Пратитьясамутпада
| Переводы Пратитьясамутпада/патиччасамуппада | |
|---|---|
| Английский | зависимое происхождение, зависимое возникновение, взаимозависимое совместное возникновение, обусловленное возникновение |
| санскрит | Продукт восприятия ( ИАСТ : пратитьясамутпада ) |
| Есть | Патиччасамуппада(патиччасамуппада) |
| Бенгальский | Доказательство идеальное ( протиттосомутпад ) |
| бирманский | Конец конфликта ВОЗДЕЙСТВИЕ: [bədeiʔsa̰ θəmouʔpaʔ] |
| китайский | источник ( Пиньинь : юаньци ) |
| японский | Благоприятное происхождение ( цыганский : энги ) |
| кхмерский | Отказ (падеччак самуббат) |
| корейский | производительность ( RR : ёнги ) |
| сингальский | Патиччасамуппада |
| тибетский | зависимые и взаимозависимые ( Уайли : бар «rten cing 'brel» 'бён ба THL : дрельвар десять-цзин пустыня ) |
| Тагальский | Platityasamutpada |
| тайский | Патиччасамуппада ( RTGS : патча самупабат ) |
| вьетнамский | зависимое происхождение ( Чой Ном : 縁起 ) |
| Глоссарий буддизма | |
| Часть серии о |
| буддизм |
|---|
 |
Пратитьясамутпада ( санскрит : प्रतीत्यसमुत्पाद, пали : paṭiccasamuppada ), обычно переводится как зависимое возникновение или зависимое возникновение , является ключевой доктриной в буддизме, разделяемой всеми школами буддизма . [1] [примечание 1] В нем говорится, что все дхармы (феномены) возникают в зависимости от других дхарм: «если это существует, то существует; если это перестает существовать, то перестает существовать и то». Основной принцип заключается в том, что все вещи (дхармы, явления, принципы) возникают в зависимости от других вещей.
Доктрина включает изображения возникновения страдания ( anuloma-paṭiccasamuppāda , «по волокну», прямая обусловленность) и изображения того, как цепь может быть обращена вспять ( patiloma-paṭiccasamuppāda , «против зерна», обратная обусловленность). [2] [3] Эти процессы выражаются в различных списках взаимозависимо возникающих явлений, наиболее известным из которых являются двенадцать звеньев или нидан (палийское: двадасанидананани, санскритское: двадашаниданани ). Традиционная интерпретация этих списков состоит в том, что они описывают процесс перерождения разумного существа в сансаре и результирующий духкха (страдание, боль, неудовлетворённость). [4] и они предоставляют анализ перерождения и страданий, избегая постулирования атмана ( неизменного «я» или вечной души). [5] [6] Разворот причинно-следственной цепочки объясняется как ведущий к прекращению перерождения (и, следовательно, прекращению страданий). [4] [7]
Другая интерпретация рассматривает списки как описание возникновения психических процессов и возникающих в результате представлений о «я» и «моё», что приводит к цеплянию и страданию. [8] [9] Некоторые современные западные ученые утверждают, что в списке из двенадцати звеньев есть несоответствия, и считают его более поздним синтезом нескольких старых списков и элементов, некоторые из которых восходят к Ведам . [9] [10] [11] [12] [13] [5]
Доктрина зависимого происхождения появляется во всех ранних буддийских текстах . Это основная тема Нидана Самьютты школы Тхеравады Самьюттаникаи (далее SN). Параллельный набор дискурсов существует также в китайском Самьюктагаме (далее СА). [14]
Обзор
[ редактировать ]Зависимое возникновение — философски сложная концепция, подлежащая большому разнообразию объяснений и интерпретаций. Поскольку интерпретации часто затрагивают конкретные аспекты зависимого происхождения, они не обязательно исключают друг друга.
Зависимое происхождение можно противопоставить классической западной концепции причинности , согласно которой действие одной вещи вызывает изменение другой вещи. Вместо этого зависимое происхождение рассматривает изменение как вызванное многими факторами, а не одним или даже несколькими. [15]
Принцип зависимого происхождения имеет множество философских последствий.
- Как онтологический принцип (т. е. как метафизическая концепция природы существования) он утверждает, что все явления возникают из других, ранее существовавших явлений, а текущие явления, в свою очередь, обусловливают будущие явления. Таким образом, все в мире создано причинами. [16] [17] [18] Традиционно это также тесно связано с буддийской доктриной перерождения и тем, что перерождение происходит без фиксированного «я» или души , а как процесс, обусловленный различными явлениями и их отношениями. [17]
- Как эпистемологический принцип (т. е. как теория познания), [19] он утверждает, что не существует постоянных и стабильных вещей, хотя существуют классы постоянных явлений. пространство ( вакуум ), прекращения (включая нирвану ) и таковость (отсутствие «я», а именно, анатта ). [20] [21] Поскольку все возникает зависимо, ничто не является постоянным (отсюда буддийская концепция непостоянства, аничча ) и ничто не имеет собственной природы или сущности ( анатта ). [22] [21] [23] Следовательно, все явления лишены сущности. [19] В различных традициях это тесно связано с учением о пустоте ( шуньяте ). [24]
- Как феноменологический или психологический принцип, он относится к работе ума и тому, как возникают страдания, жажда и самооценка. [5] Это может относиться к тому, как различные психические состояния обусловливают друг друга с течением времени или к тому, как разные психические явления обусловливают друг друга в один момент. [3] [25]
Этимология
[ редактировать ]Пратитьясамутпада состоит из двух терминов:
- Пратитья : «зависящий». [26] Этот термин встречается в Ведах и Упанишадах. [примечание 2] в смысле «подтверждения, зависимости, признания происхождения». [27] [28] Санскритский корень этого слова — прати*, формы которого более широко встречаются в ведической литературе, и оно означает «идти навстречу, возвращаться, возвращаться, приближаться» с коннотацией «наблюдать, изучать, убеждаться в истине». в чем-либо быть уверенным, верить, доверять, признавать». В других контекстах родственный термин пратити* означает «движение, приближение, понимание чего-либо». [28]
- Самутпада : «возникновение», [26] «возникновение, производство, происхождение» [29] В ведической литературе это означает «возникать вместе, возникать, происходить, происходить, влиять, образовывать, производить, зарождаться». [30]
Пратитьясамутпада переводится на английский как «зависимое возникновение» , «зависимое возникновение» , «взаимозависимое со-возникновение» , «обусловленное возникновение » и «обусловленное возникновение» . [31] [16] [примечание 3]
Джеффри Хопкинс отмечает, что терминами, синонимами пратитьясамутпады, являются апекшасамутпада и прапьясамутпада . [37]
Этот термин может также относиться к двенадцати ниданам , пали : двадасаниданани, санскрит: двадашаниданани, от двадаша («двенадцать») + ниданани (множественное число от « нидана », «причина, мотивация, связь»). [цитата 2] Вообще говоря, в традиции Махаяны пратитьясамутпада (санскрит) используется для обозначения общего принципа взаимозависимой причинно-следственной связи, тогда как в традиции Тхеравады патиччасамуппада (пали) используется для обозначения двенадцати нидан.
Зависимое происхождение в раннем буддизме
[ редактировать ]Принцип условности
[ редактировать ]В ранних буддийских текстах основной принцип обусловленности называется разными именами, такими как «несомненность (или закон) дхаммы» ( dhammaniyamatā ), «таковость дхармы» (法如; * dharmatathatā ), «непреходящий принцип» ( ṭhitā dhātu ), «специфическая обусловленность» ( idappaccayatā ) и «дхаммическая природа» (法爾; dhammatā ). [24] В наиболее общей форме этот принцип выражается следующим образом: [3] [39] [40] [примечание 4]
Когда это существует, это происходит. С возникновением (уппада) этого возникает то. Когда этого нет, этого не бывает. С прекращением (ниродха) этого прекращается и то.
— Самьютта Никая 12.61. [41]
По словам Пола Уильямса, «это то, чем является причинно-следственная связь для ранней буддийской мысли. Это связь между событиями, и это то, что мы называем ее, когда, если X происходит, за ним следует Y, а когда X не происходит, Y не следует». [42] Ричард Гомбрич пишет, что этот основной принцип, согласно которому «вещи происходят при определенных условиях», означает, что Будда понимал переживания как «процессы, подчиненные причинно-следственной связи». [43] Бхиккху Бодхи пишет, что специфическая обусловленность «является отношением необходимости и зависимости: незаменимость состояния (например, рождения) для возникшего состояния (например, старения и смерти), зависимость возникшего состояния от своего состояния». [44]
Питер Харви утверждает, что это означает, что «ничто (кроме нирваны) не является независимым. Таким образом, доктрина дополняет учение о том, что невозможно найти постоянное, независимое «я». [3] Аджан Брам утверждает, что грамматика приведенного выше отрывка указывает на то, что одной из особенностей буддийского принципа причинности является то, что «между причиной и ее следствием может существовать значительный интервал времени. Ошибочно предполагать, что следствие следует через мгновение после его причина, или что оно появляется одновременно со своей причиной». [39]
Переменные явления, инвариантный принцип
[ редактировать ]Согласно Паччая сутте (SN 12.20 и ее параллель в SA 296) , зависимое происхождение является основным принципом обусловленности, который действует во всех обусловленных явлениях. Этот принцип неизменен и стабилен, в то время как «зависимо возникшие процессы» ( paṭiccasamuppannā dhammā ) изменчивы и непостоянны. [40] [45] [примечание 5]
Питер Харви утверждает, что существует «общая базовая модель, которая является Дхаммой», внутри которой «конкретные базовые модели (дхаммы) перетекают и питают друг друга в виде сложных, но устойчивых, регулярных моделей». [3]
Инвариантный принцип
[ редактировать ]Согласно Паччайа-сутте (SN 12.20) и ее аналогу, этот естественный закон той/той обусловленности не зависит от того, был ли он открыт Буддой (« Татхагатой »), точно так же, как законы физики . В Паччайа-сутте говорится, что независимо от того, есть ли будды, которые это видят, «этот элементарный факт ( дхату , или «принцип») просто стоит ( thitā ), эта стабильность основного образца ( dhamma-tthitatā ), эта регулярность основного образца. ( дхамма-ниямата ): специфическая обусловленность ( идаппаккаята )». [3] [40] [47]
Бхиккху Суджато переводит основное описание стабильности зависимого возникновения как «тот факт, что это реально, а не нереально и не иначе». [45] Китайская параллель в SA 296 аналогичным образом утверждает, что зависимое происхождение - это «постоянство дхарм, достоверность дхарм, таковость дхарм, отсутствие отклонения от истины, отсутствие различия от истины, актуальность, истина, реальность, отсутствие путаницы». [48] По мнению Харви, эти отрывки указывают на то, что обусловленность — это «принцип причинной регулярности, Базовая закономерность (Дхамма) вещей», которую можно обнаружить, понять и затем превзойти. [3]
Переменные явления – зависимо возникшие процессы
[ редактировать ]Принципу обусловленности, который является реальным и стабильным, противопоставляются «зависимо возникающие процессы», которые описываются как «непостоянные, обусловленные, зависимо возникающие, имеющие природу, подлежащую разрушению, природу, которая исчезает, природу, которая может исчезнуть». исчезнуть, прекратиться». [40] SA 296 описывает их просто как «возникающие таким образом в соответствии с причинным условием, они называются дхармами, возникшими в результате причинного условия». [49]
Обусловленность и освобождение
[ редактировать ]Открытие Буддой обусловленности
[ редактировать ]Что касается возникновения страдания, в СН 12.10 обсуждается, как перед пробуждением Будда искал спасения от страданий следующим образом: «Когда то, что существует, есть старость и смерть? Каково условие старости и смерти?», Открывая цепь состояний, выраженная в двенадцати ниданах и других списках. [40] [50] В MN 26 также сообщается, что после пробуждения Будда считал, что зависимое возникновение было одним из двух принципов, которые были «глубокими ( гамбхира ), трудными для наблюдения, трудными для понимания, мирными, возвышенными, выходящими за рамки простого рассуждения ( атаккавачара ). , тонкий." Другой принцип, который является глубоким и трудным для понимания, называется нирваной , «остановкой или преодолением обусловленного со-возникновения» (Харви). [3] [примечание 6]
В Маханиданасутте (DN 15) Будда утверждает, что зависимое происхождение «глубоко и кажется глубоким», и что «из-за непонимания и непроникновения этого учения» люди «запутываются, как клубок веревок» в воззрениях ( diṭṭhis ), самсара, перерождение и страдание. [51] [52] SN 12.70 и его аналог SA 347 утверждают, что «знание стабильности Дхаммы» ( dhamma-tthiti-ñānam ) приходит первым, затем приходит знание нирваны ( nibbane-ñānam ). [3] [53] Однако, хотя процесс, ведущий к нирване, обусловлен, сама нирвана называется «нерожденной, несостоявшейся, несозданной, несозданной» ( Уд . 80–1). [3] Милинда Панха сравнивается с тем, как гора не зависит от пути, ведущего к ней (Милн. 269)». [3] По мнению Харви, поскольку она «не со-возникла ( асамуппана ) ( ит . 37–8), нирвана не является чем-то условно возникшим, а представляет собой остановку всех подобных процессов». [3]
Видение Дхармы
[ редактировать ]МН 28 связывает знание взаимозависимого происхождения со знанием Дхармы : [3] [40] [54]
«Тот, кто видит зависимое происхождение, видит Дхарму. Тот, кто видит Дхарму, видит зависимое происхождение». И эти пять цепляющих совокупностей действительно возникают взаимозависимо. Желание, приверженность, влечение и привязанность к этим пяти цепляющим совокупностям являются источником страдания. Отказ и избавление от желания и жадности к этим пяти цепляющим совокупностям – это прекращение страдания.
что известное раннее изложение основного принципа причинности привело к вхождению в ручьи Сарипутты Говорят , и Моггалланы . Эта фраза йе дхарма хету , которая появляется в Винайе (Вин.I.40) и других источниках, гласит: [3] [55] [56]
Для тех дхарм, которые возникают из причины, Татхагата указал причину, а также их прекращение.
