природа Будды

«Буссё» перенаправляется сюда. О Догэна книге из Сёбогэндзо см. Буссё (Сёбогэндзо) .

Луна, скрытая облаками, — это метафора природы Будды, которая всегда сияет, но может быть скрыта или покрыта страданиями .

В буддийской философии природа Будды ( китайский : фоксинг ( 佛性 , японский : бусё , санскрит : буддхата, будда-свабхава ) — это врожденный потенциал всех живых существ стать Буддой или тот факт, что все существа уже имеют чистого будду. - Сущность внутри. «Природа Будды» — это общепринятый английский перевод нескольких родственных терминов Махаяны буддийских , в первую очередь татхагатагарбха и буддхадхату , а также сугатагарбха и буддхагарбха . Татхагатагарбха может означать «чрево» или «эмбрион» ( гарбха ) «так ушедшего» ( татхагата ), а также может означать «содержащий татхагату » . Буддхадхату может означать «элемент будды», «царство будды» или «субстрат будды».

Природа будды имеет широкий спектр (иногда противоречивых) значений в индийской, а позднее восточноазиатской и тибетской буддийской литературе. В общих чертах, это относится к вере в то, что светящийся разум , «естественное и истинное состояние ума», который есть чистый ( висуддхи ) ум, незапятнанный клешами , изначально присутствует в каждом разумном существе, он вечен и неизменен. Он засияет, когда будет очищен от загрязнений, то есть когда природа ума будет признана такой, какая она есть.

The Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra (written 2nd century CE), which was very influential in the Chinese reception of these teachings, linked the concept of tathāgatagarbha with the buddhadhātu. The term buddhadhātu originally referred to buddha relics. In the Mahāparinirvāṇa, it came to be used in place of the concept of tathāgatagārbha, reshaping the worship of physical buddha relics of the Buddha into worship of the inner Buddha as a principle of salvation.

The primordial or undefiled mind, the tathagatagarbha, is also often equated with emptiness; with the alayavijñana ("storehouse-consciousness", a yogacara concept); and with the interpenetration of all dharmas (in East Asian traditions like Huayan). Buddha nature ideas are central to East Asian Buddhism, which relies on key buddha-nature sources like the Mahāparinirvāṇa. In Tibetan Buddhism, buddha-nature ideas are also important, and are often studied through the key Indian treatise on buddha-nature, the Ratnagotravibhāga.

Etymology

Tathāgatagarbha

The term tathāgatagarbha may mean "embryonic tathāgata", "womb of the tathāgata", or "containing a tathagata". Various meanings may all be brought into mind when the term tathagatagarbha is being used.

Compound

The Sanskrit term tathāgatagarbha is a compound of two terms, tathāgata and garbha:

• tathāgata means "the one thus gone", referring to the Buddha. It is composed of "tathā" and "āgata", "thus come", or "tathā" and "gata", "thus gone". The term refers to a Buddha, who has "thus gone" from samsara into nirvana, and "thus come" from nirvana into samsara to work for the salvation of all sentient beings.
• garbha, "womb", "embryo", "center", "essence".

Asian translations

The Chinese translated the term tathāgatagarbha as rúláizàng (如来藏), or "Tathāgata's (rúlái) storehouse" (zàng). According to Brown, "storehouse" may indicate both "that which enfolds or contains something", or "that which is itself enfolded, hidden or contained by another." The Tibetan translation is de bzhin gshegs pa'i snying po, which cannot be translated as "womb" (mngal or lhums), but as "embryonic essence", "kernel" or "heart". The term "heart" was also used by Mongolian translators.

The Tibetan scholar Go Lotsawa outlined four meanings of the term Tathāgatagarbha as used by Indian Buddhist scholars generally: (1) As an emptiness that is a nonimplicative negation, (2) the luminous nature of the mind, (3) alaya-vijñana (store-consciousness), (4) all bodhisattvas and sentient beings.

Western translations

The term tathagatagarbha first appears in the Tathāgatagarbha sūtras, which date to the 2nd and third centuries CE. It is translated and interpreted in various ways by western translators and scholars:

• According to Sally King, the term tathāgatagarbha may be understood in two ways:

1. "embryonic tathāgata", the incipient Buddha, the cause of the Tathāgata,
2. "womb of the tathāgata", the fruit of Tathāgata.

According to King, the Chinese rúláizàng was taken in its meaning as "womb" or "fruit".

• Wayman & Hideko also point out that the Chinese regularly takes garbha as "womb", but prefer to use the term "embryo".
• According to Brown, following Wayman & Hideko, "embryo" is the best fitting translation, since it preserves "the dynamic, self-transformative nature of the tathagatagarbha."
• According to Zimmermann, garbha may also mean the interior or center of something, and its essence or central part. As a tatpuruṣa it may refer to a person being a "womb" for or "container" of the tathagata. As a bahuvrihi it may refer to a person as having an embryonic tathagata inside. In both cases, this embryonic tathagata still has to be developed. Zimmermann concludes that tathagatagarbha is a bahuvrihi, meaning "containing a tathagata", but notes the variety of meanings of garbha, such as "containing", "born from", "embryo", "(embracing/concealing) womb", "calyx", "child", "member of a clan", "core", which may all be brought into mind when the term tathagatagarbha is being used.
• In addition to Zimmerman's statement that tathagatagarbha most natural means "containing a Tathagata," Paul Williams notes that garbha also means "womb/matrix" and "seed/embryo," and "the innermost part of something." The term tathagatagarbha can thus also imply "that sentient beings have a tathāgata within them in seed or embryo, that sentient beings are the wombs or matrices of the tathāgata, or that they have a tathāgata as their essence, core, or essential inner nature." According to Williams, the term tathāgatagarbha "may also have been intended simply to answer the question how it is possible that all sentient beings can attain the state of a Buddha.

Buddhadhātu

See also: Buddha-mind

The term "buddha-nature" (traditional Chinese: 佛性; ; pinyin: fóxìng, Japanese: busshō) is closely related in meaning to the term tathāgatagarbha, but is not an exact translation of this term. It refers to what is essential in the human being.

The corresponding Sanskrit term is buddhadhātu. It has two meanings, namely the nature of the Buddha, equivalent to the term dharmakāya, and the cause of the Buddha. The link between the cause and the result is the nature (dhātu) which is common to both, namely the dharmadhātu.

Matsumoto Shirō also points out that "buddha-nature" translates the Sanskrit-term buddhadhātu, a "place to put something," a "foundation," a "locus." According to Shirō, it does not mean "original nature" or "essence," nor does it mean the "possibility of the attainment of Buddhahood," "the original nature of the Buddha," or "the essence of the Buddha."

In the Vajrayana, the term for buddha-nature is sugatagarbha.

Indian Sutra sources

Main article: Tathāgatagarbha sūtras

Historical pre-cursors

According to Alex Wayman, the idea of the tathāgatagarbha is grounded on sayings by the Buddha that there is something called the luminous mind (prabhasvaracitta), "which is only adventitiously covered over by defilements (agantuka klesha)." The luminous mind is mentioned in a passage from the Anguttara Nikaya (which has various parallels) which states that the mind is luminous but "is defiled by incoming defilements." The Mahāsāṃghika school coupled this idea with the idea of the "root consciousness" (mulavijñana) which serves as the basic layer of the mind and which is held to have a self-nature (cittasvabhāva) which is pure (visuddhi) and undefiled. In some of the tathagatagarbha-sutras a consciousness which is naturally pure (prakṛti-pariśuddha) is regarded to be the seed from which Buddhahood grows. Wayman thus argues that the pure luminous mind doctrine formed the basis for the classic buddha-nature doctrine.

