Оттаппа Алоха Адоса Татрамаджхаттата Каяпассаддхи Читтапассаддхи Каялахута Читталахута Каямудута Другими словами Каякамманнята Читтакамманнята Каяпагунната Читтапагунната В Каюджукате В Читтухукате 3 воздержания ( вирати ): В Саммаваче Саммакамманта Самма-айва 2 безмерных ( appamañña ): Каруна Мудита 1 способность мудрости ( паньиндрия ):** Паннья
Портал буддизма
v т и