Похожую фразу произносит Конданья , первый новообращенный, осознавший пробуждение, в конце первой проповеди Будды : «Все, что имеет природу возникновения ( самудая дхамма ), также имеет природу и угасания ( ниродха дхамма )». [56]
Приложение
[ редактировать ]Обусловленность как срединный путь – не-я и пустота
[ редактировать ]Ранние буддийские тексты также связывают зависимое возникновение с пустотой и безличностью. Ранние буддийские тексты описывают различные способы, согласно которым зависимое происхождение является средним путем между различными наборами «крайних» взглядов (таких как « монистические » и « плюралистические » онтологии или материалистические и дуалистические взгляды на отношения разума и тела). [примечание 7] В Каччанаготтасутте (SN 12.15, параллель с SA 301) Будда утверждает, что «этот мир в основном опирается на двойственные представления о существовании и несуществовании», а затем объясняет правильную точку зрения следующим образом: [58]
Но когда вы действительно увидите происхождение мира с правильным пониманием, у вас не будет представления о несуществовании мира. И когда вы действительно увидите прекращение мира с правильным пониманием, у вас не будет представления о существовании мира. [59]
Затем Каччанаготтасутта , который отвергает эти два « помещает учение о взаимозависимом возникновении (перечисление двенадцати нидан в прямом и обратном порядке) как срединный путь крайних» метафизических взгляда, которые можно рассматривать как две ошибочные концепции самости. [60] [5] [примечание 8]
По словам Хойфэна, повторяющейся темой в «Ниданасамьютте» (СН 12) является «неприятие Буддой возникновения из какой-либо одной или другой из четырех категорий себя, другого, обоих или ни одной (непричинности)». [24] Соответствующее утверждение можно найти в «Парамартхашуньятасутре» ( «Беседы Дхармы о предельной пустоте», SĀ 335, параллель с EĀ 37:7), в которой говорится, что когда возникает орган чувств, «он не приходит ниоткуда… он не уходит». в любое место», как таковое, оно считается «нереальным, но возникает и, возникнув, заканчивается и прекращается». Более того, в этой сутре говорится, что хотя «есть действие ( карма ) и результат ( випака )», не существует «никакого действующего агента» ( карака ). В нем также говорится, что дхармы зависимого происхождения классифицируются как общепринятые. [24]
Каччанаготтасутта и ее параллели также связывают понимание зависимого происхождения с избеганием взглядов на себя (атман). В этом тексте говорится, что если «вас не привлекает, не цепляет и не связывает понятие «мое я», у вас не будет сомнений или неуверенности в том, что то, что возникает, — это просто возникающее страдание, а то, что прекращается, — это просто прекращение страдания». [58] [59] Точно так же Маханиданасутта (DN 15) связывает понимание зависимого происхождения с отказом от различных неправильных взглядов на себя, тогда как неспособность понять его связана с запутыванием в этих взглядах. [61] Другая сутра, SĀ 297, утверждает, что зависимое происхождение - это «Беседы Дхармы о Великой Пустоте», а затем переходит к опровержению многочисленных форм «самовоззрения» ( ātmadṛṣṭi ). [24]
SN 12:12 (параллельно с SĀ 372) Будде задают ряд вопросов о личности (кто чувствует? кто жаждет и т. д.), Будда заявляет, что эти вопросы недействительны, и вместо этого учит зависимому происхождению. [24] В Са 80 также обсуждается важное медитативное достижение, называемое концентрацией пустоты ( шуньятасамадхи) , которое в этом тексте связано с созерцанием того, как явления возникают из-за условий и подлежат прекращению. [24]
Четыре благородные истины
[ редактировать ]Согласно ранним суттам, таким как АН 3.61, вторая и третья благородные истины из четырех благородных истин напрямую связаны с принципом зависимого происхождения. [62] [63] [64] Вторая истина применяет зависимое происхождение в прямом порядке, тогда как третья истина применяет его в обратном порядке. [64] Более того, согласно СН 12.28, благородный восьмеричный путь (четвертая благородная истина) — это путь, который ведет к прекращению двенадцати звеньев взаимозависимого возникновения и как таковой является «лучшим из всех обусловленных состояний» (АН.II). .34). [3] Поэтому, по мнению Харви, четыре благородные истины «можно рассматривать как применение принципа обусловленного со-возникновения, ориентированного, в частности, на дуккху». [3]
Списки нидан
[ редактировать ]В ранних буддийских текстах зависимое происхождение анализируется и выражается в различных списках зависимо возникших явлений (дхамм) или причин (нидан) . Ниданы — это взаимозависимые принципы, процессы или события, которые действуют как звенья цепи, обуславливающие и зависящие друг от друга. [65] [66] Когда присутствуют определенные условия, они порождают последующие условия, которые, в свою очередь, порождают другие условия. [67] [68] [69] Явления устойчивы только до тех пор, пока сохраняются их поддерживающие факторы. [70]
Наиболее распространенным из них является список из двенадцати причин ( пали : двадасанидананани, санскрит: двадашаниданани ). [71] Бакнелл называет его «стандартным списком». Он встречается в 12-м разделе Самьютта Никаи и ее параллелей, а также в других суттах, принадлежащих другим Никаям и Агамам. [72] Этот список также появляется в Махасамгхики текстах , таких как Салистамба-сутра , и в (более поздних) работах, таких как тексты Абхидхармы и сутры Махаяны . По словам Эвиатара Шульмана, «12 звеньев — это патиччасамуппада », то есть процесс умственной обусловленности. [73] Кокс отмечает, что, хотя ранние писания содержат многочисленные варианты списков, список из 12 факторов стал стандартным списком в более поздних трактатах Абхидхармы и Махаяны. [74]
Наиболее распространенная интерпретация списка двенадцати причин в традиционной экзегетической литературе состоит в том, что список описывает условное возникновение перерождения в сансаре и результирующую духкху (страдание, боль, неудовлетворённость). [67] [68] [69] [4] [65] [66] [примечание 9] Альтернативная интерпретация Тхеравады рассматривает этот список как описание возникновения ментальных образований и возникающих в результате представлений о «я» и «моё», которые являются источником страданий. [9]
Говорят, что понимание взаимосвязей между этими явлениями ведет к ниббане , полной свободе от циклических циклов перерождения сансары . [75] [4] [7] Традиционно обращение вспять причинно-следственной цепи объясняется как ведущее к прекращению психических образований и перерождению. [4] [7] Алекс Уэйман отмечает, что «согласно буддийской традиции, Гаутама открыл эту формулу в ночь Просветления, действуя в обратном направлении от «старости и смерти» в обратном возникающему порядку». [76] Уэйман также пишет, что «со временем двенадцать участников были изображены на ободе колеса, символизирующего сансару». [76]
Списки нидан
[ редактировать ]Двенадцать нидан
[ редактировать ]Популярный список двенадцати нидан можно найти во многих источниках. В некоторых ранних текстах сами ниданы определяются и подвергаются анализу ( вибханга ). Объяснения нидан можно найти в палийской SN 12.2 ( Вибханга «Анализ» сутта ) и в ее параллели в SA 298. [77] Дальнейшие параллели с SN 12.2 можно найти в EA 49.5, некоторые санскритские параллели, такие как Pratītyasamutpādādivibhanganirdeśanāmasutra («Беседы, дающие объяснение и анализ условного происхождения с начала») и тибетский перевод этого санскритского текста в Toh 211. [78] [79] [80]
| Термин Нидана: Пали (санскрит). | Китайский иероглиф, используемый в ЮАР [81] | Переводы [45] [82] [8] [78] [80] | Анализ ( вибханга ), найденный в ранних источниках. |
|---|---|---|---|
| Авиджа (Авидья, अविद्या) | Невежество | Невежество и наука | СН 12.2: «Незнание страдания, незнание происхождения страдания, незнание прекращения страдания, незнание способа практики, ведущего к прекращению страдания: это называется невежеством. Оно ведет к действию или построению деятельности». [83] [72] Параллельные источники, такие как SA 298 и санскритская Вибханганирдеша, также добавляют недостаток знаний по множеству других тем, включая карму и ее результаты, три драгоценности, моральную добродетель, «внутреннее и внешнее», чистоту и нечистоту, возникающие из-за причинных условий и т. д. . [77] |
| Санкхара (Самскара, обряды) | ХОРОШО | Волевые формирования, Измышления, [72] конструкции, [83] выбор | СН 12.2: «Эти три измышления: телесные измышления, словесные измышления, умственные измышления. Они называются измышлениями». [72] [примечание 10] SA 298 содержит те же три типа. [84] |
| Винняна (виджняна, наука) | знание | Сознание, проницательность, чувственное сознание | SN 12.2 и SA 298 согласны с тем, что существует шесть типов сознания: сознание глаза, сознание уха, сознание носа, сознание языка, сознание тела, сознание интеллекта (или ума). [84] [72] [примечание 11] [85] |
| Намарупа (Намарупа) | имя и цвет | Имя и Форма, менталитет и телесность, тело и разум. | СН 12.2: «Чувство, [примечание 12] восприятие, [примечание 13] намерение, [примечание 14] Контакт и внимание: [примечание 15] Это называется имя. [примечание 16] Четыре великих элемента, [примечание 17] и тело зависит от четырех великих элементов: это называется формой». SA 298 и санскритская Вибханганирдеша определяют наму иначе, чем другие четыре скандхи (чувство, восприятие, самскара , сознание). [78] [86] [примечание 18] |
| Сахаятана (ḷāyatana, शादायतान) | шесть чувств | Шесть основ чувств, источники чувств, средства чувств. | SN 12.2 и SA 298 согласны с тем, что это относится к основам чувств: глазу, уху, носу, языку, телу и уму (интеллекту). [87] [72] |
| Фасса (Спарша, прикосновение) | трогать | Контакт, [88] чувственное впечатление, «прикосновение» | SN 12.2 и SA 298 соглашаются, что объединение объекта, средства чувств и сознания этого средства чувств [примечание 19] называется контактом . Таким образом, существует шесть соответствующих форм контакта. [87] [примечание 20] |
| Ведана (боль) | к | Чувство, ощущение, гедонистический тон | SN 12.2 определяет Ведану как шесть частей: зрение , слух , обонятельное ощущение, вкусовое ощущение, тактильное ощущение и интеллектуальное ощущение (мысль). Ведана также объясняется как приятные, неприятные и/или нейтральные чувства, которые возникают, когда наши внутренние органы чувств вступают в контакт с внешними объектами чувств и связанным с ними сознанием (в SA 298, в Вибханганирдеше и других палийских суттах). Эти два определения чувства согласованы в палийских и китайских источниках. [89] |
| Танха (тришна, жажда) | нравиться | Тяга, желание, жадность, «жажда» | СН 12.2: «Эти шесть классов жажды: жажда форм, жажда звуков, жажда запахов, жажда вкусов, жажда тактильных ощущений, жажда идей. Это называется жажда». [72] Эти шесть классов жажды также появляются в СА 276. СА 298 и Вибханганирдеша содержат три различных типа жажды: жажда чувственности, жажда формы, жажда бесформенности. Эти три не появляются в SN, но появляются в DN 3. [90] В другом месте СН появляются три других типа тяги: жажда чувственности ( кама ), жажда существования ( бхава ), жажда несуществования ( вибхава ). Они не появляются в китайской SA, но их можно найти в EA 49. [91] |
| Упадана Упадана | Выбирать | Цепляние, хватание, поддержка, привязанность | В СН 12.2 говорится, что существует четыре основных типа: цепляние за чувственность ( кама ), [примечание 21] цепляясь за взгляды ( диттхи ), [примечание 22] приверженность этике и обетам ( силаббата, «обучение и практика»), [примечание 23] и цепляние за самовоззрение ( аттавада ).» SA 298 согласен с первыми тремя, но в четвертом есть «цепляние за себя» вместо цепляния за «самовоззрение». [92] [примечание 24] [72] |
| Бхава | иметь | Существование, Становление, продолжение [примечание 25] | СН 12.2: «Эти три становятся: чувственное становление, [примечание 26] форма становления, [примечание 27] бесформенное становление». [примечание 28] [72] SA 298 полностью согласуется с SN 12.2. [94] Словарь палийских и буддийских терминов : «Становление. Состояния бытия, которые сначала развиваются в уме, а затем могут восприниматься как внутренние миры и/или как миры на внешнем уровне». [95] Существуют различные интерпретации значения этого термина. [примечание 29] [примечание 30] [примечание 31] |
| Продолжать | рожденный | Рождение, возрождение | СН 12.2: «Любое рождение, рождение, нисхождение, появление, появление, появление совокупностей и приобретение [чувственных] сред различными существами в той или иной группе существ, это называется рождением. " [72] SA 298 согласуется с SN 12.2 и добавляет еще два пункта: приобретение дхату и приобретение жизненных способностей. [97] Разные источники и авторы интерпретируют это по-разному. [примечание 32] [примечание 33] [примечание 34] |
| Джарамарана | 老 Умереть от старости | Старение или распад и смерть | СН 12.2: «Какое бы старение, дряхлость, разбитость, поседение, морщины, упадок жизненной силы, ослабление способностей различных существ в той или иной группе существ, это называется старением. Что бы ни умирало, не уходило, не распадалось исчезновение, умирание, смерть, завершение времени, распад совокупностей, отбрасывание тела, прерывание жизненной способности различных существ в той или иной группе существ, что называется смертью». [72] SA 298 в целом согласен с этим, добавляя еще несколько подобных описаний. [97] |
Альтернативные списки в SN/SA
[ редактировать ]Двенадцатиразветвленный список, хотя и популярен, является лишь одним из многих списков дхарм, возникших независимо, которые появляются в ранних источниках. [12] По мнению Аналайо, альтернативные списки взаимозависимо возникших явлений являются одинаково действительными «альтернативными выражениями одного и того же принципа». [71]
Чунг отмечает, что некоторые дискурсы (SN 12.38-40 и SA 359-361) содержат только 11 элементов, исключая невежество и начиная с желания ( ceteti ). СН 12.39 начинается с трех синонимов санкхары: желания, намерения ( пакапети ) и осуществления ( анусети ). Затем говорится, что «это становится объектом ( арамманам ) для сохранения сознания ( виннянасса-тития )», что приводит к появлению имени и формы. Затем следует стандартный список. [100]
SN 12.38 (и параллель в SA 359) содержат гораздо более короткую последовательность, она начинается с желания, как указано выше, которое ведет к сознанию, затем, следуя за сознанием, говорится: «В будущем произойдет перерождение ( punabbhavabhinibbatti )», которое приводит к «приходу и исчезновению ( агатигати )», за которым следует «смерть и возрождение ( кутупапато )», и вслед за этим «возникают в будущем рождение, старение и смерть, горе, плач, боль, страдания, и отчаяние». [100] Другая короткая последовательность находится в SN 12.66 и SA 291, которые содержат анализ зависимого происхождения всего с тремя факторами: жаждой ( танха ), основой ( упадхи , возможно, связанной с упаданой) и страданием ( дуккха ). [101]
В SN 12.59 и его аналоге SA 284 есть цепочка, которая начинается с того, что для того, кто «пребывает в видении [китайцы хватаются за ] вкус оковывающих дхарм ( saññojaniyesu dhammesu ), приходит появление ( avakkanti ) сознание." Далее следует стандартный список. Затем говорится, что если кто-то придерживается видения опасности ( адинаванупассино ) в дхармах (китайцы видят непостоянство ), у него не появляется сознания (китайцы имеют ум ). [102]
SN 12.65 и 67 (а также SA 287 и 288) начинают цепочку, где и сознание, и имя, и форма обусловливают друг друга в циклических отношениях. Там также говорится, что «сознание поворачивает назад, оно не идет дальше имени и формы». [103] СН 12.67 также содержит цепочку, в которой сознание, имя и форма находятся во взаимной связи. В этой сутте Сарипутта утверждает, что эти отношения подобны двум снопам тростника, опирающимся друг на друга для поддержки (вместо этого параллель в SA 288 имеет три снопа). [104]
Есть также несколько отрывков с цепочками, начинающимися с шести сфер чувств ( аятаны ). Их можно найти в SN 12.24, SA 343, SA 352-354, SN 12.13-14 и SN 12.71-81. [105] Еще один из них находится в SN 35.106, который Бакнелл назвал «разветвленной версией», поскольку он разветвляется на шесть классов сознания: [106] [12]
Сознание глаза возникает в зависимости от глаза и взглядов. Встреча тройки – контактная. Контакт – это условие чувства. Чувство – это условие жажды. Это источник страдания… [та же формула повторяется с остальными шестью чувственными основами и шестью сознаниями, то есть ухом, носом, языком, телом и умом]
Другие изображения цепочки в SN 12.52 и ее параллели в SA 286 начинаются с рассмотрения ассады ( вкуса; наслаждения; удовлетворения), которая ведет к тяге и остальной части списка нидан. [107] Между тем, в СН 12.62 и СА 290 зависимое возникновение изображено всего двумя ниданами, контактом ( пхасса ) и чувством ( ведана ). СН 12.62 говорит, что когда человек разочаровывается в контакте и чувствах, желание угасает. [108]
Альтернативные списки в других Никаях
[ редактировать ]Калахавивада -сутта Сутта -нипаты (Сп. 862-872) имеет следующую цепочку причин (как резюмировал Дуг Смит):
имя и форма обусловливают контакт, контакт обуславливает чувство, чувство обусловливает желание, желание обуславливает цепляние, а цепляние обуславливает ссоры, споры, стенания и горе. [109] [110]
Дигха Никайя Сутта 1, Брахмаджала Сутта , стих 3.71 описывает шесть нидан:
Они испытывают эти чувства посредством повторяющегося контакта через шесть основ чувств; ощущение условий тяги; тяга к цепляющимся состояниям; цепляющиеся условия становления; становление условий рождения; условия рождения, старение и смерть, печаль, плач, печаль и горе. [111] [примечание 35]
Аналогичным образом, Мадхупиндикасутта (МН 18) также содержит следующий отрывок: [112]
Сознание глаза возникает в зависимости от глаза и взглядов. Встреча тройки – контактная. Контакт – это условие чувства. То, что вы чувствуете, вы воспринимаете. О том, что вы воспринимаете, вы думаете. О чем вы думаете, вы размножаетесь ( papañca ). То, о чем вы распространяетесь, является источником, из которого человека окружают концепции идентичности, возникающие в результате распространения восприятий. Это происходит по отношению к достопримечательностям, известным глазу в прошлом, будущем и настоящем. [Затем тот же процесс повторяется с остальными шестью чувственными основами.]