Karl Brunnholzl writes that the first probable mention of the term tathāgatagarbha is in the Ekottarika Agama (though here it is used in a different way than in later texts). The passage states:

If someone devotes himself to the Ekottarikagama, Then he has the tathagatagarbha. Even if his body cannot exhaust defilements in this life, In his next life he will attain supreme wisdom.

This tathāgatagarbha idea was the result of an interplay between various strands of Buddhist thought, on the nature of human consciousness and the means of awakening. Gregory sees this doctrine as implying that enlightenment is the natural state of the mind.

Avatamsaka and Lotus Sutras

According to Wayman, the teachings of the Avataṃsaka Sūtra (1st–3rd century CE), which say that the Buddha's knowledge is all pervasive and is present in all sentient beings were also an important step in the development of buddha-nature thought. The Avataṃsaka Sūtra does not mention the term tathāgatagarbha, but the idea of "a universal penetration of sentient beings by the wisdom of the Buddha (buddhajñāna)," is seen by some scholars as complementary to the tathāgatagarbha concept.

The Lotus Sutra, written between 100 BCE and 200 CE, also does not use the term tathāgatagarbha, but Japanese scholars suggest that a similar idea is nevertheless expressed or implied in the text. The tenth chapter emphasizes that all living beings can become a Buddha. The twelfth chapter of the Lotus Sutra details that the potential to become enlightened is universal among all people, even the historical Devadatta has the potential to become a buddha. East Asian commentaries saw these teachings as indicating that the Lotus sutra was also drawing on the concept of the universality of buddha-nature. The sutra shares other themes and ideas with the later tathāgatagarbha sūtras and thus several scholars theorize that it was an influence on these texts.

Tathāgatagarbha Sūtra and Nirvana Sūtra

The Tathāgatagarbha Sūtra states that the tathāgatagarbha is like the grain of rice contained inside of the husk of the rice plant

The Tathāgatagarbha Sūtra uses the image of a Buddha within a lotus flower as a metaphor for the tathāgatagarbha

According to Zimmerman, the Tathāgatagarbha Sūtra (200–250 CE) is the earliest buddha-nature text. Zimmerman argues that "the term tathāgatagarbha itself seems to have been coined in this very sutra." The Tathāgatagarbha Sūtra states that all beings already have perfect Buddha body (*tathāgatatva, *buddhatva, *tathāgatakāya) within themselves, but do not recognize it because it is covered over by afflictions.

The Tathāgatagarbha Sūtra uses nine similes to illustrate the concept:

This [tathāgatagarbha] abides within the shroud of the afflictions, as should be understood through [the following nine] examples: Just like a buddha in a decaying lotus, honey amidst bees, a grain in its husk, gold in filth, a treasure underground, a shoot and so on sprouting from a little fruit, a statue of the Victorious One in a tattered rag, a ruler of humankind in a destitute woman's womb, and a precious image under clay, this [buddha] element abides within all sentient beings, obscured by the defilement of the adventitious poisons.

Another important and early source for buddha-nature is the Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra (often just called the Nirvana Sutra), possibly dating to the 2nd century CE. Some scholars like Michael Radich argue that this is the earliest buddha-nature sutra. This sutra was very influential in the development of East Asian Buddhism. The Mahāparinirvāṇa Sūtra linked the concept of tathāgatagarbha with the "buddhadhātu" ("buddha-nature" or "buddha-element") and it also equates these with the eternal and pure Buddha-body, the Dharmakaya, also called vajrakaya. The sutra also presents the buddha-nature or tathagatagarbha as a "Self" or a true self (ātman), though it also attempts to argue that this claim is not incompatible with the teaching of not-self (anatman). The Nirvana sutra further claims that buddha-nature (and the Buddha's body, his Dharmakaya) is characterized by four perfections (pāramitās) or qualities: permanence (nitya), bliss (sukha), self (ātman), and purity (śuddha).

Other important buddha-nature sutras

Other important tathāgatagarbha sutras include:

• The Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra (The Lion's Roar of Queen Srimala, c. 3rd century CE) which discusses the tathāgatagarbha along with other key Mahayana doctrines like the one vehicle and the luminous mind and links them to buddha-nature thought. This sutra also states that the mind's luminous nature, while being empty of adventitious defilements, is not empty of limitless buddha qualities. Furthermore, the Śrīmālādevī also says that the tathāgatagarbha is the basis of both saṃsāra and nirvāṇa and equates it with the dharmakāya (which is described as "permanent," "eternal," "everlasting," and "peaceful").
• The Anūnatvāpurnatvanirdeśa (The Teaching of Neither Increase nor Decrease). This sutra states that there is no increase or decrease in the “realm (or domain, or element) of (sentient) beings” (sattvadhātu), which is really a single domain (*ekadhātu) that is equally samsara and buddhahood and is equated with the “originally pure mind” (*prakṛtipariśuddhacitta) and tathāgatagarbha.
• The Aṅgulimālīya Sūtra (2nd c. CE) – Features the mass murderer convert Aṅgulimāla as a central character (now reformed and turned into a bodhisattva). The text attributes various qualities to the universal tathāgatagarbha, such as non-arising, independence, invariability, and not being the perceptive mind.
• Mahābheri Sūtra (Great Drum Sutra) – Describes buddha nature as luminous and pure, as eternal, everlasting, peaceful and self (ātman).
• Mahāmegha Sūtra (Great Cloud Sutra) - Like the Nirvana sutra this sutra also teaches the eternity of Buddhas (and their docetic nature) and the four perfections of permanence, bliss, self and purity as qualities of the Buddha. It also discusses the non-dual nature of all sentient beings with the Dharmadhatu along with four hundred types of samādhi.
• The Dhāraṇīśvararāja sūtra is a key source for the Ratnagotravibhāga's seven main vajra topics. It explicitly points out that the nature of the minds of sentient beings is fundamentally pure (cittaprakrtivisuddhi).
• The Laṅkāvatāra Sūtra (compiled 350–400 CE) synthesized the tathāgatagarbha doctrine and teachings of the Yogācāra school, like the ālāya-vijñāna (storehouse consciousness) and the "three natures". According to the Laṅkāvatāra, tathāgatagarbha is the same as the ālayavijñāna (though this is qualified in other passages which explain that there are two layers of the ālayavijñāna, a pure and an impure layer). The storehouse consciousness is supposed to contain the pure tathāgatagarbha, from which awakening arises. Wayman notes that this synthesis of tathāgatagarbha thought and Yogacara Buddhism is a key innovation of the Laṅkāvatāra.
• The Ghanavyūha sūtra is another sutra which synthesizes Yogācāra doctrines like the three natures and the ālayavijñāna (storehouse consciousness) with the tathāgatagarbha teaching.

Indian commentaries

The tathāgatagarbha doctrine was also widely discussed by Indian Mahayana scholars in treatises or commentaries, called śāstra, the most influential of which was the Ratnagotravibhāga (5th century CE).

Ratnagotravibhāga

A ritual vajra, a symbol of indestructibility, which is used in the Ratnagotravibhāga as an image of the adamantine-like permanence of buddha nature.

The Ratnagotravibhāga (Investigating the Jewel Disposition), also called Uttaratantraśāstra (Treatise on the Ultimate Continuum), is a 5th century CE Indian treatise (śāstra) which synthesised major elements and themes of the tathāgatagārbha theory. It gives an overview of key themes found in many tathāgatagarbha sutras, and it cites the Tathāgatagarbha Sūtra, the Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra, Mahāparinirvāṇa Sūtra, the Aṅgulimālīya Sūtra, the Anunatva-Apurnatva-Nirdesa and the Mahābherīharaka-sūtra. The Ratnagotravibhāga presents the tathāgatagarbha as "an ultimate, unconditional reality that is simultaneously the inherent, dynamic process towards its complete manifestation". Mundane and enlightened reality are seen as complementary:

Thusness [tathata] defiled is the Tathagatagarbha, and Thusness undefiled is Enlightenment.