Маханиданасутта (DN 15) и ее китайские параллели , такие как DA 13, описывают уникальную версию, которую Бакнелл назвал «зацикленной версией» (DN 14 также имеет аналогичную петлеобразную цепочку, но добавляет шесть смысловых полей после имени и формы): [113] [12] [114]
Имя и форма — условия сознания. Сознание — это условие имени и формы. Имя и форма являются условиями для контакта. Контакт – это условие чувства. Чувство – это условие жажды. Жажда – это условие цепляния. Цепляние – это условие продолжения существования. Продолжение существования является условием возрождения. Возрождение — это условие возникновения старости и смерти, печали, плача, боли, печали и страданий. Вот откуда возникает вся эта масса страданий.
Махахаттипадопама -сутта (М 28) содержит еще одно краткое объяснение взаимозависимого происхождения: [5] [115]
эти пять хватательных агрегатов действительно возникают взаимозависимо. Желание, приверженность, влечение и привязанность к этим пяти цепляющим совокупностям являются источником страдания. Отказ и избавление от желания и жадности к этим пяти цепляющим совокупностям – это прекращение страдания.
Корреляция с пятью агрегатами
[ редактировать ]Матье Буавер соотносит средние ниданы (3-10) с пятью совокупностями . [116] Согласно Буасверту, совокупности сознания и чувств напрямую коррелируют с соответствующей ниданой, тогда как совокупность рупа коррелирует с шестью объектами чувств и контактом. Между тем, совокупность самскары коррелирует с ниданой №2, а также с жаждой, цеплянием и бхавой (существованием, становлением). [116]
Буасвер отмечает, что, хотя саньня («восприятие» или «узнавание») явно не встречается в двенадцатичастной цепочке, она могла бы находиться между чувством и жаждой. Это происходит потому, что нездоровые восприятия (например, наслаждение приятными чувствами) ответственны за возникновение нездоровых самскар (например, тяги). Подобным же образом умелое восприятие (например, сосредоточение на трёх признаках существования ) приводит к благотворным самскарам. [117]
Согласно Аналайо, каждая из двенадцати нидан «требует, чтобы все пять совокупностей существовали одновременно». Более того: [71]
Учение о взаимозависимом возникновении не постулирует существование каких-либо звеньев абстрактно, а вместо этого показывает, как конкретное звено, как аспект непрерывности пяти совокупностей, оказывает обусловливающее влияние на другое звено. Это не означает, что какое-либо из этих звеньев существует отдельно от пяти совокупностей. [71]
Развитие двенадцати нидан.
[ редактировать ]Комментарий к ведической космогении
[ редактировать ]| Уэйман [118] |
|---|
Алекс Уэйман утверждал, что идеи, содержащиеся в доктрине зависимого происхождения, могут предшествовать рождению Будды, отмечая, что первые четыре причинные связи, начинающиеся с авидьи в Двенадцати Ниданах, встречаются в теории космического развития Брихадараньяка -упанишад и других старых ведических писаний. тексты. [119] [118] [120]
Согласно Калупахане, концепция причинности и причинной эффективности, когда причина «производит следствие, потому что свойство или свадха (энергия) присуще чему-то», наряду с альтернативными идеями причинности, широко появляются в ведической литературе 2-го тысячелетия до нашей эры. мандала Ригведы и слой Брахманов Вед такие как 10- я . [121] [примечание 36]
| Юревич |
|---|
Подобное сходство было отмечено Джоанной Юревич, которая утверждает, что первые четыре ниданы напоминают Гимн Творения (Ригведа X, 12) и другие ведические источники, описывающие сотворение космоса. [126] [6] Юревич утверждает, что зависимое происхождение - это « полемика » против ведического мифа о сотворении мира и что, как ни парадоксально, «Будда извлек суть ведической космогонии и выразил ее явным языком». Ричард Гомбрич согласен с этой точкой зрения и утверждает, что первые четыре элемента зависимого происхождения являются попыткой Будды «иронизировать и критиковать ведическую космогонию». [128] По мнению Гомбриха, в то время как в ведической теории творения «вселенная считается основанной на изначальной сущности, наделенной сознанием», теория Будды избегает этой сущности ( атман-Бахман ). [124]
Юревич и Гомбрих сравнивают первую нидану, невежество ( авиджа Ригведы ), со стадией перед творением, которая описана в «Гимне творения» . [124] [6] Хотя термин авидья на самом деле не встречается в этом Гимне, стадия до творения рассматривается как непознаваемая и характеризующаяся тьмой. [6] По мнению Гомбриха, на этой стадии «сознание недвойственно, то есть это способность познавать, но еще не осознавать что-либо, ибо еще нет разделения на субъект и объект». Это отличается от точки зрения Будды, согласно которой сознание всегда является сознанием чего-то. [125] Затем Юревич сравнивает желание и жажду ведического творца создать атман (или «своё второе я») с волевыми импульсами ( самскара ). [6] По мнению Юревича, третью нидану, виджняна атмана , можно сравнить с виджнанамая кошей в ведической литературе, которая представляет собой сознание творца и его субъективные проявления. [6]
По словам Юревича, «в ведической космогонии акт присвоения имени и формы знаменует собой окончательное формирование атмана творца». Возможно, это восходит к ведической церемонии рождения, во время которой отец дает имя своему сыну. [6] В ведическом творении чистое сознание создает мир как имя и форму ( нама-рупа ), а затем входит в него. Однако в этом процессе сознание также прячется от самого себя, теряя из виду свою настоящую идентичность. [126] Буддийский взгляд на сознание, входящее в имя и форму, описывает аналогичную цепочку событий, ведущую к более глубокому невежеству и запутанности с миром. [6]
Юревич далее утверждает, что остальные двенадцать нидан демонстрируют сходство с терминами и идеями, встречающимися в ведической космогении, особенно в том, что касается жертвенного огня (как метафоры желания и существования). Эти ведические термины, возможно, были приняты Буддой для передачи своего послания о не-я, потому что его аудитория (часто образованная в ведической мысли) могла понять их основной смысл. [6] По мнению Юревича, зависимое происхождение повторяет общую ведическую модель творения, но отрицает ее метафизику и мораль. Более того, Юревич утверждает, что: [6]
Это лишает ведическую космогонию ее положительного смысла как успешной деятельности Абсолюта и представляет ее как цепь абсурдных, бессмысленных изменений, результатом которых может быть лишь повторная смерть любого, кто будет воспроизводить этот космогонический процесс в ритуальной деятельности и повседневной жизни.
По мнению Гомбриха, буддийская традиция вскоре утратила из виду свою связь с ведическим мировоззрением, которое Будда критиковал в первых четырех звеньях взаимозависимого происхождения. Хотя буддийская традиция осознавала, что в четвертом звене должно появиться индивидуальное лицо, рупа приравнивалась к первой скандхе, а нама — к остальным четырем скандхам. Тем не менее, как отмечает Гомбрич, самкхара , виджняна и ведана также появляются как отдельные звенья в двенадцатичастном списке, поэтому это уравнение не может быть правильным для этой ниданы . [126]
Синтез старых списков
[ редактировать ]Ранний синтез Будды
[ редактировать ]По мнению Эриха Фраувальнера , двенадцатичленная цепочка возникла в результате объединения Буддой двух списков. Первоначально Будда объяснял появление дуккхи танхой , «жаждой» , жаждой. Позже Будда включил в свою систему авиджжу , «невежество», как причину страдания. Это описано в первой части зависимого происхождения. [10] Фраувальнер считала это «чисто механическое смешение» «загадочным», «противоречивым» и «недостатком систематизации». [129]
Пол Уильямс обсуждает идею Фраувальнер о том, что 12 звеньев могут быть составными. Однако в конечном итоге он заключает, что «на нынешнем этапе науки может оказаться невозможным удовлетворительно определить, какой должна была быть первоначальная логика полной двенадцатичленной формулы, если вообще когда-либо было одно намерение». [130]
Как более поздний синтез монахов
[ редактировать ]Хадзиме Накамура утверждал, что нам следует искать в Сутта Нипате самую раннюю форму зависимого происхождения, поскольку это самый древний источник. По мнению Накамуры, «основную основу более поздних теорий взаимозависимого происхождения» можно реконструировать из Сутта-Нипаты следующим образом: авидья, танха, упадана, бхава, джамарарана. [131] Ламберт Шмиттаузен также утверждал, что двенадцатикратный список представляет собой синтез трех предыдущих списков, утверждая, что интерпретация трех жизней является непреднамеренным следствием этого синтеза. [132] [примечание 37]
| Буаверт |
|---|
По мнению Матье Буавера, ниданы 3-10 соотносятся с пятью скандхами. [134] Буасвер отмечает, что хотя саньня , «восприятие», не встречается в двенадцатичастной цепочке, она играет роль в процессах, описываемых цепочкой, особенно между чувством и возникновением самскар. [135] Точно так же Уолдрон отмечает, что анусайя , «основополагающие тенденции, являются связующим звеном между когнитивными процессами пхасса («контакт») и ведана (чувство), а также болезненными реакциями танха («жажда») и упадана («хватание»). . [136]
| Шуман |
|---|
Ганс Вольфганг Шуман утверждает, что сравнение двенадцати нидан с пятью скандхами показывает, что цепочка из 12 звеньев содержит логические несоответствия, которые можно объяснить, если считать цепочку более поздней разработкой. [137] Таким образом, Шуман пришел к выводу, что двенадцатичленная цепочка была более поздним синтезом, составленным буддистскими монахами и состоящим из трех более коротких списков. Эти списки могли включать ниданы 1–4, 5–8 и 8–12. [138] Шуман также предполагает, что 12 нидан простираются на три существования, и иллюстрирует последовательность перерождений. В то время как Буддхагхоша и Васубандху придерживаются схемы 2-8-2, Шуман придерживается схемы 3-6-3. [137]
По словам Ричарда Гомбрича, двенадцатикратный список представляет собой комбинацию двух предыдущих списков, причем второй список начинается с танха , «жажда», причины страдания, как описано во второй благородной истине». [128] Первый список состоит из первых четырех нидан , которые относятся к ведической космогонии, описанной Юревичем. [примечание 39] По мнению Гомбриха, два списка были объединены, что привело к противоречиям в его обратной версии. [128] [примечание 40]
Диссертация Бакнелла
[ редактировать ]| Версия предка |
Родерик С. Бакнелл проанализировал четыре версии двенадцати нидан, чтобы объяснить существование различных версий последовательности пратитья-самутпада . Двенадцатеричная версия — это «стандартная версия», в которой виджняна относится к чувственному сознанию. [примечание 41] По мнению Бакнелла, «стандартная версия» двенадцати нидан развилась из предшествовавшей версии, которая, в свою очередь, произошла от двух разных версий, которые по-разному понимают сознание ( виджняна ), а также имя и форму ( намарупа ). [12]
| Разветвленная версия |
Согласно Бакнеллу, SN 35.106 описывает нелинейную «разветвленную версию» зависимого происхождения, в которой сознание возникает в результате объединения органов чувств и объектов чувств (и, таким образом, представляет собой чувственное восприятие). Маханиданасутта (DN 15) описывает «зацикленную версию», в которой сознание и нама-рупа обуславливают друг друга. Здесь также описывается нисхождение сознания в утробу матери. [140] По словам Бакнелла, «в некоторых версиях зацикленной версии прямо говорится, что причинно-следственная цепочка не идет дальше петли. [141]
Уолдрон также упоминает идею о том, что в раннем буддизме сознание могло пониматься как имеющее эти два разных аспекта (базовое сознание или чувствительность и когнитивное чувственное сознание). [142] Хотя эти два аспекта в ранней буддийской мысли были в значительной степени недифференцированы, эти два аспекта и их связь были объяснены в более поздней буддийской мысли, что привело к возникновению концепции алая-виджняна . [143]
В еще одной линейной версии, получившей название «версия Сутта-нипата», сознание происходит от авиджа («невежество») и санкхара («деятельность», также переводится как «волевые формирования»). [144]
| Зацикленная версия |
По мнению Бакнелла, в то время как «разветвленная версия» относится непосредственно к шести объектам чувств, «зацикленная версия» и стандартная версия вместо этого используют термин нама-рупа как «собирательный термин для шести типов объектов чувств». В поддержку он цитирует различные отрывки из ранних источников и исследования Иньшуня , Реата и Вацудзи. [140] Бакнелл считает, что имя и форма в конечном итоге были неверно истолкованы как относящиеся к «разуму и телу», что привело к расхождениям в 12-кратном ряду и позволило интерпретировать начало цепочки как относящееся к перерождению. [145] [примечание 42] По мнению Бакнелла, линейный список с его искажениями и измененным значением для сознания, имени и формы, возможно, возник, когда список стал читать в обратном порядке. [147] Бакнелл далее отмечает, что «разветвленная версия» соответствует интерпретации двенадцати нидан как психических процессов, тогда как «зацикленная версия» (которая рассматривает сознание как «сознание перерождения») соответствует интерпретации «трех жизней». [148]
12 нидан как ранний список
[ редактировать ]Вопреки мнению, что цепочка из 12 звеньев возникла позже, Алекс Уэйман пишет: «Я убежден, что полные двенадцать членов присутствовали в буддизме с древнейших времен, так же как несомненно и то, что естественное разделение на первые семь и последние пять было также известно. ." [76]
Бхиккху Бодхи пишет, что предложения некоторых ученых о двенадцатикратной формуле, являющейся более поздним расширением более короткого списка, «остаются чисто предположительными, вводящими в заблуждение и вызывающими возражения с доктринальной и текстовой точек зрения». [71]
Чунг в своем сравнительном исследовании СН и СА также пишет, что на ранней стадии существовали разные теории взаимозависимого происхождения и что это просто разные способы представления одного и того же учения, которое могло использоваться в разное время и для разных аудиторий. Чунг пишет, что различные версии зависимого возникновения «вряд ли представляют собой прогрессивное развитие, причем некоторые из них происходят раньше, а другие позже» и что «сравнительные данные, представленные здесь, не предоставляют доказательств в поддержку спекулятивного предположения о том, что первоначальный вариант был только один ( или относительно ранний) отчет о серии, на основе которого позже развились другие засвидетельствованные отчеты». [149]
Сравнение списков
[ редактировать ]В следующей таблице сравниваются различные списки нидан из ранних источников с другими подобными списками:
| Сравнение списков |
|---|
Трансцендентальное/обратно зависимое происхождение
[ редактировать ]Понимание взаимозависимого происхождения необходимо для реализации нирваны, поскольку оно ведет к пониманию того, как процесс зависимого возникновения может быть доведен до конца (т.е. нирваны). Поскольку процесс зависимого возникновения всегда приводит к страданию, обращение вспять или деактивация последовательности рассматривается буддистами как способ остановить весь процесс. [151] [3] Традиционно изменение последовательности двенадцати нидан объясняется как ведущее к прекращению перерождений и страданий. [4] [69] [36] Ранние буддийские тексты утверждают, что с возникновением мудрости или понимания истинной природы вещей зависимое возникновение прекращается. В некоторых суттах говорится, что «из угасания и прекращения невежества без остатка происходит прекращение санкхар... » и так далее (говорят, что это приводит к прекращению всей двенадцатичастной цепи в обратном порядке). [примечание 43]
По словам Джаяравы Этвуда, в то время как некоторые отрывки зависимого происхождения (называемые локия , мирские) «[модель] существа пойманы в ловушку циклов жажды и цепляния, рождения и смерти», другие отрывки (называемые локуттара , «за пределами мира»)» [модель] процесс и динамика освобождения от тех же циклов». [153] Согласно Бодхи, они также классифицируются как «объяснение раунда» ( ваттакатха ) и «окончание раунда» ( виваттакатха ). [154] Бени Баруа назвал эти два разных вида зависимого возникновения «циклическим» и «прогрессивным». [153] Различные ранние буддийские тексты представляют разные последовательности трансцендентного зависимого происхождения ( локуттара патичча-самуппада ) или обратного зависимого происхождения ( патилома-патикчасамуппада ). [2] [153] [75] [примечание 44] Упаниса -сутта (и ее китайский аналог в MĀ 55) — единственный текст, в котором оба типа зависимого происхождения встречаются рядом, и поэтому он стал основным источником, используемым для обучения обратному зависимому происхождению в англоязычных источниках. [153] Джаярава цитирует множество других палийских сутт, которые содержат различные списки взаимозависимых явлений, ведущих к освобождению, причем каждый из них является «предварительным условием» ( упанисой ) для следующего в последовательности. [примечание 45]
По мнению Джаяравы, АН 11.2 (имеющий параллель в МА 43) лучше представляет отрывки о трансцендентально-зависимом возникновении и лучше соответствует «общей схеме буддийского пути, состоящего из этики, медитации и мудрости». [153] В AN 11.2 говорится, что как только кто-то выполнил один элемент пути, он естественным образом ведет к следующему. [153] Следовательно, нет необходимости хотеть или желать (пали: четана , намерение, воля), чтобы одно привело к другому, поскольку это происходит без усилий. [153] Поэтому в сутте говорится, что «хорошие качества перетекают и переполняются от одного к другому, переходя от ближнего берега к дальнему берегу». [155] Процесс начинается с воспитания этики с использованием следующей формулы, которая затем последовательно применяется к каждому дальнейшему фактору: «Нищим людям, этичному человеку, соблюдающему этическое поведение, не нужно загадывать желание: «Пусть у меня не будет сожалений!» Вполне естественно, что этичный человек ни о чем не сожалеет… и т. д.». [155]
Сравнение списков
[ редактировать ]В следующей таблице сравниваются различные последовательности трансцендентально-зависимого возникновения, встречающиеся в палийских и китайских источниках:
| Трансцендентально-зависимый, возникающий в различных источниках. [156] [153] |
|---|
Интерпретации
[ редактировать ]В различных буддийских традициях, а также внутри них, существует множество интерпретаций доктрины взаимозависимого происхождения. Различные систематизации учения были развиты традициями Абхидхармы , возникшими после смерти Будды. Современные ученые также интерпретируют это учение по-разному. Согласно Аджану Брахму , полностью правильное понимание взаимозависимого происхождения может быть познано только пробудившимся существом или ариями . Брам отмечает, что «это во многом дает ответ на вопрос, почему существует так много различий во мнениях относительно значения зависимого происхождения». [161]
Коллетт Кокс пишет, что большинство научных исследований зависимого происхождения принимают две основные интерпретации зависимого происхождения: они либо рассматривают его как «обобщенный и логический принцип абстрактной обусловленности, применимый ко всем явлениям», либо видят в нем «дескриптивную модель для операция действия (карман) и процесс перерождения». [74] По мнению Бхиккху Аналайо, в позднейшей буддийской экзегетической литературе существуют две основные модели интерпретации 12 нидан: модель, которая рассматривает 12 звеньев как действующие в трех жизнях (прошлой жизни, настоящей жизни, будущей жизни), и модель который анализирует, как 12 звеньев психических процессов работают в настоящий момент. Аналайо утверждает, что это не взаимоисключающие, а дополняющие друг друга интерпретации. [71]
Алекс Уэйман утверждал, что понимание формулы зависимого происхождения требует понимания двух ее основных интерпретаций. Согласно Уэйману, этими двумя являются: (1) сам общий принцип взаимозависимого происхождения, его ниданы и их взаимоотношения и (2) то, как он относится к конкретному процессу перерождения чувствующих существ. [162]
Условность
[ редактировать ]Общий принцип обусловленности выражен в многочисленных ранних источниках как «Когда это есть, то есть; Это возникновение, то возникает; Когда этого нет, то нет; Это прекращение, то прекращается». [163] [164] По мнению Руперта Гетина , этот основной принцип не является ни прямой ньютоновской причинностью, ни особой формой причинности . Скорее, он утверждает косвенную и множественную обусловленность, которая несколько отличается от классических европейских взглядов на причинность. [165] [166] [167] [168] Буддийская концепция зависимости относится к условиям, созданным множеством причин, которые обязательно порождают явления внутри и на протяжении жизней, например, карма в одной жизни создает условия, которые приводят к перерождению в определенной сфере существования в другой жизни. [15] [169] [170] [примечание 46]
Бхиккху Бодхи пишет, что буддийский принцип обусловленности «показывает, что «текстура» бытия насквозь реляционна». [164] Более того, он отмечает, что зависимое возникновение идет дальше, чем просто представление общей теории об обусловленности, оно также учит специфической обусловленности ( идаппаккаята ), которая объясняет изменения с точки зрения конкретных условий. Таким образом, зависимое возникновение также объясняет структуру отношений между конкретными типами явлений (в различных взаимосвязанных последовательностях), которые приводят к страданию, а также к прекращению страдания. [164]
Необходимые и достаточные условия
[ редактировать ]Аджан Брам утверждал, что буддийская доктрина обусловленности включает в себя два основных элемента логических концепций обусловленности : необходимость и достаточность . По словам Брахма, «когда это есть, то есть; из возникновения этого возникает то». относится к «достаточному условию», тогда как «когда этого нет, то нет; с прекращением этого прекращается то» относится к «необходимому условию». [39] Как и Брам, Бодхи также утверждает, что в ранних источниках существуют две основные характеристики обусловленности. Один положительный, указывающий на «сопутствующее влияние, перешедшее от состояния к зависимому состоянию», а другой отрицательный, указывающий на «невозможность возникновения зависимого состояния при отсутствии его состояния». Он сравнивает эти две фразы с первой и второй фразами определения общего принципа соответственно. Что касается второй, положительной характеристики, другие ранние источники также утверждают, что состояние «зарождается ( самудая ) зависимого состояния, снабжает его источником ( нидана ), порождает его ( джатика ), придает ему бытие ( пабхава ), питает его ( ахара). ), выступает в качестве его основания ( упаниса ), заставляет его подниматься ( упайапети )» (см.: СН 12.11, 23, 27, 66, 69). [44]
Однако, по мнению Харви и Брама, хотя 12 нидан являются необходимыми условиями друг для друга, не все из них являются необходимыми и достаточными условиями (некоторые являются, некоторые нет). Как отмечает Харви, если бы это было так, «когда будда или арахат испытывали бы чувства, они неизбежно испытывали бы жажду» (но это не так). Как таковое чувство — это лишь одно из условий жажды (еще одно — неведение). Следовательно, согласно буддийскому взгляду на причинность, ничто не имеет единой причины. [3] Бодхи соглашается с этим, заявляя, что не все условные отношения во взаимозависимом возникновении основаны на прямой причинной необходимости. Если в одних случаях между явлениями, изложенными в списках, существует прямая необходимая связь (рождение всегда приведет к смерти), то в других случаях ее нет. [44] Это важный момент, потому что, как отмечает Бодхи, «если бы взаимозависимое возникновение описывало серию, в которой каждый фактор требовал следующего, эта серия никогда не могла бы быть разорвана», и освобождение было бы невозможным. [171]
Взгляды Абхидхармы на обусловленность
[ редактировать ]Буддийские традиции абхидхармы разработали более сложную схематизацию обусловленности, чем та, которая содержится в ранних источниках. В этих системах очерчены различные виды условных отношений. По мнению К.Л. Дхаммаджоти , вайбхашика абхидхарма разработал две основные схемы для объяснения обусловленных отношений: четыре условия ( пратьяйя ) и шесть причин ( хету ). [172] Система вайбхашика также защищала теорию одновременной причинности. [173] Хотя одновременная причинность была отвергнута школой саутрантика, позже она была принята йогачарой . [174] Абхидхамма Тхеравады также разработала комплексный анализ условных отношений, который можно найти в Паттхане . [175] Ключевым элементом этой системы является то, что ничто не возникает из-за единственной причины или как отдельное явление, вместо этого всегда существует множество условий, порождающих группы дхамм (феноменов). [161] Абхидхамма Тхеравады описывает двадцать четыре вида обусловленных отношений. [176]
Обусловленный или безусловный?
[ редактировать ]В результате своего доктринального развития различные сектантские буддийские школы в конечном итоге разделились по вопросу о том, является ли сам принцип зависимого происхождения обусловленным (самскрита) или безусловным (асанскрита). Эти дебаты также включали другие термины, такие как «стабильность дхармы» (дхармаститита) и «таковость» (татхата), которые не всегда рассматривались всеми школами как синонимы «зависимого происхождения». [24] Школы Тхеравады, ватсипутрии и сарвастивады в целом утверждали, что само зависимое происхождение обусловлено. Махасангхики и махишасаки признавали обусловленную природу «стабильности дхармы», но оба считали, что само зависимое происхождение не обусловлено. Дхармагуптаки Шарипутрабхидхарма также утверждал, что зависимое происхождение не обусловлено. [24]
Онтологический принцип
[ редактировать ]Отношения бытия, становления, существования и предельной реальности.
[ редактировать ]Согласно Бхиккху Бодхи, Питеру Харви и Полу Уильямсу, зависимое возникновение можно понимать как онтологический принцип; то есть теория, объясняющая природу и отношения бытия , становления, существования и конечной реальности . (Тхеравада) Буддизм утверждает, что нет ничего независимого, кроме нирваны . [177] [16] [17] [примечание 47] [примечание 48] Эта онтология утверждает, что все физические и психические состояния зависят от других ранее существовавших состояний и возникают из них, а из них, в свою очередь, возникают другие зависимые состояния, в то время как они прекращаются. [178] Эти «зависимые возникновения» причинно обусловлены, и, таким образом, пратитьясамутпада — это буддийская вера в то, что причинность является основой онтологии. Как объясняет Уильямс, «все элементы сансары в том или ином смысле существуют относительно своих причин и условий. Вот почему они непостоянны, ибо если непостоянна причина, то таким же будет и следствие». [17]
Гомбрих описывает зависимое происхождение как идею о том, что «ничто, доступное нашему разуму или нашему обычному опыту, не существует без причины». Более того, это можно рассматривать как метафизический срединный путь, который не рассматривает явления как существующие по существу или вообще не существующие. Вместо этого он видит мир как «мир потока и процесса», мир «глаголов, а не существительных». [18]
По мнению Руперта Гетина , онтологический принцип зависимого происхождения применяется не только для объяснения природы и существования материи и эмпирически наблюдаемых явлений, но и к причинно обусловленной природе и существованию жизни. [179] Действительно, по мнению Уильямса, цель этого анализа — понять, как страдания живых существ возникают по безличному закону и, таким образом, как их можно положить конец, обратив вспять их причины. [180] Понимаемое таким образом, в зависимом происхождении нет места ни для Бога-творца, ни для онтологической ведической концепции, называемой универсальным «Я» ( Брахман ), ни для какого-либо другого «трансцендентного творческого принципа». [181] [182] В этом мировоззрении не существует «первопричины», из которой возникли все существа, вместо этого каждая вещь возникает в зависимости от чего-то еще. [183] [43]
Хотя Эвиатар Шульман считает, что зависимое происхождение в основном связано с психическими процессами, он также заявляет, что оно «имеет важные онтологические последствия», которые «предполагают, что вместо того, чтобы вещи обуславливались другими вещами, они на самом деле обусловлены сознанием». Это подразумевается из того факта, что форма ( рупа ), как говорят, обусловлена сознанием и волевой деятельностью ( санкхара ), а также из того, как цепляние, как говорят, обуславливает существование ( бхава ). [5] По мнению Шульмана, «эти формы обусловленности подрывают реалистическую онтологию, обычно приписываемую раннему буддизму», и, кроме того, «предполагают, что разум имеет власть над объектами, выходящими за рамки того, во что мы обычно верим», а также подразумевают, что «онтология вторична по отношению к опыту». [5]
В то время как некоторые ученые утверждают, что Будда отложил все метафизические вопросы, Ноа Ронкин утверждает, что, хотя он и отвергал некоторые метафизические вопросы , он не был антиметафизиком: ничто в текстах не предполагает, что метафизические вопросы совершенно бессмысленны. Вместо этого Будда учил, что чувственный опыт возникает зависимо и что все, что возникает зависимо, обусловлено, непостоянно, подвержено изменениям и лишено независимой самости. [184]
Возрождение
[ редактировать ]Анализ перерождения без себя
[ редактировать ]Мнение о том, что применение зависимого происхождения в двенадцати ниданах тесно связано с перерождением, подтверждается отрывками из ранних источников. И Саммадиттхисутта , и Маханиданасутта конкретно упоминают факторы зависимого происхождения, связанные с процессом зачатия в утробе матери. [109] [185] Бхиккху Бодхи утверждает центральную роль перерождения для зависимого происхождения. Бодхи пишет, что «основная цель, как видно из самых архаичных буддийских текстов, состоит в том, чтобы показать причинное происхождение страдания, которое поддерживается именно нашей зависимостью от перерождения». [186]
Аджан Брам соглашается, написав, что основная цель зависимого происхождения - объяснить, «как может быть перерождение без души» и «почему существует страдание и где страдание заканчивается». Брахм цитирует определения нидан в Вибхангассутте (СН 12.2), которые ясно указывают на то, что рождение и смерть понимаются буквально. [39] По словам Брама,
Патичча-самуппада показывает пустой процесс, то есть пустой от души, который течет внутри одной жизни и перетекает в другую жизнь. Это также показывает силы, действующие в этом процессе, которые движут его туда и сюда, даже оказывая влияние в последующей жизни. Зависимое происхождение также раскрывает ответ на вопрос, как камма, совершенная в предыдущей жизни, может повлиять на человека в этой жизни. [39]
Брам утверждает, что в независимом возникновении действуют два параллельных процесса (которые на самом деле представляют собой один процесс, рассматриваемый с разных точек зрения): один — это заблуждение и камма, ведущие к сознанию перерождения (ниданы № 1–3), а другой — жажда и цепляние, ведущие к к существованию и возрождению (№ 8 – 11). Брахм описывает это следующим образом: «Заблуждающаяся камма и жажда производят топливо, которое порождает существование и перерождение (в это существование), тем самым порождая начало потока сознания, лежащего в основе новой жизни». [39]
Более того, зависимое происхождение объясняет перерождение без обращения к неизменному «я» или душе ( атману ). Пол Уильямс считает, что зависимое происхождение тесно связано с доктриной « не-я» ( анатман ), которая отвергает идею существования неизменной сущности, движущейся через жизни. Уильямс цитирует Махатанхасанкхая Сутту , показывающую, что зависимое происхождение следует рассматривать как теорию, альтернативную таким взглядам. [17] По мнению Уильямса, зависимое происхождение позволяет Будде заменить взгляд на мир, основанный на неизменных «я», «обращением к тому, что он считает его по существу динамической природой, динамизмом переживаний, основанным на центральной роли причинной обусловленности». [187]
Бхиккху Анайо пишет, что «зависимое возникновение — это обратная сторона медали пустоты, в смысле отсутствия субстанциональной и неизменной сущности где-либо в субъективном опыте. Опыт или существование — это не что иное, как условия. Это не оставляет места для постулирования самости». любого типа». [71]
По словам Эйзеля Мазарда, двенадцать Нидан представляют собой описание «последовательности стадий, предшествующих рождению», как «ортодоксальную защиту от любой доктрины о «высшем я» или души любого рода [...] исключая не- упомянул жизненную силу ( дживу ), которую последователи могли считать дополнительной к рождению тела, возникновению сознания и другим аспектам, упомянутым в формуле 12 звеньев». [188] [примечание 49] По словам Мазарда, «многие более поздние источники сознательно или неосознанно отклонились от основной темы и содержания оригинального текста». [188]
Модель трех жизней Абхидхармы
[ редактировать ]
В буддийских традициях Абхидхармы, таких как Тхеравада , возникли более систематизированные объяснения двенадцати нидан. [179] [189] В качестве пояснительного средства комментаторские традиции школ Тхеравады, сарвастивады - вайбхасики и саутрантики защищали интерпретацию, согласно которой 12 факторов рассматривались как последовательность, охватывающая три жизни. [3] [76] Иногда это называют «продлённым» объяснением зависимого происхождения. [190] [3]
Интерпретацию трех жизней впервые можно увидеть в Патисамбхидамагге (I.275, около 2 или 3 вв. до н.э.). [191] Его также защищает ученый Тхеравады Буддхагхоша (ок. пятого века н. э.) в его влиятельной Висуддхимагге (Vism.578–8I), и он стал стандартом в Тхераваде. [192] [193] [194] Модель трех жизней с ее «эмбриологической» интерпретацией, которая связывает зависимое происхождение с перерождением, также продвигалась школой Сарвастивада, о чем свидетельствует Абхидхармакоша ( AKB.III.21–4) Васубандху ( этн. с 4 по 5 века н.э.). и Джнянапрастхана . [194] [3] [76] Уэйман отмечает, что эта модель также присутствует в Асанги «Абхидхармасамуччая» и комментируется Нагарджуной. [76]
Интерпретацию трех жизней можно разделить следующим образом: [76] [193] [195] [196] [примечание 50]
- Предыдущая жизнь: первые две ниданы , а именно невежество и умственные измышления. Они являются основой событий в настоящем. Ньянатилока , пишущий с традиционной точки зрения Тхеравады, называет это «процессом кармы» (камма-бхава).