In the Ratnagotravibhāga, the tathāgatagarbha is seen as having three specific characteristics: (1) dharmakaya, (2) suchness, and (3) disposition, as well as the general characteristic (4) non-conceptuality.

According to the Ratnagotravibhāga, all sentient beings have "the embryo of the Tathagata" in three senses:

1. the Tathāgata's dharmakāya permeates all sentient beings;
2. the Tathāgata's tathatā is omnipresent (avyatibheda);
3. the Tathāgata's species (gotra, a synonym for tathagatagarbha) occurs in them.

The Ratnagotravibhāga equates enlightenment with the nirvāṇa-realm and the dharmakāya. It gives a variety of synonyms for garbha, the most frequently used being gotra and dhatu.

This text also explains the tathāgatagarbha in terms of luminous mind, stating that "the luminous nature of the mind Is unchanging, just like space."

Other possible Indian treatises on buddha-nature

Takasaki Jikido notes various buddha nature treatises which exist only in Chinese and which are similar in some ways to the Ratnagotra. These works are unknown in other textual traditions and scholars disagree on whether they are translations, original compositions or a mixture of the two. These works are:

• Dharmadhātvaviśeṣaśāstra (Dasheng fajie wuchabie lun 大乘法界無差別論), said to have been translated by Paramartha and attributed to Saramati (the same author which the Chinese tradition states wrote the Ratnagotra).
• Buddhagotraśāstra (佛性論, Fó xìng lùn, Buddha-nature treatise, Taishō 1610), said to have been translated by Paramartha and is attributed by Chinese tradition to Vasubandhu
• Anuttarâśrayasūtra, which according to Takasaki "is clearly a composition based upon the Ratna."

Madhyamaka school

Indian Madhyamaka philosophers interpreted the theory as a description of emptiness and as a non implicative negation. Bhaviveka's Tarkajvala states:

[The expression] "possessing the tathagata heart" is [used] because emptiness, signlessness, wishlessness, and so on, exist in the mind streams of all sentient beings. However, it is not something like a permanent and all-pervasive person that is the inner agent. For we find [passages] such as "All phenomena have the nature of emptiness, signlessness, and wishlessness. What is emptiness, signlessness, and wishlessness is the Tathagata."

According to Candrakirti's Madhyamakāvatārabhāsya the storehouse consciousness "is nothing but emptiness that is taught through the term 'alaya-consciousness.'" Go Lotsawa states that this statement is referencing the tathāgatagarbha doctrine. Candrakirti's Madhyamakāvatārabhāsya also argues, basing itself on the Lankavatara sutra, that "the statement of the emptiness of sentient beings being a buddha adorned with all major and minor marks is of expedient meaning".

Kamalasila's (c. 740–795) Madhyamakaloka associates tathāgatagarbha with luminosity and luminosity with emptiness. According to Kamalasila the idea that all sentient beings have tathāgatagarbha means that all beings can attain full awakening and also refers to how "the term tathāgata expresses that the dharmadhātu, which is characterized by personal and phenomenal identitylessness, is natural luminosity."

Paul Williams puts forward the Madhyamaka interpretation of the buddha-nature as emptiness in the following terms:

… if one is a Madhyamika then that which enables sentient beings to become buddhas must be the very factor that enables the minds of sentient beings to change into the minds of Buddhas. That which enables things to change is their simple absence of inherent existence, their emptiness. Thus the tathagatagarbha becomes emptiness itself, but specifically emptiness when applied to the mental continuum.

Uniquely among Madhyamaka texts, some texts attributed to Nagarjuna, mainly poetic works like the Dharmadhatustava, Cittavajrastava, and Bodhicittavivarana, associate the term tathāgatagarbha with the luminous nature of the mind.

Yogācāra school

See also: Transformations of consciousness

According to Brunnholzl, "all early Indian Yogācāra masters (such as Asanga, Vasubandhu, Sthiramati, and Asvabhava), if they refer to the term tathāgatagarbha at all, always explain it as nothing but suchness in the sense of twofold identitylessness".

Some later Yogacara scholars spoke of the tathāgatagarbha in more positive terms, such as Jñanasrimitra who in his Sakarasiddhi equates it with the appearances of lucidity (prakāśa-rupa). Likewise, the Vikramashila scholar Ratnākaraśānti describes buddha-nature as the natural luminous mind, which is a non-dual self-awareness. Brunnholzl also notes that for Ratnākaraśānti, this luminosity is equivalent to the Yogacara concept of the perfected nature, which he sees as an implicative negation. Ratnākaraśānti also describes this ultimate self-nature as radiance (prakāśa, ‘shining forth’), which is the capacity to appear (pratibhāsa).

The Yogācāra concept of the alaya-vijñana (store consciousness) also came to be associated by some scholars with the tathāgatagarbha. This can be seen in sutras like the Lankavatara, the Srimaladevi and in the translations of Paramartha. The concept of the ālaya-vijñāna originally meant defiled consciousness: defiled by the workings of the five senses and the mind. It was also seen as the mūla-vijñāna, the base-consciousness or "stream of consciousness" (Mindstream) from which awareness and perception spring.

Around 300 CE, the Yogācāra school systematized the prevalent ideas on the nature of the Buddha in the Trikaya (triple body) doctrine, in which the Buddha is held to have three bodies: Nirmanakaya (transformation body which people see on earth), Sambhogakāya (a subtle body which appears to bodhisattvas) and the Dharmakāya (ultimate reality). This doctrine was also later to be synthesized with buddha-nature teachings by various sources (with buddha-nature generally referring to the Dharmakaya as it does in some sutras).

The Yogācāra school also had a doctrine of "gotra" (lineage, family) which held that there were five categories of living beings each with their own inner nature. To make this teaching compatible with the notion of buddha-nature in all beings, Yogācāra scholars in China such as Tz'u-en (慈恩, 632–682) the first patriarch in China, advocated two types of nature: the latent nature found in all beings (理佛性) and the buddha-nature in practice (行佛性). The latter nature was determined by the innate seeds in the alaya.

East Asian Buddhism

A Sui dynasty manuscript of the Nirvāṇa Sūtra

The doctrines associated with buddha-nature (Chinese: fóxìng) and tathāgatagarbha (rúláizàng) were extremely influential in the development of East Asian Buddhism. The buddha-nature idea was introduced into China with the translation of the Nirvana Sutra in the early fifth century and this text became the central source of buddha-nature doctrine in Chinese Buddhism. When Buddhism was introduced to China, it was initially understood through comparing it with native Chinese philosophies such as neo-daoism. Based on their understanding of the Mahayana Mahaparinirvana Sutra some Chinese Buddhists supposed that the teaching of the buddha-nature was, as stated by that sutra, the final Buddhist teaching, and that there is an essential truth above emptiness and the two truths. This idea was often interpreted as being similar to the ideas of the Dao, non-being (wu), and Principle (Li) in Chinese philosophy and developed into what was called "essence-function" thought (體用, pinyin: tǐ yòng) which held there were two main ontological levels to reality, the most foundational being the buddha-nature, the "essence" of all phenomena (which in turn were the "functions" of buddha-nature).

Awakening of Faith in the Mahāyāna

A page of a commentary on the Awakening of Faith, one of the most influential buddha-nature works in East Asian Buddhism.

The Awakening of Faith in the Mahayana (Dàshéng Qǐxìn Lùn) was very influential in the development of Chinese Buddhism While the text is traditionally attributed to the Indian Aśvaghoṣa, no Sanskrit version of the text is extant. The earliest known versions are written in Chinese, and contemporary scholars believe that the text is a Chinese composition.