- Настоящая жизнь: Ниданы с третьей по десятую (сознание, нама-рупа, основы чувств, контакт, чувство, жажда, цепляние, становление) относятся к настоящей жизни. Это начинается с нисхождения виджняны (сознания, восприятия) в утробу матери. Ньянатилока отмечает, что ниданы 3–7 являются частью «процесса перерождения» (упатти-бхава), а ниданы 8–10 – «процесса кармы». [примечание 51]
- Будущая жизнь: Последние две ниданы (рождение, старость и смерть) представляют будущие жизни, обусловленные настоящими причинами. Ньянатилока утверждает, что эти последние две ниданы представляют собой «процесс перерождения».
Бхиккху Бодхи отмечает, что это распределение 12 нидан на три жизни «представляет собой объяснительный прием, используемый с целью продемонстрировать внутреннюю динамику цикла. Его не следует понимать как подразумевающее жесткое и быстрое разделение, поскольку в жизненном опыте факторы всегда переплетены». [71] Более того, Бодхи утверждает, что эти двенадцать причин не являются чем-то скрытым, а представляют собой «фундаментальную модель опыта», которая «всегда присутствует и всегда потенциально доступна нашему сознанию». [71]
Нагарджуны Пратитьясамутпада-хридая-карика также описывает 12 нидан как процесс перерождения. Согласно Уэйману, объяснение Нагарджуны таково: «три загрязнения – неведение, жажда и потворство – порождают две кармы – побуждения и вынашивание – и что эти две порождают семь страданий – восприятие, имя и форма, шесть основ чувств, контакт, чувства, перерождение, старость и смерть». [76] Представление Васубандху полностью соответствует представлению Нагарджуны: «неведение, жажда и потакание своим желаниям — это осквернение; побуждения и зачатия — это карма; остальные семь — это основа (ашрайя), а также плод (пхала). [76]
Как отметил Уэйман, «Абхидхарма-самуччая» Асанги делит ниданы на следующие группы: [76]
- Ниданы 1, 2 и 3, которые бросают существа вниз, в водоворот переселения.
- Ниданы с 4 по 7 представляют то, что подвергается переселению, «аспекты человека, переживающего феноменальную жизнь» (Уэйман).
- Ниданы 8, 9, 10 создают новую карму.
- Ниданы 11 и 12 — это плоды или результаты кармы, созданной ранее.
По мнению Гомбриха, «искаженная» интерпретация трех жизней становится ненужной благодаря анализу, проведенному Юревичем и другими учеными, который показывает, что цепь из 12 звеньев представляет собой составной список. [198]
Психические процессы
[ редактировать ]Двенадцать нидан также интерпретировались в различных буддийских традициях как объяснение возникновения психологических или феноменологических процессов в настоящий момент или в течение ряда моментов. [3] [25]
Интерпретации Абхидхармы
[ редактировать ]Праюдх Паютто Буддхагхосы отмечает, что в «Саммохавинодани» , комментарии к « Вибханге» , принцип зависимого происхождения объясняется как происходящий полностью в пространстве одного момента ума. [25] есть материал Более того, по словам Паютто, в Вибханге , в котором обсуждаются обе модели: модель трех жизней (в Вибх.147) и модель одного момента ума. [3] [25] [199] Точно так же Кокс отмечает, что Сарвастивадин Виджнянакая содержит две интерпретации взаимозависимого происхождения: одна объясняет, что 12 нидан функционируют в один момент как способ объяснить обычный опыт, а другая интерпретация понимает 12 нидан как возникающие последовательно, подчеркивая их роль. в функционировании перерождения и кармы. [74]
Уэйман отмечает, что интерпретацию, относящуюся к психическим процессам (называемым зависимым возникновением с преходящим характером), можно также найти в северных источниках, таких как Джнянапрастхана , Артхавинискайа -тика и Абхидхармакош (AKB.III.24d). [76] [3] Джнянапрастхана объясняет ниданы на примере акта убийства. Невежество приводит к мотивации убийства, которая осуществляется через сознание, имя, форму и так далее. Это приводит к возникновению ментальной кармы (бхава), что приводит к движению руки, чтобы убить (рождение). [76]
Различные интерпретации зависимого происхождения, понимаемые в северной традиции, можно найти в Абхидхармакоше , в которой излагаются три модели двенадцати нидан: [200] [194]
- Мгновенный – все 12 звеньев «реализуются в один и тот же момент». [201]
- Продолжительный. Считается, что взаимозависимость и причинно-следственная связь дхарм возникают в разное время (на протяжении трех жизней).
- Серийный – причинно-следственная связь двенадцати звеньев, возникающая и прекращающаяся в непрерывной серии моментов ума.
Современные интерпретации
[ редактировать ]Интерпретация зависимого происхождения как относящаяся главным образом к психическим процессам, защищалась различными современными учеными, такими как Эвиатар Шульман и Коллетт Кокс. [5]
Эвиатар Шульман утверждает, что зависимое происхождение касается только «способа функционирования ума в сансаре, процессов умственной обусловленности, из которых состоит переселение». Далее он утверждает, что это «следует понимать как не более чем исследование природы личности (или, лучше сказать, отсутствия личности)». [5] Шульман допускает, что из взаимозависимого происхождения можно извлечь некоторые онтологические последствия. Однако он утверждает, что по своей сути зависимое происхождение связано с «идентификацией различных процессов психической обусловленности и описанием их отношений». По мнению Шульмана, зависимое происхождение «имеет дело не с тем, как существуют вещи, а с процессами, посредством которых действует разум». [5]
Шульман утверждает, что общий принцип зависимого происхождения касается исключительно процессов, изложенных в списках нидан (а не существования как такового и уж точно не всех объектов). Шульман пишет, что рассматривать зависимое происхождение как ссылку на природу реальности в целом «означает наделение слов более ранних учений значениями, полученными из более позднего буддийского дискурса», что приводит к искажению раннего буддизма. [5]
Сью Гамильтон представляет аналогичную интерпретацию, согласно которой зависимое возникновение показывает, как все вещи и, по сути, весь наш «мир» (опыта) возникают зависимо через наш когнитивный аппарат. Таким образом, Гамильтон утверждает, что в центре внимания этого учения находится наш субъективный опыт, а не что-то внешнее по отношению к нему. [202] Коллетт Кокс также рассматривает теорию зависимого происхождения, обнаруженную в ранних буддийских источниках, как анализ того, как страдание возникает в нашем опыте. Кокс утверждает, что только в более поздней литературе Абхидхармы зависимое происхождение стало абстрактной теорией причинности. [74]
Похожая интерпретация была предложена бхиккху Буддхадасом , который утверждает, что в списке двенадцати нидан джати и джамарарана относятся не к перерождению и физической смерти, а к рождению и смерти нашей самооценки, «появлянию эго". Согласно Буддхадхасе,
...зависимое возникновение — это явление, которое длится мгновение; оно непостоянно. Поэтому Рождение и Смерть необходимо объяснять как явления в процессе взаимозависимого возникновения в повседневной жизни обычных людей. Правильная осознанность теряется при контакте с Корнями и окружением. После этого, когда испытывается досада из-за жадности, гнева и невежества, эго уже рождается. Это считается одним «рождением»». [203]
Ньянавира Тхера - еще один современный монах Тхеравады, известный тем, что отвергает традиционную интерпретацию и вместо этого объясняет 12 звеньев как структурную схему, которая не возникает в последовательные моменты времени, а вместо этого представляет собой вневременную структуру опыта. [99]
Интерпретации Махаяны
[ редактировать ]Буддизм Махаяны , который рассматривает зависимое возникновение как тесно связанное с доктриной пустоты , решительно утверждает, что все явления и переживания лишены независимой идентичности. Это особенно важно для школы мадхьямаки , одной из самых влиятельных традиций мысли Махаяны. В то же время школа йогачары понимает зависимое происхождение через свою идеалистическую философию и рассматривает зависимое происхождение как процесс, который порождает иллюзорную двойственность субъекта и объекта.
Одной из наиболее важных и широко цитируемых сутр о взаимозависимом происхождении в индийской традиции Махаяны была Шалистамба Сутра (Сутра рисовых саженцев). [204] Эта сутра представила известное махаянское сравнение с рисовым семенем и его ростком как способ объяснения обусловленности. В нем также содержится влиятельный отрывок: «Тот, кто видит взаимозависимое возникновение, видит Дхарму. Тот, кто видит Дхарму, видит Будду». [204] Эта сутра содержит многочисленные отрывки, параллельные ранним буддийским источникам (таким как MN 38), и описывает классические 12 нидан. Он также содержит некоторые уникальные элементы, такие как фигура Майтрейи , идея иллюзии (майя) и идея дхармашариры ( тела дхармы ). [205] К этой сутре были написаны многочисленные комментарии, некоторые из которых приписываются Нагарджуне (но это сомнительно). [205]
Невозникающий
[ редактировать ]Некоторые сутры Махаяны содержат утверждения, в которых говорится о «невозникшей» или «непроизведенной» ( анутпада ) природе дхарм. По мнению Эдварда Конзе в сутрах Праджняпарамиты , онтологический статус дхарм может быть описан как никогда не возникавший ( анутпада ), как никогда не рождавшийся ( анабхинирвритти ), а также нерождённый ( аджата ). Это иллюстрируется различными сравнениями, такими как сон, иллюзия и мираж. Конзе также утверждает, что «терпеливое принятие невозникновения дхарм» ( анутпаттика-дхармакшанти ) является «одной из самых отличительных добродетелей махаянистского святого». [206]
Возможно, самая ранняя из этих сутр, «Аштасахасрика Праджняпарамита» , содержит отрывок, который описывает таковость ( татха ) дхарм, используя различные термины, включая шуньята, прекращение ( ниродха ) и невозникновение ( анутпада ). [207] Самая известная Сутра Сердца гласит:
Шарипутра, таким образом, все явления пусты, то есть не имеют характеристик, непроизведены, непрерывны, безупречны, не безупречны, неуменьшены, ненаполнены. [208]
Сутра Сердца также отрицает 12 звеньев взаимозависимого возникновения: «Нет неведения, нет исчезновения невежества, вплоть до отсутствия старения и смерти и отсутствия исчезновения старения и смерти». [209]
Некоторые сутры Махаяны представляют понимание невозникшей природы дхарм как великое достижение бодхисаттв. В «Амитаюрдхьяна-сутре» упоминается, что Вайдехи, слушая учение этой сутры, достигла «великого пробуждения с ясностью ума и достигла понимания невозникновения всех дхарм». [210] Точно так же в сутре Вималакирти упоминаются различные бодхисаттвы (включая Вималакирти), достигшие «терпимости к невозникновению дхарм». [211] В « Лотосовой сутре» говорится, что когда у живых существ возникает «мысль о высшем пути», «они убеждаются в невозникновении всех дхарм и пребывают на стадии нерегрессии». [212]
главе 7 Самдхинирмочана сутры - В упоминается учение, в котором говорится: «Все явления не имеют сущности, нерождены, непрерывны, изначально находятся в состоянии покоя и естественно в состоянии нирваны». Однако в нем говорится, что это учение представляет собой учение «дискурсов временного значения» и что его следует преподавать вместе с учениями о третьем повороте колеса Дхармы . [213] Точно так же сутра Ланкаватара объясняет доктрину нерожденной и нерожденной природы дхарм через идеалистическую философию только ума. Поскольку все вещи являются иллюзорными проявлениями ума, на самом деле они не возникают и не возникают. [214]
Мадхьямака
[ редактировать ]В философии мадхьямаки сказать, что объект возник зависимо, равносильно утверждению, что он «пуст» ( шунья ). Об этом прямо говорит Нагарджуна в своей «Муламадхьямакакарике» (ММК): [215]
Все, что возникает зависимо, объясняется как пустое. Таким образом, зависимая атрибуция — это средний путь. Поскольку ничего не существует, оно не существует зависимо. По этой причине нет ничего, что не было бы пустым. – ММК, Ч. 24.18–19 [216]
Согласно Нагарджуне, все явления ( дхармы ) пусты от свабхавы (по-разному переводимой как сущность, внутренняя природа, неотъемлемое существование и собственное бытие), которая относится к самоподдерживающейся, причинно независимой и постоянной идентичности. [217] [218] Философские работы Нагарджуны анализируют все явления, чтобы показать, что ничто вообще не может существовать независимо, и тем не менее, они также не являются несуществующими, поскольку существуют условно, то есть как пустые зависимые возникновения. [218] В самом первом (посвятительном) стихе ММК зависимое возникновение также описывается апофатически через «восемь отрицаний» следующим образом: «нет ни прекращения, ни возникновения, ни уничтожения , ни вечного , ни единичности , ни множественности , ни пришествия, ни стремление к любой дхарме с целью достижения нирваны, характеризующейся благоприятным прекращением ипостаси [ прапанча ]». [219]
Первая глава ММК фокусируется на общей идее причинности и пытается показать, что это процесс, лишенный какой-либо сущности. По словам Джея Гарфилда , в первой главе Нагарджуна выступает против овеществленного взгляда на причинность, который рассматривает зависимое происхождение с точки зрения существенных сил ( крия ) причинности ( хету ), которыми явления обладают как часть их внутренней природы ( свабхава ). Вместо этого Нагарджуна рассматривает зависимое происхождение как серию условных отношений ( пратьяя ), которые являются просто номинальными обозначениями и «полезными для объяснения закономерностями». [218] Согласно Нагарджуне, если бы что-то могло существовать по своей сути или по существу само по себе (и, таким образом, иметь свои собственные причинные силы), изменение и зависимое возникновение были бы невозможны. Нагарджуна утверждает, что «если бы вещи не существовали без сущности, фраза «когда это существует, то и будет» была бы неприемлема». [218]
Ян Вестерхофф отмечает, что Нагарджуна утверждает, что причина и следствие «ни идентичны, ни различны, ни связаны как часть и целое, они не являются ни последовательными, ни одновременными, ни перекрывающимися». Вестерхофф утверждает, что Нагарджуна считает, что все концептуальные рамки причинности, в которых используются такие идеи, основаны на ошибочном предположении, что «причина и следствие существуют со своей собственной свабхавой». [220] Вестерхофф далее утверждает, что для Нагарджуны причины и следствия зависят друг от друга (концептуально и экзистенциально), и ни одна из них не может существовать независимо. [221] Таким образом, он отвергает четыре способа причинного возникновения чего-либо: само по себе, что-то другое, оба и вообще ничем. [222] Вестерхофф также отмечает, что для Нагарджуны причина и следствие не существуют объективно, то есть они не независимы от познающего субъекта. [223] Таким образом, причина и следствие «не только взаимозависимы, но и зависят от разума». Это означает, что для Нагарджуны причинность и причинно-сконструированные объекты в конечном итоге являются просто концептуальными конструкциями. [224]
Нагарджуна применяет аналогичный анализ ко многим другим явлениям в ММК, таким как движение, личность и время. [225] Глава 7 ММК пытается опровергнуть идею о том, что зависимое возникновение существует либо как обусловленная сущность, либо как безусловная сущность. [226] Отвергая оба варианта, Нагарджуна заканчивает эту главу утверждением, что зависимое возникновение подобно иллюзии , сну или городу гандхарвов (стандартный пример миража ) . [227] В главе 20 рассматривается вопрос о том, может ли совокупность причин и условий произвести следствие (утверждается, что не может). [228] Таким образом, этот анализ взаимозависимого происхождения означает, что пустота сама по себе пуста. Как объясняет Джей Гарфилд, это означает, что пустота (и, следовательно, зависимое происхождение) «не является самосуществующей пустотой, стоящей за завесой иллюзии, представленной условной реальностью, а просто аспектом условной реальности». [218]
Йогачара
[ редактировать ]Школа йогачара интерпретировала доктрину взаимозависимого происхождения через свою центральную схему «трех природ» (которые на самом деле представляют собой три способа взгляда на одну реальность, возникшую взаимозависимо). [229] В этой схеме сконструированная или сфабрикованная природа представляет собой иллюзорную видимость (дуалистического «я»), в то время как «зависимая природа» относится конкретно к процессу зависимого возникновения или, как выразился Джонатан Голд, «причинной истории, которая вызывает это кажущееся Я». ." Более того, как отмечает Голд, в Йогачаре «эта причинная история полностью ментальна», и поэтому наше тело, основы чувств и т. д. являются иллюзорными проявлениями. [230] Действительно, Д. У. Митчелл пишет, что йогачары рассматривают сознание как «причинную силу», стоящую за зависимым возникновением. [231]
Таким образом, зависимое происхождение — это «причинная серия, согласно которой ментальные семена, посаженные предыдущими действиями, созревают, превращаясь в появление чувственных основ». [230] Этот «поток зависимых психических процессов», как его описывает Харви, является тем, что порождает расщепление субъекта и объекта (и, следовательно, идею «самости» и «других» вещей, которые не являются личностью). [3] Третья природа, таким образом, заключается в том, что зависимое происхождение пусто от «я», в том факте, что хотя «я» (а также «другой», то, что находится отдельно от «я») появляется, оно не существует. [229]
12 нидан в сутрах и тантрах Махаяны.