The Awakening of Faith offers an ontological synthesis of buddha-nature and Yogacara thought from the perspective of "essence-function" philosophy. It describes the "One Mind" which "includes in itself all states of being of the phenomenal and transcendental world. The Awakening of Faith tries to harmonize the ideas of the tathāgatagarbha and the storehouse consciousness (ālāyavijñāna) into a single theory which sees self, world, mind and ultimate realty as an integrated the "one mind", which is the ultimate substratum of all things (including samsara and nirvana).

In the Awakening of Faith the "one mind" has two aspects, namely "the aspect of enlightenment," (which is tathata, suchness, the true nature of things), and "the aspect of nonenlightenment" (samsara, the cycle of birth and death, defilement and ignorance). This text was in line with an essay by Emperor Wu of the Liang dynasty (reign 502–549 CE), in which he postulated a pure essence, the enlightened mind, trapped in darkness, which is ignorance. By this ignorance the pure mind is trapped in samsara. This resembles the tathāgatagarba and the idea of the defilement of the luminous mind.

In a similar fashion to the Awakening of Faith, the Korean Vajrasamādhi Sūtra (685 CE) uses the doctrine of Essence-Function to explain the tathāgatagarbha (also called "the dharma of the one mind" and original enlightenment) as having two elements: one essential, immutable, changeless and still (the "essence"); the other an active and salvational inspirational power (function).

In Chinese Yogacara and Madhyamaka

By the 6th century CE buddha nature had been well established in Chinese Buddhism and a wide variety of theories developed to explain it. One influential figure who wrote about buddha nature was Ching-ying Hui-yuan (523–592 CE), a Chinese Yogacarin who argued for a kind of idealism which held that "all dharmas without exception originate and are formed from the true[-mind], and other than the true[-mind], there exists absolutely nothing which can give rise to false thoughts." Ching-ying Hui-yuan equated this "true mind" with the storehouse consciousness and with buddha-nature and held that it was an essence, a true consciousness and a metaphysical principle that ensured that all sentient beings will reach enlightenment.

In the sixth and seventh centuries, the Yogacara theory became associated with a substantialist non-dual metaphysics which saw buddha nature as an eternal ground. This idea was promoted by figures like Ratnamati. The Chinese Yogacara tradition included numerous traditions with their own interpretations of buddha-nature. The Dilun or Daśabhūmikā school and the Shelun school were some of the earliest schools in this Chinese Yogacara. The Dilun school became split on the issue of the relationship between the storehouse consciousness and buddha-nature. The southern faction held that storehouse consciousness was identical with the pure mind, while the northern school held that the storehouse consciousness was exclusively a deluded and defiled mind.

In contrast with the Chinese Yogacara view, the Chinese Madhyamaka scholar Jizang (549–623 CE) sought to remove all ontological connotations of the term as a metaphysical reality and saw buddha nature as being synonymous with terms like "tathata," "dharmadhatu," "ekayana," "wisdom, '' "ultimate reality," "middle way" and also the wisdom that contemplates dependent origination. In formulating his view, Jizang was influenced by the earlier Chinese Madhyamaka thinker Sengzhao (384–414 CE) who was a key figure in outlining an understanding of emptiness which was based on the Indian sources and not on Daoist concepts which previous Chinese Buddhists had used. Jizang used the compound "Middle Way-buddha-nature" (zhongdao foxing 中道佛 性) to refer to his view. Jizang was also one of the first Chinese philosophers to famously argue that plants and insentient objects have buddha-nature, which he also termed true reality and universal principle (dao).

In Tiantai

The Tiantai school is one of the first native Chinese doctrinal schools, and the primary figure of this tradition is the scholar Zhiyi. According to Paul L. Swanson, none of Zhiyi's works discuss buddha-nature explicitly at length however. Yet it is still an important concept in his philosophy, which is seen as synonymous with the ekayana principle outlined in the Lotus Sutra. Swanson argues that for Zhiyi, buddha-nature is:

an active threefold process which involves the way reality is, the wisdom to see reality as it is, and the practice required to attain this wisdom. Buddha Nature is threefold: the three aspects of reality, wisdom, and practice are interdependent—one aspect does not make any sense without the others.

Thus, for Zhiyi, buddha-nature has three aspects which he bases on passages from the Lotus sutra and the Nirvana sutra. These three aspects are:

1. The direct cause of attaining Buddhahood, the innate potential in all sentient beings to become Buddhas, which is the aspect of 'true nature', the way things are.
2. The complete cause of attaining Buddhahood, which is the aspect of wisdom that illuminates the true nature and the goal of practice.
3. The conditional causes of attaining Buddhahood, which is the aspect of the practices and activities that lead to Buddhahood.

The later Tiantai scholar Zhanran would expand the Tiantai view of buddha-nature, which he saw as synonymous with suchness, to argue for the idea that insentient rocks and plants also have buddha-nature.

In Huayan

The other major native Chinese doctrinal school is the Huayan school. The Huayan tradition heavily relied on buddha nature sources like the Awakening of Faith and on the doctrine of principle (理, li, or the ultimate pattern) and phenomena (shi). In the Huayan tradition, the ultimate principle is associated with buddha-nature, and with the One Mind of the Awakening of Faith. This ultimate nature is seen as the ontological source and ground of all phenomena. This is a key idea in Huayan thought which is called "nature-origination" (xingqi). According to this doctrine defended by Huayan thinkers like Fazang, the entire universe is a manifestation of the one nature, and it is also fully interfused with its source. As such, the ultimate principle is non-dual with all relative phenomena. Because the ultimate source of all things is also interdependent and interconnected with them, it remains a ground which is empty of self-existence (svabhava) and thus it is not an independent essence.

In Chan Buddhism

In Chan Buddhism, buddha-nature tends to be seen as the essential nature of all beings, while also emphasizing that buddha-nature is emptiness, the absence of an independent and substantial "self". The term buddha-nature is interpreted in various ways throughout the voluminous Chan literature. In the East Mountain Teaching of early Chan, buddha-nature was equated with the nature of mind, while later sects sometimes rejected any identification of the term with the mind. This rejection of any reification of the term is reflected in the recorded sayings of Chan master Mazu Daoyi (709–788) of the influential Hongzhou school, who sometimes would teach on the "ordinary mind" or say "Mind is Buddha," but at other times would say "Neither mind nor Buddha."

The influential Chan patriarch Guifeng Zongmi (780–841), who was also a patriarch of Huayan, interpreted buddha-nature as "empty tranquil awareness" (k'ung-chi chih), which he took from the Ho-tse school of Chan. Following the Srimala sutra, he interpreted the theory of emptiness as presented in the Prajñaparamita sutras as provisional and saw the awareness which is buddha-nature as the definitive teaching of Buddhism.

Chan masters from Huineng (7th-century China), Chinul (12th century Korea), Hakuin Ekaku (18th-century Japan) to Hsu Yun (20th-century China), have taught that the process of awakening begins with the light of the mind turning around to recognize its own true nature, so that the storehouse consciousness (also called the 8th consciousness in Yogacara Buddhism), which is also the tathāgatagarbha, is transformed into the "bright mirror wisdom". According to D.T. Suzuki, the Zen view of buddha-nature can be found in the Laṅkāvatāra Sūtra, which states that one must let go of all discriminating notions of any kind to attain the perfect knowledge of the tathāgatagarbha. When this transformation is complete, the other seven consciousnesses are also transformed into wisdom.

A famous reference to buddha-nature in the Chan tradition is found in the influential koan called the mu-koan (from The Gateless Barrier, a 13th century koan collection) which asks "does a dog have Buddha nature?" The enigmatic response given by the master is "no" ("wú'', Chinese, ''mu'' in Japanese) which can interpreted in various ways.