[ редактировать ]Алекс Уэйман пишет, что тексты Махаяны, такие как Шрималадеви Симханада Сутра, представляют альтернативную интерпретацию двенадцати нидан. Согласно Уэйману, эта интерпретация утверждает, что архаты, пратьекабудды и бодхисаттвы устранили четыре вида цепляния (нидана № 9), которые являются обычными условиями существования (или «вынашивания», нидана № 10) и перерождения (№ 11). в одном из трёх миров. Вместо перерождения у них есть «тело, созданное из ума» ( маномайя кая ), которое представляет собой особое сознание ( виджняна ). Это сознание проецируется невежеством (нидана №1) и очищается особым видом самскары (№2), называемой «неизменяемой кармой» ( анашрава-карма ) . Эти созданные разумом тела создают отраженный образ в трёх мирах и таким образом кажутся рожденными. [76]
Согласно Уэйману, этот взгляд на взаимозависимое происхождение постулирует «дуалистическую структуру мира наподобие неба и земли, где «тело, созданное из разума», находится на небесах, а его отраженный образ или более грубый эквивалент — на земле. Другими словами, первые члены Взаимозависимого Возникновения относятся к высшему царству, а более поздние — к низшему царству. Но Шри-мала - Сутра не разъясняет, как эти члены распределяются по своим соответствующим царствам». [76]
По словам Уэймана, подобные интерпретации встречаются в тантрических текстах, таких как Чандамахарошанатантра. В этой тантре есть отрывок, который, по-видимому, предполагает, что «первые десять условий зависимого происхождения являются пренатальными». [76] существует тантрическая интерпретация взаимозависимого происхождения Он также отмечает, что в Гухьясамаджа-тантре , «в которой первые три члена эквивалентны трем мистическим стадиям света. [76]
Тибетские интерпретации
[ редактировать ]
Тибетские буддийские ученые в своей интерпретации 12 нидан опираются на североиндийские работы таких ученых, как Асанга, Васубандху и Нагарджуна. Например, по словам Веймана, Цонкапа пытался гармонизировать изложение 12 звеньев, найденных в Нагарджуне и в Асанге. [3] Цонкапа также объясняет, как двенадцать нидан могут быть применены к одной жизни одного человека, двум жизням одного человека и трем жизням одного человека. [233]
Обсуждая модель трех жизней, Алекс Уэйман утверждает, что интерпретация Тхеравады отличается от точки зрения Ваджраяны, потому что точка зрения Ваджраяны помещает бардо или промежуточное состояние (которое отрицается в Тхераваде) между смертью и возрождением. [234] Традиция тибетского буддизма по-разному распределяет двенадцать нидан между разными жизнями. [235]
В разных традициях Мадхьямака интерпретируется по-разному. Некоторые ученые принимают версию точки зрения шентонг , представленную Долпопой (1292–1361), которая утверждает, что природа будды и состояние будды не возникли независимо и, следовательно, не пусты сами по себе (а пусты от того, что не является собой). [236] Школа Гелуг , которая следует мысли Цонкапы , отвергает эту точку зрения и вместо этого утверждает, что всем явлениям не хватает « врожденного » существования ( свабхава ), и, таким образом, все пусто и возникло зависимо. [237] Другие тибетские мадхьямаки, такие как Горампа, выступают за более антиреалистическую точку зрения, отрицая само существование всех явлений и рассматривая их как иллюзии. [238] Между тем, ученые школы Ньингма , такие как Джу Мипхам, также пытались интерпретировать ортодоксальную мадхьямаку способом, совместимым с воззрениями дзогчена . [239]
Взаимозависимость
[ редактировать ]Школа Хуаянь преподавала учение о взаимном сдерживании и взаимопроникновении всех явлений ( юаньжун , 圓融), выраженное в метафоре сети Индры . Одна вещь содержит все другие существующие вещи, и все существующие вещи содержат эту одну вещь. Эта философия основана на Аватамсака-сутре и трудах патриархов Хуаянь.
Тич Нят Хон объясняет эту концепцию следующим образом: «Вы не можете просто быть в одиночестве. Вы должны взаимодействовать со всем остальным». Он использует пример листа бумаги, который может существовать только благодаря любым другим причинам и условиям (солнечный свет, дождь, деревья, люди, разум и т. д.). По словам Хана, «этот лист бумаги есть, потому что есть все остальное». [240]
Согьял Ринпоче утверждает, что все вещи, если их увидеть и понять в их истинном отношении, не независимы, а взаимозависимы со всеми другими вещами. Дерево, например, не может быть изолировано ни от чего другого. Он не имеет независимого существования. [241]
По мнению Ричарда Гомбрича, восточноазиатская интерпретация зависимого происхождения как идеи о том, что «все явления оказывают причинное влияние друг на друга», не следует из раннего буддийского понимания зависимого происхождения. [242] Далее он утверждает, что такая интерпретация «подвергнет учение Будды о карме». Это потому, что «если бы мы были наследниками чужих дел, то все моральное здание рухнуло бы». [198]
Сравнение с западной философией
[ редактировать ]Понятие пратитьясамутпада также сравнивают с западной метафизикой , изучением реальности. Шилбрак утверждает, что доктрина взаимозависимого происхождения, по-видимому, соответствует определению метафизического учения, задаваясь вопросом, существует ли что-либо вообще. [243] Хоффман не согласен и утверждает, что пратитьясамутпада не следует рассматривать как метафизическую доктрину в самом строгом смысле, поскольку она не подтверждает и не отрицает конкретные сущности или реальности. [цитата 3]
Эллинистическая философия пирронизма Сходства параллельна буддийскому взгляду на зависимое происхождение, как и во многих других вопросах (см.: между фиронизмом и буддизмом ). [245] [246] [247] Авл Геллий в «Аттических ночах» описывает, как видимость создается в результате относительных взаимодействий между разумом и телом и что не существует самостоятельных вещей. [248] Древний Платона комментарий к «Теэтету» также защищает своего рода релятивизм, утверждающий, что ничто не имеет собственного внутреннего характера. [249]
Джей Л. Гарфилд Нагарджуны утверждает, что «Муламадхьямикакарика» использует причинно-следственную связь, чтобы понять природу реальности и нашего отношения к ней. Эта попытка аналогична использованию причинности Юмом , Кантом и Шопенгауэром при представлении своих аргументов. Нагарджуна использует причинность, чтобы представить свои аргументы о том, как человек индивидуализирует объекты, упорядочивает свое восприятие мира и понимает действие в мире. [33]
См. также
[ редактировать ]- Анатта
- Попрошайничество
- Паттхана
- Абхидхарма , аналитическая часть Трипитаки , буддийского канона.
- Реальность в буддизме
- Три знака существования
- Для этой религии
Примечания
[ редактировать ]- ^ Доктрина Пратитьясамутпада , как утверждает Матье Буавер, является фундаментальным принципом буддизма, и ее можно рассматривать как «общий знаменатель всех буддийских традиций во всем мире, будь то Тхеравада, Махаяна или Ваджраяна». [1]
- ^ например, гимны 4.5.14, 7.68.6 Ригведы и 19.49.8 Атхарваведы.
- ^ Термин пратитьясамутпада был переведен на английский как обусловленное возникновение, [16] обусловленный генезис, [32] зависимое возникновение, [33] [цитата 1] зависимое со-возникновение, [35] или зависимое происхождение [36]
- ^ Общую формулу можно найти в следующих беседах Палийского канона : MN 79, MN 115, SN 12.21, SN 12.22, SN 12.37, SN 12.41, SN 12.49, SN 12.50, SN 12.61, SN 12.62, SN 55.28, AN . 10.92, уд . 1.1 (первые две строки), Уд. 1.2 (две последние строки), Уд. 1.3, № 2, Патис . По словам Чунга (2000), с. 157, эта формула также встречается в Самьюктагаме (SA 293, 296–302, 349–350, 358, 369).
- ^ Чунг Мун-Кит переводит эти два слова как «дхарма возникновения вследствие причинного условия и дхармы, возникающие из-за причинного условия» в своем переводе SA 296. [46] [14] По мнению Чунга, эти термины относятся к двум идеям: (1) естественному закону явлений и (2) причинным факторам соответственно. [46] [14]
- ^ SN 20:7 (SĀ 1258) Будда заявляет, что его ученики должны изучать «те беседы, которым учил Татхагата, которые глубоки, глубоки по смыслу, надмирны, связаны с пустотой». Согласно Хойфону, в ранних источниках (СН 6:1, МН 26 и 27:7, а также DN 15, MĀ 97 и DĀ 13) такие термины, как «глубокий» ( gambhīra ), а также родственные термины, такие как «трудно увидеть», «тонкий» и «не в сфере рассуждения» используются для описания зависимого возникновения (а также его обращения, зависимого прекращения). [24]
- ^ В ранних буддийских текстах также перечислены другие наборы крайних взглядов, которых можно избежать благодаря пониманию среднего учения о зависимом возникновении: [57] [3]
- Мнение о том, что «жизненный принцип (джива) то же самое, что смертное тело (шарира)», и мнение, согласно которому «жизненный принцип отличается от смертного тела» (в СН 12.35-36, SA 297, и SA 293). Согласно зависимому происхождению, разум и тело рассматриваются как взаимоподдерживающие и глубоко взаимосвязанные процессы.
- Чувство ( ведана ) не создается вами, другим, не создается обоими и не возникает без причины. Оно также не является несуществующим ( наттхи ). Более того, точка зрения, согласно которой тот, кто действует, — это то же самое , что и тот, кто испытывает кармический результат действия, — это одна крайность, а точка зрения, согласно которой тот, кто действует, и тот, кто испытывает результаты, различны, — это другая крайность. Эти идеи встречаются в SN 12.17-18, SA 302-303, SN 12.46 и SA 300.
- Мнение о том, что «все есть единство» (или «все есть одно»), и мнение о том, что «все есть множество» (или «все отдельно») представляют собой две крайности, встречающиеся в SN.II.77. [3] Первая из этих идей связана с идеалистическим монизмом, представленным в Упанишадах, тогда как вторая точка зрения рассматривает реальность как совершенно отдельные и независимые сущности. Зависимое возникновение представляет собой сеть взаимосвязанных процессов, которые не являются ни одним и тем же, ни совершенно разными.
- ↑ По мнению Харви, это означает, что это учение избегает крайностей субстанциализма, «видя, что переживаемый мир существует здесь и сейчас в твердой, существенной форме», а также верит в существование фиксированных сущностей (особенно вечного «я» или души). ; а также избегать аннигиляционизма и нигилизма, то есть видения мира как несуществующего или убеждения, что человек уничтожается в момент смерти. [3] Как пишет Харви, зависимое происхождение избегает этих двух взглядов, вместо этого утверждая, что «ни одно неизменное «существо» не переходит из одной жизни в другую, но смерть существа приводит к продолжению жизненного процесса в другом контексте, как, например, зажигание одна лампада от другой (Милн. 71)». [3]
- ^ Большинство сутт следуют порядку от невежества к дуккхе. Но СН 12.20 [47] рассматривает это как учение о необходимых условиях для поддержания дуккхи , что и является его основным применением.