According to Heng-Ching Shih, the teaching of the universal buddha-nature does not intend to assert the existence of substantial, entity-like self endowed with excellent features of a Buddha. Rather, buddha-nature simply represents the potentiality to be realized in the future. Hsing Yun, forty-eighth patriarch of the Linji school, equates the buddha-nature with the dharmakāya in line with pronouncements in key tathāgatagarbha sūtras. He defines these as "the inherent nature that exists in all beings....transcendental reality....the unity of the Buddha with everything that exists," and sees it as the goal of Mahayana Buddhism.

Japanese Buddhism

A Japanese Kamakura period reliquary topped with a cintamani (a "wish fulfilling jewel"). Buddha nature texts often use the metaphor of a hidden jewel (buddha-nature) which all beings have, but are unaware of.

The major Japanese Buddhist traditions all take the idea of buddha-nature (Japanese: busshō, 仏性) as a central teaching, from Tendai and Shingon, to the new Kamakura schools. One of the most important developments of buddha-nature thought in Japanese Buddhism was hongaku theory (本覚, innate or original enlightenment) which developed within the Tendai school from the cloistered rule era (1086–1185) through the Edo period (1688–1735) and is derived from the Awakening of Faith (which uses the term pen-chileh, “original enlightenment”). Jacqueline Stone writes that Tendai doctrine held that enlightenment was "inherent from the outset and as accessible in the present, rather than as the fruit of a long process of cultivation." It was often held that hongaku was a feature of all phenomena, including plants and inanimate objects.

Hongaku thought was also influential on the development of New Kamakura Buddhist schools, like Japanese Pure Land Buddhism, Zen and Nichiren. Japanese Pure Land Buddhism relied on Tendai buddha-nature doctrine. The founder of the Jōdo Shinshū of Pure Land Buddhism, Shinran, equated buddha-nature with the central Shin concept of shinjin (true faith or the entrusting mind).

The founder of the Sōtō school of Zen Buddhism, Dōgen Zenji, held that buddha-nature was simply the true nature of reality and being. This true nature was just impermanence, becoming and 'vast emptiness'. Because he saw the whole universe as an expression of buddha-nature, he held that even grass and trees are buddha-nature. According to Dōgen:

Therefore, the very impermanency of grass and tree, thicket and forest is the Buddha nature. The very impermanency of men and things, body and mind, is the Buddha nature. Nature and lands, mountains and rivers, are impermanent because they are the Buddha nature. Supreme and complete enlightenment, because it is impermanent, is the Buddha nature.

Buddha-nature was likewise influential for the other sects of Zen, like Rinzai.

Nichiren Buddhism, founded by Nichiren (1222–1282), views the buddha-nature present in all beings as "the inner potential for attaining Buddhahood". The emphasis in Nichiren Buddhism is on attaining Buddhahood in this lifetime, described as manifesting or summoning forth buddha-nature by chanting the name of the Lotus Sutra: Namu Myōhō Renge Kyō Like the classic Tendai hongaku doctrine, Nichiren held that all life and even all insentient matter (such mandalas, images, statues) also possesses buddha nature, because they serve as objects of worship.

Tibetan Buddhism

See also: Rangtong-Shentong

In Tibetan Buddhist scholastics, there are two main camps of interpreting buddha-nature:

• There are those who argue that tathāgatagarbha is just emptiness (described either as dharmadhatu, the nature of phenomena). This pure Madhyamaka view is described in as "a nonimplicative negation", which means that in one's philosophical analysis, one negates all forms of existence (and non-existence) completely, leaving nothing left over.
• There are those who see it as an implicative negation, which means that there is something further to be said about buddha-nature that is not just the Madhyamaka emptiness based on pure negations of all concepts. This could include positive descriptions like the union of the mind's emptiness and luminosity, a non-dual buddha-wisdom, or even the eternal pure buddhic Self which includes all buddha-qualities (as in Jonang Shentong).

Ранний тибетский переводчик Нгок Лоцава (1050–1109) в своем комментарии к « Уттаратантре» утверждает , что природа будды — это неимпликативное отрицание, то есть пустота как полное отрицание присущего существования ( свабхава ), которое не подразумевает, что что-либо остается неотрицаемым (с точки зрения свабхавы ) . Другой ранний деятель, Чаба Чокьи Сенге (1109–1169), также утверждал, что природа будды была неимпликативным отрицанием. Традиция Кадампа в целом следовала за Нгоком Лоцавой, утверждая, что природа будды — это не подразумеваемое отрицание. Школа Гелуг , которая считает себя продолжением Кадампы, также придерживается этой точки зрения, одновременно считая, как и Чаба, что учения о природе будды имеют целесообразное значение.

Эту интерпретацию иногда называют рантонг интерпретацией Прасангики Мадхьямаки. Эта точка зрения интерпретирует учение о природе будды как подходящий способ говорить о пустоте внутреннего существования, которое не следует понимать буквально. Другие школы, особенно Джонанг , а некоторые представители традиции Кагью склонны принять философию шентонг («другая-пустая»), которая различает высшую реальность, которая «пуста от случайных загрязнений, которые по своей сути отличны от нее, но не пуста от собственного внутреннего существования». . Интерпретации под влиянием Шентонга, как правило, в значительной степени полагаются на сутры о природе будды, чтобы сбалансировать негативную диалектику Мадхьямаки.

Эти интерпретации учения Татхагатагарбхи до сих пор являются предметом интенсивных дискуссий в тибетском буддизме.

Ньингма

Мортен Остенсен пишет, что учение о природе будды (также известное как «сугатагарбха», Уайли: bde gshegs snying po, в тибетских тантрических источниках) впервые вошло в тибетский буддизм через перевод Ньингма школы Гухьягарбха-тантры в восьмом веке. В ранний период перевода другие работы, которые синтезировали и примиряли мысли о природе будды с философией Йогачары и Мадхьямаки, также были переведены тибетскими учеными, такими как Еше Де (середина 8 - начало 9 веков). Одной из таких работ является » Камалашилы « Мадхьямакалока .

Еше Де описывает сугатагарбху как двойственную. Это нечистый ум живых существ, алаявиджняна , а также чистая «естественная духовная предрасположенность» (риг), присутствующая во всех существах, которая также называется дхармакайей и которую он также называет корнем ( ртса ) и земля ) ( гжи .

Учение о природе будды также является ключевым источником тибетских текстов Дзогчен , которые представляют сугатагарбху как эквивалент высшей основы или основы всей реальности. Это учение можно найти в ранних источниках Дзогчен, таких как Нубчена Сангье Еше (9-й век), «Светильник для глаза созерцания» в котором природа будды приравнивается к этой окончательной основе, которую он также называет разными именами, такими как «спонтанная сущность», «спонтанная сущность». сокровенная сокровищница всех колесниц», «великий вселенский дедушка [spyi myes] должен быть познан непосредственно посредством самосознания [rang rig pas]», «сфера большого круга [thig le chen po'i klong] самосознание».

Взгляды школы Ньингма воззрениями на природу будды обычно характеризуются тенденцией согласовывать эту идею с Дзогчена и Прасангика Мадхьямаки . Эта тенденция начинается с работ Ронгзома (1042–1136) и продолжается в работах Лонгченпы (1308–1364) и Мипхама (1846–1912) . Мипхам Ринпоче , наиболее авторитетная фигура в современной Ньингме, принял взгляд на природу будды как единство видимости и пустоты, связав его с описаниями основы в Дзогчене, изложенными Лонгченпой. Говорят, что эта земля изначально чиста (ка даг) и присутствует спонтанно (ихун личинка). В Дзогчене природа будды, которая приравнивается к основе (гжи) всех явлений, часто объясняется как единство «изначальной чистоты» (Уайли: ка даг ) и «естественного совершенства» или «спонтанного присутствия» ( lhun grub ). . Комментарий Ньингма Джу Мипхама к Ратнаготравибхаге с точки зрения Дзогчена был переведен на английский язык Даквортом (2008).