- ^ Харви: любое действие, будь то полезное или вредное, будь то тело, речь или разум, создает кармический отпечаток на существе. [83] Сюда входит воля ( четана ) и планирование. [83] Это приводит к переселенческому сознанию. [83]
- ^ Бакнелл: В Маха-нидана-сутте, которая содержит десять звеньев, виджняна и нама-рупа описываются как обуславливающие друг друга, создавая петлю, которая отсутствует в стандартной версии из двенадцати звеньев. [12]
- ^ Здесь речь идет о функции разума, которая познает чувства.
- ^ Это способность ума, которая называет (распознает) чувство приятным, неприятным или нейтральным, в зависимости от того, какова была его первоначальная тенденция.
- ^ Это способность ума, благодаря которой возникают волевые действия. Важно отметить, что воля отмечается опять-таки в той же последовательности, что и причина сознания.
- ^ Это способность ума, способная проникать во что-либо, анализировать и объективно наблюдать.
- ^ т.е. менталитет или ум.
- ^ Земля (свойство твердости), вода (свойство текучести), ветер (свойство движения, энергии и газообразности), огонь (свойство тепла и холода). См. также Махабхуту . В других местах Палийского канона (ДН 33, МН 140 и СН 27.9) мы также видим два дополнительных элемента — свойство пространства и свойство сознания. Пространство относится к идее пространства, которое занято любым из четырех других элементов. Например, любой физический объект занимает пространство, и хотя это пространство не является свойством самого этого объекта, объем занимаемого им пространства является свойством этого объекта и, следовательно, является производным свойством элементов.
- ^ Бакнелл: первоначально нама-рупа относилась к шести классам объектов чувств, которые вместе с шестью чувствами и шестью чувственными сознаниями образуют пхасса , «контакт». [12]
- ^ Сознание глаза, сознание уха, сознание носа, сознание языка, сознание кожи и сознание разума.
- ^ Махаси Саядо: «...Приведу другой пример: это похоже на случай с человеком в комнате, который видит много вещей, когда открывает окно и смотрит в него. Если спросить: «Кто это видит?» ? Это окно или человек, который на самом деле видит?' ответ таков: «Окно не обладает способностью видеть; видит только человек». Если снова спросить: «Сможет ли человек видеть вещи снаружи без окна (если он находится в комнате без окна или с закрытым окном)?» ответ будет: «Невозможно видеть вещи через стену без окна. Видеть можно только через окно». Аналогично, в случае со зрением существуют две отдельные реальности: глаз и зрение (Таким образом, глаз не обладает способностью видеть без сознания глаза. Само сознание глаза не может видеть ничего без органа). Глаз не видит, и не видит глаз, однако не может быть акта видения без глаза. В действительности зрение возникает в зависимости от глаза. Теперь очевидно, что в теле есть только два различных элемента. материальность (глаз) и ментальность (глаз-сознание) в каждый момент видения. Существует также третий элемент материальности — зрительный объект, без зрительного объекта нечего видеть...» [88]
- ^ Наслаждение и привязанность к музыке, красоте, сексуальности, здоровью и т. д.
- ^ Цепляние за такие понятия и убеждения, как существование Бога или другие космологические убеждения, политические взгляды, экономические взгляды, собственное превосходство по признаку касты, пола, расы и т. д., взгляды на то, как все должно быть, взгляды на то, чтобы быть перфекционистом. , приверженец дисциплины, либертарианец и т. д.
- ^ Цепляние за ритуалы, одевание, правила очищения тела и т. д.
- ^ Что существует «я», состоящее из формы и конечное, или «я», состоящее из формы, но бесконечное, или «я», которое бесформенно, но конечно, или «я», которое бесформенно и бесконечно.
- ^ Перейти обратно: а б Бхиккху Бодхи: «Бхава в MLDB переводится как «бытие». В поисках альтернативы я сначала экспериментировал с «становлением», но когда мне указали на недостатки этого выбора, я решил вернуться к «существованию». Однако Бхава, использованная в моих ранних переводах, не является «существованием» в смысле наиболее универсальной онтологической категории, которая присуща всему, от посуды в кухонной раковине до чисел в математическом уравнении. Смысл охватывается глаголом атти и абстрактным существительным аттхита. Бхава — это конкретное разумное существование в одной из трех сфер существования, постулируемых буддийской космологией, период жизни, начинающийся с зачатия и заканчивающийся смертью. понимается как (i) активная сторона жизни, которая приводит к перерождению в определенный вид разумного существования, другими словами, производящая перерождение камма, и (ii) способ разумного существования, являющийся результатом такой деятельности». [93]
- ^ меня привлекают, загипнотизируют, вызывают отвращение
- ^ взрослеть, становиться высоким, здоровым, слабым, становиться родителем или супругом, богатым и т. д.
- ^ уничтожение, разрушение, самоубийство, потеря позиции и т. д.
- ^ Таниссаро Бхиккху: «Нигде в суттах он [Будда] не определяет термин «становление», но обзор того, как он использует этот термин в разных контекстах, позволяет предположить, что он означает чувство идентичности в определенном мире опыта: ваше чувство кем вы являетесь, сосредоточенным на конкретном желании, в вашем личном ощущении мира, связанном с этим желанием». [96]
- ^ Бхиккху Бодхи: «(i) активная сторона жизни, которая приводит к перерождению в особый режим разумного существования, другими словами, камма, вызывающая перерождение; и (ii) способ разумного существования, который является результатом такой деятельности». [ нужна ссылка ] [примечание 25]
- ^ * Паютто: «[T]весь процесс поведения создан для того, чтобы служить жажде и цеплянию ( каммбхава ). [8]
- ^ Анайо: «рождение» может относиться к (физическому) рождению; переродиться; (Поскольку без рождения не произойдет ни старения, ни смерти, ни каких-либо печалей и разочарований жизни, рождение является необходимой причиной дуккхи. Таким образом, полное прекращение дуккхи должно означать, что для просветленного не существует дальнейшего рождения) и возникновение психических явлений. [98]
- ^ Вибханга , рассматривает как перерождение , , вторая книга Тхеравады Аббидхаммы так и возникновение психических явлений. В Суттантабхаджании оно описывается как перерождение, которое обусловлено становлением ( бхава ) и порождает старость и смерть ( джарамарана ) в живом существе. В Абхидхаммабхаджании это рассматривается как возникновение психических явлений. [98]
- ^ Нанавира Тхера : « ... джати — это «рождение», а не «перерождение». «Возрождение» — это пунаббхава бхиниббатти». [99]
- ^ Брахмаджала Сутта, стих 3.71. Это указано как первое упоминание в Каноне в сноске 88 к Сутте 1, сносках стиха 3.71.
- ↑ В теориях причинности добуддийской ведической эпохи упоминаются четыре типа причинности, все из которых буддизм отвергал. [122] [123] В моде были четыре теории причинности ведической эпохи: [122] [123]
- саям катам (аттакатам, самопричинность): эта теория утверждает, что не существует внешнего агента (Бога), необходимого для явления, в природе или существах существует свадха (внутренняя энергия), которая ведет к творческой эволюции, причина и следствие находятся в сущность эволюционного и неразделимого (найденная в ведических и особенно в протоиндуистских школах Упанишад);
- парам катам (внешняя причинность): утверждает, что что-то внешнее (Бог, судьба, прошлая карма или чисто естественный детерминизм) вызывает последствия (их можно обнаружить в материалистических школах, таких как Чарвака, а также в школах, движимых судьбой, таких как Адживика);
- саям-парам катам (внутренняя и внешняя причинность): сочетание первых двух теорий причинности (встречается в некоторых джайнизме, теистических протоиндуистских школах);
- ашаям-апарам катам (ни внутренняя, ни внешняя причинность): эта теория отрицает прямой детерминизм (ахету) и постулирует случайное происхождение, утверждая, что все является проявлением комбинации случайностей (которые встречаются в некоторых протоиндуистских школах [нужны разъяснения]).
- ^ Шульман ссылается на Шмиттхаузена (2000), О формуле возникновения зависимости из двенадцати частей , в Horin: Comparative Studies in Japan Culture, 7.
- ^ Буасверт соотносит виджняну с последовательностью двенадцати нидан; в пяти скандхах виджняна занимает последнее место. [133]
- ^ Юревич (2000), Игра с огнем: пратитьясамутпада с точки зрения ведической мысли . Журнал Общества палийских текстов, XXVI, 77–104.
- ^ Гомбрих: «Шесть чувств, а затем, через «контакт» и «чувство», к жажде». Вполне вероятно, однако, что кто-то не заметил, что, как только первые четыре звена стали частью цепи, ее негативный вариант означал, что для того, чтобы уничтожить невежество, нужно сначала уничтожить сознание!» [128]
- ^ Бакнелл: « виннана : сознание, связанное с глазом, ухом, носом, языком, телом и разумом ( мано )» [139]
- ^ Бакнелл: «Эти наблюдения Ватсудзи, Иньшуна и Риата указывают на то, что нама-рупа , далекая от обозначения «ума и тела» или чего-то подобного, является собирательным термином для шести типов чувственных объектов». [146]
- ^ Перейти обратно: а б Сравните Гжегожа Полака, который утверждает, что четыре упассаны , «четыре основы осознанности », были неправильно поняты развивающейся буддийской традицией, включая Тхераваду, как относящиеся к четырем различным основам. По мнению Полака, четыре упассаны относятся не к четырем различным основам, а к осознанию четырех различных аспектов развития сати , осознанности: [152]
- шесть основ чувств , которые необходимо осознавать ( каянупассана );
- созерцание ведан , возникающих при соприкосновении чувств и их объектов ( ведананупассана );
- измененные состояния ума, к которым приводит эта практика (читтанупассана);
- развитие от пяти препятствий к семи факторам просветления ( дхамманупассана ).
- ^ Бхиккху Бодхи: «Помимо того, что эта сутта дает ясное и подробное описание условной структуры освободительного развития, эта сутта имеет еще одно преимущество, заключающееся в том, что она приводит надмирскую форму зависимого возникновения в непосредственную связь с ее знакомым сансарным аналогом. Устанавливая эту связь он выдвигает на первый план всеобъемлющий характер принципа обусловленности — его способность поддерживать и объяснять как процесс компульсивного вовлечения, который является источником страдания, так и процесс отделения, ведущего к освобождению от страдания. Тем самым он раскрывает зависимое возникновение. ключ к единству и связности учения Будды. [75]
- ^ Различные списки можно найти в: DN 2 (повторяется для DN 9, 10, 11, 12, 138, DN 34, MN 7 (повторяется для MN 40), MN 51, SN 12.23, SN 35.97, SN 42.13, SN. 55,40, AN 5,26, AN 6,10, AN 8,81, AN 10,1 (AN 11,1), AN 10,2 (AN 11,2), AN 10,3 (AN 11,3), AN 10,4 (AN 11,4), AN 10,5 (11,5) и AN 11,12. [153]
- ↑ Комментатор Тхеравады пятого века Буддхагхоша утверждает, что зависимое возникновение «означает, что что-то может возникнуть только тогда, когда его условия собраны вместе (Vism.521). Нечто возникает вместе со своими условиями». [3]
- ^ Харви: «Эта [доктрина] утверждает принцип обусловленности, согласно которому все вещи, ментальные и физические, возникают и существуют благодаря наличию определенных условий и прекращаются, как только их условия устраняются: ничто (кроме Ниббаны ) не является независимым. Таким образом, доктрина дополняет учение о том, что невозможно найти постоянное, независимое «я». [16]
- ^ Бодхи: «оно [зависимое возникновение] обеспечивает учение его первичным онтологическим принципом, ключом к пониманию природы бытия». [177]
- ^ Мазар: «[Т] формула из 12 звеньев однозначно представляет собой древний трактат, который изначально был написан на тему зачатия и развития эмбриона как последовательности стадий, предшествующих рождению; при изучении первоисточника это сегодня так же вопиюще, как и более двух тысяч лет назад, несмотря на некоторые очень интересные неверные толкования, возникшие за прошедшие столетия [...] В кратком толковании Маханиданы [сутты] термина намарупа [... ] у нас есть очень явное напоминание о том, что предметом, описываемым в этой последовательности стадий, является развитие эмбриона [...] бесспорно ясно, что мы читаем о чем-то, что может (или не может) войти в ( okkamissatha) утроба матери (mātukucchismiŋ) [...] [T] этот отрывок совершенно не соответствует попыткам многих других интерпретаторов передать всю доктрину в более абстрактных терминах (по-разному психологических или метафизических). [188]
- ^ Бхиккхи Бодхи кратко объясняет эту интерпретацию следующим образом: «Из-за невежества, формально определяемого как незнание Четырех Благородных Истин, человек совершает этически мотивированные действия, которые могут быть полезными или нездоровыми, телесными, словесными или умственными. действия, называемые здесь волевыми образованиями, составляют камму. Во время перерождения камма обусловливает повторное возникновение сознания, которое возникает, принося с собой свои психофизические придатки, «ментальность-материальность» (нияма-нипа). психофизические дополнения, шесть основ чувств развиваются — пять внешних чувств и основа ума. Посредством них происходит контакт между сознанием и его объектами, а контакт, в свою очередь, обусловливает чувство. В ответ на чувство возникает жажда. если он становится твердым, это приводит к цеплянию. Действия, движимые цеплянием, обладают способностью порождать новое существование. Эти действия, подкрепленные жаждой, в конечном итоге приводят к новому существованию: рождению, сопровождаемому старением и смертью. [197]
- ^ Согласно Киоуну, первые пять нидан нынешней жизни связаны с нынешней судьбой и обусловливают существование нынешней жизни. Следующие три зависимых возникновения, а именно жажда, потакание своим желаниям и вынашивание, способствуют плодам нынешней судьбы. [193]
Кавычки
[ редактировать ]- ^ Далай-лама объясняет: «На санскрите слово, обозначающее взаимозависимое возникновение, — это пратитьясамутпада . Слово пратитья имеет три разных значения — встреча, опора и зависимость — но все три, с точки зрения их основного значения, означают зависимость. Самутпада означает возникновение». Следовательно, смысл пратитьясамутпады заключается в том, что возникает в зависимости от условий, в зависимости от условий, через силу условий». [34]
- ↑ Комитет по переводам Наланды заявляет: «Пратитья-самутпада — это техническое название учения Будды о причине и следствии, в котором он продемонстрировал, как все ситуации возникают в результате соединения различных факторов. В хинаяне это относится, в частности, к двенадцать нидан, или звеньев в цепи сансарического становления». [38]
- ^ Хоффман утверждает: «Достаточно подчеркнуть, что доктрина зависимого происхождения не является метафизической доктриной в том смысле, что она не подтверждает и не отрицает некоторые сверхчувственные сущности или реальности; скорее, это предложение, полученное в результате исследования. и анализ мира явлений..." [244]
Ссылки
[ редактировать ]- ^ Перейти обратно: а б Буасверт 1995 , стр. 6–7.
- ^ Перейти обратно: а б Фуллер, Пол (2004). Понятие Дитти в буддизме Тхеравады: точка зрения. п. 65. Рутледж.
- ^ Перейти обратно: а б с д и ж г час я дж к л м н тот п д р с т в v В х и С аа аб и объявление но Харви, Питер. Условное возникновение психических и телесных процессов в течение жизни и между жизнями , Стивен М. Эммануэль (редактор) (2013). «Спутник буддийской философии», стр. 46-69. Джон Уайли и сыновья.
- ^ Перейти обратно: а б с д и ж Харви 2015 , стр. 50–59.
- ^ Перейти обратно: а б с д и ж г час я дж к Шульман 2008 .
- ^ Перейти обратно: а б с д и ж г час я дж к л м н Юревич 2000 .