Современные ученые-ньингма Кхенчен Палден Шераб (1938–2010) и Кхенпо Цеванг Донгьял (род. 1950) подчеркивают, что сущностная природа ума (природа будды) не является пустотой, а характеризуется чудесными качествами и не- концептуальное совершенство, которое уже присутствует и завершено, просто затемнено, и мы не можем его распознать.

Сакья

Сакья Пандит (1182–1251), центральная фигура школы Сакья , рассматривает природу будды как дхармадхату, свободную от всех ориентиров, и утверждает, что учение о том, что природа будды существует во всех существах, имеет целесообразное (не окончательное) значение. ) и что его основой является пустота, цитируя Чандракирти » Мадхьямакаватарабхасья « . Тем временем ученый Сакья Ронгтон (1367–1449) утверждал, что природа будды — это таковость с пятнами или пустота ума с пятнами.

Ученый Сакья Бутон Ринчен Друб (1290–1364) также считал, что учения о природе будды не были высшим или окончательным учением (как пустота), рассматривая их как учения целесообразного значения, которые просто указывают на пустоту. Его точка зрения заключалась в том, что основой этих учений является алая-виджняна, а также что природа будды - это дхармакая будды, но «никогда не существует в огромной массе живых существ».

По мнению Бруннхольцля, в работах влиятельного ученого Сакья Горампы Сонама Сенге (1429–1489) природа будды

недвойственное единство ума, ясности и пустоты, или осознавания и пустоты, свободных от всех опорных точек. Это не просто пустота, потому что чистая пустота не может быть основой одновременно сансары и нирваны. Однако это не просто ясность ума, потому что эта ясность является обусловленной сущностью, а сердце Татхагаты необусловлено.

Тем временем Сакья Чокден (1428–1507) утверждает, что высшая природа будды — это импликативное отрицание, а это означает, что ее философское отрицание оставляет что-то положительное, что не отрицается анализом. Это «естественная яркость ума, свободная от всех крайностей ориентиров, которая является сферой лично переживаемой мудрости».

Джонанг

Школа Джонанг , выдающейся исторической фигурой которой был тибетский ученый-монах Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361), рассматривает природу будды как саму основу самого Будды, как «постоянное пребывание Будды в базальном состоянии». . Согласно Бруннхольцлю, Долпопа, основываясь на некоторых сутрах Татхагатагарбхи , утверждал, что природа будды «в конечном итоге действительно установлена, вечна, вечна, постоянна, неизменна (терцуг) и находится за пределами зависимого происхождения». Это основа так называемой точки зрения Шентонг .

Буддийское тантрическое писание, озаглавленное «Воспевание Имен Манджушри» ( Манджушри-нама-сангити ) , неоднократно превозносит, как изображает Долпопа, не не-Я, а Высшее Я, и применяет к этой высшей реальности следующие термины: «Самость Будды безначальное «Я», твердое «Я», алмазное «Я». Эти термины применяются таким образом, который отражает катафатический подход к буддизму, типичный для большинства произведений Долпопы.

Сайрус Стернс пишет, что отношение Долпопы к третьему повороту колеса (т. е. к учениям о природе будды) заключается в том, что они «являются окончательными окончательными утверждениями о природе высшей реальности, изначальной основы или субстрата за пределами цепи зависимого возникновения и который пуст только от других, относительных явлений».

Кагью

По словам Бруннхольцля, «практически все мастера Кагью считают, что учение о природе будды имеет определенное значение, и отрицают, что сердце Татхагаты - это просто чистая пустота или не подразумеваемое отрицание». Это означает, что большинство ученых Кагью не считают, что строго негативное объяснение природы будды в Мадхьямаке само по себе (без привлечения сутр о природе будды) достаточно для объяснения природы будды. Некоторые взгляды Кагью могут быть похожи на Джонанг шентонг и иногда использовать язык шентонг, но они, как правило, менее абсолютистские, чем взгляды Джонанга (исключением является Джамгон Конгтрул Лодро Тайе , который во многом следует Таранатхе и Долпопе, но иногда смешивает их позиции с воззрениями Третьего Кармапы. ).

В Кагью точка зрения Третьего Кармапы Рангджунга Дордже обычно считается наиболее авторитетной. По его мнению, природа будды — это «сияющая высшая природа ума или недвойственная мудрость, которая является основой всего в сансаре и нирване». Трангу Ринпоче видит природу Будды как неделимое единство мудрости и пустоты:

Союз мудрости и пустоты — это суть состояния будды или того, что называется природой будды (санскр. Татхагата-гарбха ), поскольку оно содержит само семя, потенциал состояния будды. Оно пребывает в каждом существе, и благодаря этой сущностной природе, этой сердечной природе, существует возможность достижения состояния будды.

Воздух

Кедруб Дже Гелег Балсанг (1385–1438), один из главных учеников Цонкапы , дал такое определение татхагатагарбхе:

Именно пустота ума, лишенная реальности, называется «естественно чистой истинной природой ума». Естественно чистая истинная природа ума в его фазе, когда он не свободен от случайных пятен, называется «сердцем сугата», или «естественно неизменным характером».

Бруннхольцль утверждает, что точка зрения Гьялцаба Дармы Ринчена (1364–1432) заключается в том, что природа будды (сердце татхагаты) - это «состояние существа, в котором пустота ума скрыта, в то время как будды по определению не обладают этим сердцем татхагаты».

рассматривает Далай-лама XIV природу будды как «изначальный ясный свет ума», но указывает, что она в конечном итоге не существует независимо, потому что, как и все другие явления, она имеет природу пустоты:

Когда кто-то произносит слова «пустота» и «абсолют», у него создается впечатление, что мы говорим об одном и том же, на самом деле об абсолюте. Если пустоту придется объяснять, используя только один из этих двух терминов, возникнет путаница. Я должен сказать это; в противном случае вы могли бы подумать, что врожденный изначальный ясный свет как абсолютная истина действительно существует.

Рифмированное движение

Движение Риме — это экуменическое движение в Тибете, которое началось как попытка примирить различные тибетские школы в 19 веке. В отличие от школы Гелугпа, которая придерживается точки зрения ранг стонг , «самопустоты», или точки зрения Прасангика, движение Риме поддерживает шэнь тонг ( гжан тонг ), «другую-пустую», сущностную природу, которая представляет собой «чистое сияющее недвойственное сознание».

По мнению исследователя Риме Джамгона Конгтрула, рангтонг и шентонг в конечном итоге не отличаются друг от друга, поскольку оба могут достичь предельного состояния на практике. Однако они различаются в том, как они описывают высшую реальность ( Дхармату ), поскольку Шентонг описывает ум будды как предельно реальный, тогда как Рангтонг отвергает это (боясь, что его спутают с атманом ) . Конгтрул «считает, что способ презентации Рангтонг лучше всего растворяет концепции, а способ Шентонг лучше всего описывает опыт».

Современная стипендия

Современная наука указывает на различные возможные интерпретации природы будды либо как сущностного «я», как Шуньята , либо как неотъемлемую возможность пробуждения.

Основное Я

Шенпен Хукэм , оксфордский ученый-буддист и тибетский лама традиции Шентонг, пишет о природе будды или «истинном я» как о чем-то реальном и постоянном, уже присутствующем внутри существа как несоставное просветление. Она называет это «Будда внутри» и пишет, что Будду, Нирвану и мудрость Будды можно называть «Истинным Я» (как это делается в некоторых сутрах о природе будды). Согласно Хукэму, в интерпретации шентонга природа будды — это то, что действительно существует, а не-я — это то, чем оно не является.

Буддийский ученый и летописец Мерв Фаулер пишет, что «основное послание литературы Татхагатагарбхи » заключается в том, что природа будды действительно присутствует как «скрытая сущность» внутри каждого существа. каждый действительно является Буддой По словам Фаулера, эта точка зрения представляет собой «идею о том, что просветление или нирвана - это не то, чего нужно достичь, это нечто, что уже существует... В каком-то смысле это означает, что теперь ».

Пустота

Согласно Хэн-Цзин Ши, природа будды не представляет собой субстанциональную сущность ( атман ). Скорее, это позитивное выражение пустоты ( шуньята ), которое подчеркивает возможность реализации состояния будды посредством буддийских практик. С этой точки зрения, цель учения о природе будды является скорее сотериологической, чем теоретической.

Влиятельный китайский ученый 20-го века Инь Шунь (印順, 1906–2005) опирался на китайскую Мадхьямаку, чтобы выступить против любого мнения, находящегося под влиянием Йогачары, о том, что природа будды является основной постоянной основой реальности, и вместо этого поддержал точку зрения, что учения о природе будды просто целесообразное средство. Инь Шунь, опираясь на свое исследование индийской Мадхьямаки, пропагандировал пустоту всех вещей как высшую буддийскую истину и утверждал, что учение о природе будды было временным учением, которое преподавалось для того, чтобы облегчить страх некоторых буддистов относительно пустоты, а также для того, чтобы привлечь тех людей, которым близка идея Самости или Брахмана . Позже, встав на буддийский путь, они познакомятся с истиной пустоты.

Критическая буддийская интерпретация

Несколько современных японских буддийских ученых, возглавляемых движением « Критический буддизм» ( hihan bukkyō , 批判仏教), критически относились к мысли о природе будды. По мнению Мацумото Сиро и Хакамая Нориаки из Университета Комадзава , эссенциалистские концепции природы будды противоречат фундаментальной буддийской доктрине взаимозависимого происхождения и безличности ( анатман ) . Доктрины о природе Будды, которые они называют дхатувада («субстанциализм», иногда переводимый как «теория локуса» или «топикализм» и «генеративный монизм»), вообще не являются буддийскими. По определению Мацумото, эта теория «локуса», или дхатувада , которую он отвергает как небуддийскую, такова: «Это теория, согласно которой единственный ( эка, сама ) существующий «локус» ( дхату ) или основа является причиной, порождающей многообразие. явления или «супер-места» ( дхарма )». Мацумото далее утверждает, что: «Мысль Татхагатагарбхи была буддийской версией индуистского монизма , сформированной под влиянием индуизма, постепенно внедрявшегося в буддизм, особенно после возникновения буддизма Махаяны ». Другие японские ученые отреагировали на эту точку зрения, что вызвало оживленные дебаты в Японии. Такасаки Джикидо, известный авторитет в области мысли татхагатхагарбхи , признал, что теории природы Будды аналогичны теориям Упанишад и что дхатувада является точным выражением структуры этих доктрин , но утверждает, что тексты о природе Будды осознают это и что природа Будды не обязательно является небуддийским или антибуддийским. Точно так же Хиракава Акира рассматривает природу будды как потенциал достижения состояния будды, которое не является статичным, но постоянно меняющимся, и утверждает, что « дхату » не обязательно означает субстрат (он указывает на некоторые агамы , которые отождествляют дхату с пратитья-самутпадой ).

Западные ученые по-разному отреагировали на эту идею. Салли Б. Кинг возражает против их точки зрения, рассматривая природу будды как метафору потенциала всех существ достичь состояния будды, а не как онтологическую реальность. Роберт Х. Шарф отмечает, что в беспокойстве критических буддистов нет ничего нового, поскольку «ранние писания Татхагатагарбхи выдают подобную тревогу, поскольку они молчаливо признают, что эта доктрина близка, если не идентична, еретическим учениям атмавады неверующих». — Буддисты». Он также отмечает, что Нирвана-сутра «молчаливо признает небуддийские корни идеи татхагатагарбхи ». Шарф также указал, что некоторые мастера Южного Чань были обеспокоены другими интерпретациями природы Будды, показав, что тенденция критиковать определенные взгляды на природу Будды не нова в восточноазиатском буддизме.

Питер Н. Грегори также утверждал, что, по крайней мере, некоторые восточноазиатские интерпретации природы Будды эквивалентны тому, что критические буддисты называют дхатувадой, особенно работы Цунг-ми , который «подчеркивает основную онтологическую основу, на которой все феноменальные явления ( сян ) основе, которую он по-разному называет природой ( син ), единым разумом ( и-син )...». По словам Дэна Лустхауса , некоторые китайские буддийские идеологии, которые стали доминирующими в 8-м веке, продвигали идею «основного метафизического субстрата» или «основного, инвариантного, универсального метафизического «источника»» и, таким образом, действительно кажутся своего рода дхатувадой. По словам Люстхауса, «в раннем Танском Китае (7–8 века) была преднамеренная попытка отделить китайский буддизм от событий в Индии». Люстхаус отмечает, что влияние на это богословское направление оказал хуайенский мыслитель Фа-цанг , который продвигал идею о том, что истинный буддизм заключается в постижении «Единого Разума, который единственный является основой реальности» ( вэйсинь).

Пол Уильямс также раскритиковал эту точку зрения, заявив, что критический буддизм слишком узок в своем определении того, что представляет собой буддизм. По словам Уильямса, «мы должны отказаться от любого упрощенного отождествления буддизма с простым определением не-Я».

Несколько значений

Саттон согласен с критикой Уильямса по поводу узости какой-либо отдельной интерпретации. Обсуждая неадекватность современных исследований природы будды, Саттон заявляет: «Впечатляет тот факт, что эти авторы, как правило, склонны выбирать одно значение, игнорируя все другие возможные значения, которые, в свою очередь, охватываются другими текстами. ". Далее он указывает, что термин татхагатагарбха имеет до шести возможных значений. Из них, по его словам, три наиболее важных:

1. лежащая в основе онтологическая реальность или сущностная природа ( татхагата-татха-'вьятирека ), которая функционально эквивалентна личности ( атману ) в смысле Упанишад ,
2. дхармакая , пронизывающая все существа ( сарва-саттвешу дхарма-кая-париспхарана ), которая функционально эквивалентна брахману в Упанишад. смысле
3. чрево или матрица состояния будды, существующая во всех существах (татхагата-готра-самбхава ), которая предоставляет существам возможность пробуждения.

Из этих трех, Саттон утверждает, что только третье значение имеет какое-либо сотериологическое значение, в то время как два других постулируют природу будды как онтологическую реальность и сущностную природу, стоящую за всеми явлениями.

См. также

• Традиция Дхаммакаи
• Хонгаку
• Имманентность
• Кулаяраджа Тантра
• Один разум
• Панентеизм
• Ригпа
• Турция
• Выигранный буддизм

Источники

• Браун, Брайан Эдвард (1994), Природа Будды. Исследование Татхагатагарбхи и Алаявиджняны , Дели: Издательство Motilal Banarsidass.
• Бруннхольцль, Карл (2014). Когда облака расходятся, Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между Сутрой и Тантрой . Бостон и Лондон: Снежный лев.
• Ченг Чиен Бхикшу (1992), «Введение», Солнечноликий Будда. Учение Ма-цзы и школа Чань Хун-чжоу , Asian Humanities Press
• Дюмулен, Генрих (2005a), Дзен-буддизм: история. Том 1: Индия и Китай , World Wisdom Books, ISBN  978-0-941532-89-1
• Дюмулен, Генрих (2005b), Дзен-буддизм: история. Том 2: Япония , World Wisdom Books, ISBN  978-0-941532-90-7
• Гетин, Руперт (1998), Основы буддизма , Oxford University Press
• Грегори, Питер Н. (1991), Внезапное просветление с последующим постепенным развитием: анализ разума Цунг-ми. В: Питер Н. Грегори (редактор) (1991), Внезапное и постепенное. Подходы к Просвещению в китайской мысли. , Дели: Издательство Motilal Banarsidass.
• Хакеда, Ёсито С., пер. (1967), Пробуждение веры, приписываемое Ашвагхоше , Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, заархивировано из оригинала 11 сентября 2013 г. {{citation}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )
• Харви, Питер (1995), Введение в буддизм. Учения, история и практика , Cambridge University Press
• Хукхэм, Шенпен (тр.) (1998), Сутра Шрималадеви , Оксфорд: Фонд Лонгчена
• Хопкинс, Джеффри (1999), Введение Джеффри Хопкинса. В: Его Святейшество Далай-лама: Калачакра-тантра. Обряд посвящения , Публикации мудрости
• Дзикидо, Такасаки (2000), «Пересмотр теории Татхагатагарбхи. Размышления о некоторых последних проблемах японских буддийских исследований» , Японский журнал религиоведения , 27 (1–2), заархивировано из оригинала 27 июля 2014 г.
• Капло, Филип (1989), Три столпа дзэн , Anchor Books
• Ким, Сон-Ук (2007), Понимание взгляда Цунг-Ми на природу Будды
• Кинг, Салли Б. (1991), Природа Будды , SUNY Press, ISBN  978-0-7914-0428-7
• Лай, Уэлен (2003), Буддизм в Китае: исторический обзор. В Антонио С. Куа (ред.): Энциклопедия китайской философии (PDF) , Нью-Йорк: Routledge, заархивировано из оригинала (PDF) 12 ноября 2014 г.
• Лю, Минг-Вуд (1982), «Доктрина природы Будды в Махаянской Махапаринирвана-сутре» , Журнал Международной ассоциации буддийских исследований , 5 (2): 63–94, заархивировано из оригинала 16 октября, 2013 год
• Лопес, Дональд С. (2001), История буддизма: краткое руководство по его истории и учению , HarperCollins Publishers, Inc., ISBN  0-06-069976-0
• Билефельдт, Карл (2015), «Обсуждение сидячего дзэн», в книге Лопес-младший, Дональд С. (редактор), Буддизм на практике: сокращенное издание , Princeton University Press
• Люстхаус, Дэн (1998), буддийская философия, китайский язык. В: Энциклопедия философии Routledge: Индекс , Тейлор и Фрэнсис.
• Макрей, Джон (2003), «Видеть сквозь дзен» , The University Press Group Ltd.
• Пауэрс, Дж. А. (2000). Краткая энциклопедия буддизма .
• Роусон, Филип (1991). Священный Тибет . Лондон, Темза и Гудзон. ISBN   0-500-81032-X .
• Ривз, Джин (2008). Лотосовая сутра: современный перевод буддийской классики . Сомервилл, Массачусетс : Публикации мудрости. ISBN  978-0-86171-571-8 .
• Сасаки, Шизука (1999), «Обзорная статья: Махапаринирвана-сутра и истоки буддизма Махаяны» (PDF) , Японский журнал религиозных исследований , 26 (1–2), заархивировано из оригинала (PDF) 2011-08- 11 , получено 21 января 2012 г.
• Шайк, Сэм (2004), Приближение к великому совершенству: одновременные и постепенные методы практики Дзогчен в Лонгчен Ньингтиг (PDF) , Wisdom Publications Inc., заархивировано из оригинала (PDF) 14 июля 2014 г. , получено 6 июня 2014 г. -25
• Шарф, Роберт (2014), «Осознанность и бездумность в раннем Чань» (PDF) , Philosophy East and West , 64 (4): 933–964, doi : 10.1353/pew.2014.0074 , S2CID   144208166 , заархивировано из оригинала (PDF) ) 23 февраля 2017 г.
• Широ, Мацумото (1997). «Татхагата-Гарбха не буддист». В Хаббарде, Джейми; Суонсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева Бодхи: буря вокруг критического буддизма . Издательство Гавайского университета.
• Снеллинг, Джон (1987), Буддийский справочник. Полное руководство по буддийскому учению и практике , Лондон: книги Century в мягкой обложке.
• Сузуки, DT (1978). Ланкаватара Сутра , Prajna Press, Боулдер.
• Трейнор, Кевин (2004), Буддизм: Иллюстрированное руководство , Oxford University Press
• Уэйман, Алекс и Хидеко (1990), Львиный рык королевы Шрималы , Дели: Motilal Banarsidass Publishers
• Уильямс, Пол (1994), Буддизм Махаяны. Доктринальные основы , Рутледж
• Уильямс, Пол (2008), Буддизм Махаяны: основы доктрины , Routledge
• Уильямс, Пол (2000), Буддийская мысль , Рутледж
• Уильямс, Пол (2002), Буддийская мысль , Тейлор и Фрэнсис, Kindle Edition
• Ямамото, Кошо (1975), Махаянизм: критическое изложение Махаяны Махапаринирвана Сутры , Каринбунко
• Циммерманн, Майкл (1999). «Татхагатагарбхасутра: ее основная структура и связь с Лотосовой сутрой». Годовой отчет Международного исследовательского института передовой буддологии при Университете Сока за 1998 учебный год (PDF) . Токио: Международный исследовательский институт передовой буддологии, Университет Сока. стр. 143–168. Архивировано из оригинала (PDF) 8 октября 2011 года.
• Циммерманн, Майкл (2002). «Будда внутри: Татхагатагарбхасутра» (PDF ) Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica VI . Токио: Международный исследовательский институт передовой буддологии, Университет Сока. Архивировано из оригинала (PDF) 11 ноября.

Дальнейшее чтение

Общий

• Калупахана, Дэвид Дж. (1992), История буддийской философии . Дели: Издательство Motilal Banarsidass
• Салли, Б. Кинг: Природа Будды, State University of New York Press, 1991, ISBN   0-7914-0428-5

Китай

• Кинг, Салли Б. (1989). «Природа Будды и концепция личности» . Философия Востока и Запада . 39 (2): 151–170. дои : 10.2307/1399375 . JSTOR   1399375 . Архивировано из оригинала 29 июля 2014 года.
• Люстхаус, Дэн (1998), буддийская философия, китайский язык. В: Энциклопедия философии Routledge: Индекс , Тейлор и Фрэнсис.
• Лай, Уэлен, Буддизм в Китае: исторический обзор (PDF) , заархивировано из оригинала (PDF) 16 сентября 2012 г.

Тибет

• Бруннхольцль, Карл (2009), Светящееся сердце: Третий Кармапа о сознании, мудрости и природе Будды . Публикации Снежного Льва. ISBN   978-1-55939-318-8
• Хукэм, СК (1991), Будда внутри: доктрина Татхагатагарбхи согласно интерпретации Шентонга Ратнаготравибхаги , SUNY Press

Япония

• Харада, Секкей (2008), Сущность дзэн. Учение Секкей Харада , Публикации мудрости

Критический буддизм

• Хаббард, Джейми; Суонсон, Пол Лорен, ред. (1997), Обрезка дерева Бодхи: буря над критическим буддизмом , University of Hawai'i Press

Внешние ссылки

• Тит Ханг Дат, Интерпретация природы Будды в традиции Чань
• О природе будды неодушевленных вещей , Роберт Х. Шарф
• «Нирвана Сутра»: полный текст «Нирвана Сутры» плюс описание ее учений. и Нирвана Сутра (2,6 МБ)
• Ланкаватара-сутра, текст Махаяны
• Ходж, Стивен (2009 и 2012 гг.). «Текстовая передача Махаяны Махапаринирвана-сутры»