- ^ Перейти обратно: а б с Роберт Э. Басвелл младший; Дональд С. Лопес мл. (2013). Принстонский словарь буддизма . Издательство Принстонского университета. п. 583. ИСБН 978-1-4008-4805-8 .
- ^ Перейти обратно: а б с Паютто, Взаимозависимое возникновение: буддийский закон причинности
- ^ Перейти обратно: а б с Джонс 2009 .
- ^ Перейти обратно: а б Фраувальнер 1973 , стр. 167–168.
- ^ Шуман 1997 .
- ^ Перейти обратно: а б с д и ж г час Бакнелл 1999 .
- ^ Перейти обратно: а б с д и Гомбрих 2009 .
- ^ Перейти обратно: а б с Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранга-части Палийской Самьютта-Никаи и китайской Самьюктагамы, стр. 150. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Перейти обратно: а б Дэвид Дж. Калупахана (1975). Причинность: Центральная философия буддизма . Издательство Гавайского университета. стр. 54–60. ISBN 978-0-8248-0298-1 .
- ^ Перейти обратно: а б с д и Харви 1990 , с. 54.
- ^ Перейти обратно: а б с д и Уильямс (2002), с. 64.
- ^ Перейти обратно: а б Гомбрич (2009), стр. 132.
- ^ Перейти обратно: а б Стивен Дж. Лаумакис (2008). Введение в буддийскую философию . Издательство Кембриджского университета. стр. 113–115. ISBN 978-1-139-46966-1 .
- ^ Джеффри Хопкинс (1983). Медитация о пустоте . Публикации мудрости. стр. 214–219. ISBN 0-86171-014-2 .
- ^ Перейти обратно: а б Питер Харви (2001). Буддизм . Академик Блумсбери. стр. 242–244. ISBN 978-1-4411-4726-4 .
- ^ Гэри Сторхофф (2010). Американский буддизм как образ жизни . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. стр. 74–76. ISBN 978-1-4384-3095-9 .
- ^ Рэй Биллингтон (2002). Понимание восточной философии . Рутледж. стр. 58–59. ISBN 978-1-134-79348-8 .
- ^ Перейти обратно: а б с д и ж г час я дж Ши хойфон, «Взаимозависимое возникновение = Пустота» — нововведение Нагарджуны? Исследование ранних и основных сектантских текстовых источников, JCBSSL VOL. XI, стр. 175–228.
- ^ Перейти обратно: а б с д Праюдх Паютто. Зависимое возникновение: буддийский закон обусловленности . Перевод Брюса Эванса.
- ^ Перейти обратно: а б Хопкинс 1983 , с. 163.
- ^ Ригведа: Суктам 7.68 , Ригведа 7.68.6, Wikisource; Цитата: Ута тыдвам джурате ашвина бхуччйаванайа пратитьям хавирде. Адхи йадварпа итаути дхаттах.
- ^ Перейти обратно: а б Монье Монье-Вильямс (1872 г.). Санскритско-английский словарь . Издательство Оксфордского университета. п. 623.
- ^ «самутпада» . говоритьсанскрит.de . Архивировано из оригинала 2 мая 2015 года.
{{cite web}}: CS1 maint: неподходящий URL ( ссылка ) - ^ Монье Монье-Вильямс (1872 г.). Санскритско-английский словарь . Издательство Оксфордского университета. п. 1078.
- ^ Лопес 2001 , с. 29, Цитата: « Зависимое происхождение имеет два значения в буддийской мысли. Первое относится к двенадцатичастной последовательности причинно-следственных связей. Второе значение зависимого происхождения является более общим, представлением о том, что все возникает в зависимости от чего-то еще. это второе значение, которое Нагарджуна приравнивает к пустоте и срединному пути».
- ^ Уолпола Рахула 2007 , Kindle Locations 791-809.
- ^ Перейти обратно: а б Гарфилд 1994 .
- ^ Далай-лама 1992 , с. 35.
- ^ Таниссаро Бхиккху 2008 .
- ^ Перейти обратно: а б «Патичча-самуппада». Британская энциклопедия. Проверено 25 февраля 2011 г.
- ^ Джеффри Хопкинс (2014). Медитация о пустоте . Публикации мудрости. стр. 148–149. ISBN 978-0-86171-705-7 .
- ^ «Зависимое возникновение/Тендрел» . Комитет переводов Наланды.
- ^ Перейти обратно: а б с д и ж Брам (2002), Взаимозависимое происхождение , Монастырь Бодхиньяна
- ^ Перейти обратно: а б с д и ж Бхиккху Аналайо 2020: « Взаимозависимое возникновение », Insight Journal, 46:1–8
- ^ «Ассутава Сутта: без инструкций (1) » Доступ к информации (издание BCBS) . Перевод Таниссаро Бхиккху. 30 ноября 2013 г. (СН 12.61).
- ^ Уильямс (2002), стр. 65-66.
- ^ Перейти обратно: а б Гомбрич (2009), стр. 131.
- ^ Перейти обратно: а б с Бодхи, Бхиккху (1995). Великий дискурс о причинности - Маханидана-сутта и комментарии к ней (второе издание), с. 9. Буддийское издательское общество Канди • Шри-Ланка.
- ^ Перейти обратно: а б с Пачкаясутта SN 12.20 (SN ii 25) https://suttacentral.net/sn12.20/
- ^ Перейти обратно: а б Самьюктагама 296 - Дхарма возникновения из-за причинных условий и дхармы, возникающие из-за причинных условий (因緣法), в переводе Чунга Мун-кита. https://suttacentral.net/sa296/en/choong
- ^ Перейти обратно: а б «Пачкая Сутта: Необходимые условия» . Доступ к информации (издание BCBS) . Перевод Таниссаро Бхиккху. 30 ноября 2013 г. (СН 12.20).
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранганской части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 153. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранганской части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 154. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ SN 12.10 в переводе бхиккху Суджато, https://suttacentral.net/sn12.10/en/sujato
- ^ Маханиданасутта DN 15 (DN ii 55), перевод Бхиккху Суджато. https://suttacentral.net/dn15/
- ^ Бодхи, Бхиккху (1995). Великий дискурс о причинности - Маханидана-сутта и комментарии к ней (второе издание), с. 28. Буддийское издательское общество Канди • Шри-Ланка.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на части Сутранги 201 . Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Махахаттипадопамасутта MN 28 (MN i 184), перевод Бхиккху Суджато, https://suttacentral.net/mn28/en/sujato
- ^ Уильямс (2002), с. 67.
- ^ Перейти обратно: а б Гомбрич (2009), стр. 130.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранганской части палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 195-197. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Перейти обратно: а б Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранганской части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 192. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Перейти обратно: а б Каччанаготтасутта SN 12.15 SN ii 16, перевод Бхиккху Суджато https://suttacentral.net/sn12.15/en/sujato
- ^ Каччаянаготта Сутта: Каччаяне Готте (вид справа), SN 12.15 PTS: S ii 16 , перевод с пали Таниссаро Бхиккху © 1997
- ^ Бодхи, Бхиккху (1995). Великий дискурс о причинности - Маханидана-сутта и комментарии к ней (второе издание), стр. 28-29. Буддийское издательское общество Канди • Шри-Ланка.
- ^ Перейти обратно: а б Фраувальнер 1973 .
- ^ Гетин 1998 , с. 74, Цитата: Взаимозависимое возникновение, утверждает Руперт Гетин, «следует понимать как в определенных отношениях разработку истины о происхождении страдания».
- ^ Перейти обратно: а б Ян Чарльз Харрис (1991). Преемственность Мадхьямаки и Йогачары в индийском буддизме Махаяны . БРИЛЛ Академик. стр. 135–138. ISBN 978-90-04-09448-2 .
- ^ Перейти обратно: а б Ян Чарльз Харрис (1991). Преемственность Мадхьямаки и Йогачары в индийском буддизме Махаяны . БРИЛЛ Академик. стр. 135–137. ISBN 978-90-04-09448-2 .
- ^ Перейти обратно: а б «Патичча-самуппада» . Британская энциклопедия . Проверено 25 февраля 2011 г.
- ^ Перейти обратно: а б Питер Харви (2012). Введение в буддизм: учения, история и практики . Издательство Кембриджского университета. стр. 71–72. ISBN 978-0-521-85942-4 .
- ^ Перейти обратно: а б Марко Паллис (2003). Буддийский спектр . Мировая мудрость. п. 180. ИСБН 978-0-941532-40-2 .
- ^ Перейти обратно: а б с Стивен М. Эммануэль (2015). Спутник буддийской философии . Джон Уайли. п. 60. ИСБН 978-1-119-14466-3 .
- ^ «Четыре питания жизни: Антология буддийских текстов» . Доступ к информации (издание BCBS) . Перевод Ньянапоники Тхеры. 30 ноября 2013 г.
- ^ Перейти обратно: а б с д и ж г час я Бодхи, Бхиккху (1995). «Великий дискурс о причинности - Маханидана-сутта и комментарии к ней» (второе издание), стр. 5. Буддийское издательское общество Канди • Шри-Ланка.
- ^ Перейти обратно: а б с д и ж г час я дж к «Патичча-самуппада-вибханга сутта: анализ взаимозависимого со-возникновения » Доступ к информации (издание BCBS) . Перевод Таниссаро Бхиккху. 30 ноября 2013 г. (СН 12.2).
- ^ Шульман 2008 , с. 307.
- ^ Перейти обратно: а б с д Кокс, К. (1993). Зависимое происхождение: его развитие в ранних текстах Сарвастивы дина Абхидхармы. В Р. К. Шарма (ред.), Исследования по индийской и буддийской философии: Очерки в честь профессора Алекса Уэймана. Дели: Мотилал Банарсидасс.
- ^ Перейти обратно: а б с д Бхиккху Бодхи (1 декабря 2013 г.). «Трансцендентально-зависимое возникновение: перевод и толкование Упаниша-сутты» . Доступ к информации (издание BCBS) .
- ^ Перейти обратно: а б с д и ж г час я дж к л м н тот п Уэйман, Алекс. Буддийское зависимое происхождение . История религий, Vol. 10, № 3 (февраль 1971 г.), стр. 185–203. Издательство Чикагского университета.
- ^ Перейти обратно: а б Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранганской части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 161. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Перейти обратно: а б с Приложение соответствует этим отдельным исчезновениям. Текст под редакцией П.Л. Вайдья. Панийские параллели и английский перевод Анандаджоти Бхиккху
- ^ Вибхангасутта SN 12.2 - SN II 2 https://suttacentral.net/sn12.2
- ^ Перейти обратно: а б Обучение фундаментальному изложению и подробному анализу взаимозависимого возникновения - Пратитьясамутпададивибханганирдеша, Тох 211, Деге Кангьюр, том. 62 (мдо сде, тша), листы 123.а–125.б. Перевод Анни Бьен, 2020 г. https://read.84000.co/translation/toh211.html.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранганской части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 161-168. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Необходимые условия - Пачкая Сутта (SN 12:20) , перевод Таниссаро Бхиккху
- ^ Перейти обратно: а б с д и Харви 2015 , стр. 52–53.
- ^ Перейти обратно: а б Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранга-части Палийской Самьютта-Никаи и китайской Самьюктагамы, стр. 162. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Перейти обратно: а б «Маха-нидана сутта: беседа о великих причинах» . Доступ к информации (издание BCBS) . Перевод Таниссаро Бхиккху. 30 ноября 2013 г. (ДН 15).
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранга-части Палийской Самьютта-Никаи и китайской Самьюктагамы, стр. 163. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Перейти обратно: а б Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранга-части Палийской Самьютта-Никаи и китайской Самьюктагамы, стр. 164. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Перейти обратно: а б Махаси Саядо (7 июня 2010 г.). «Сатипаттхана Випассана» . Доступ к информации (издание BCBS) .
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранга-части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 164-165. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранга-части палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 165-166. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранга-части Палийской Самьютта-Никаи и китайской Самьюктагамы, стр. 166. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранга-части Палийской Самьютта-Никаи и китайской Самьюктагамы, стр. 167. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Бхиккху Бодхи (2000), Общее введение [к Самьютта Никае], Wisdom Publications, стр. 52–53.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранганской части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 167-168. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ «Словарь палийских и буддийских терминов: бхава» . Доступ к информации (издание BCBS) . 17 декабря 2013 г.
- ^ «Бхава Сутта: Становление (1) » Доступ к информации (издание BCBS) . Перевод Таниссаро Бхиккху. 30 ноября 2013 г. примечание 1. (AN 3.76).
- ^ Перейти обратно: а б Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранга-части Палийской Самьютта-Никаи и китайской Самьюктагамы, стр. 168. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Перейти обратно: а б Аналайо 2007 , стр. 93–94.
- ^ Перейти обратно: а б Нанавира Тхера, Заметки о патиччасамуппадде . В: Расчищая путь, с. 20
- ^ Перейти обратно: а б Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранга-части Палийской Самьютта-Никаи и китайской Самьюктагамы, стр. 169. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранганской части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 183. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранга-части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 173-174. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранганской части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 176. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранганской части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 178. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранганской части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 179-180. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Дуккхасамудаясутта SN 35.106 (SN iv 86), перевод Бхиккху Суджато, https://suttacentral.net/sn35.106/en/sujato
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранганской части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 181. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранганской части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 188-189. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Перейти обратно: а б Смит, Дуг (2016). Можно ли спасти зависимое возникновение? https://secularbuddhism.org/can-dependent-origination-be-saved/
- ^ Калахавивадасутта Snp 4.11 (Snp 168), перевод Лоуренса Хантипало Миллса, https://suttacentral.net/snp4.11/en/mills
- ^ Уолш 1996 , стр. 497, 656.
- ^ Мадхупиндикасутта MN 18 (MN i 108), перевод Бхиккху Суджато, https://suttacentral.net/mn18/
- ^ Великий дискурс о причинности (Маханиданасутта) DN 15 (DN ii 55), https://suttacentral.net/dn15/
- ^ Маханиданасутта DN 15 (DN ii 55), перевод Бхиккху Суджато. https://suttacentral.net/dn15/en/sujato
- ^ Махахаттипадопамасутта MN 28 (MN i 184) https://suttacentral.net/mn28/
- ^ Перейти обратно: а б Буасверт 1995 , стр. 132–136.
- ^ Буасверт 1995 , стр. 137–140.
- ^ Перейти обратно: а б Уэйман 1984b , с. 256.
- ^ Уэйман 1984a , с. 173 с примечанием 16.
- ^ Уэйман 1971 .
- ^ Дэвид Дж. Калупахана (1975). Причинность: Центральная философия буддизма . Издательство Гавайского университета. стр. 6–7. ISBN 978-0-8248-0298-1 .
- ^ Перейти обратно: а б Флорин Г. Саттон (1991). Существование и просветление в Ланкаватара-сутре: исследование онтологии и эпистемологии школы Йогачара буддизма Махаяны . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. стр. 270–271. ISBN 978-1-4384-2162-9 .
- ^ Перейти обратно: а б Дэвид Дж. Калупахана (1975). Причинность: Центральная философия буддизма . Издательство Гавайского университета. стр. 1–53. ISBN 978-0-8248-0298-1 .
- ^ Перейти обратно: а б с д Гомбрич 2009 , стр. 134.
- ^ Перейти обратно: а б с д и ж Гомбрич 2009 , стр. 135.
- ^ Перейти обратно: а б с д и Гомбрич 2009 , стр. 135–136.
- ^ Джонс 2009 , с. 255.
- ^ Перейти обратно: а б с д Гомбрич 2009 , стр. 138.
- ^ Фраувальнер 1973 , с. 168.
- ^ Уильямс (2002), с. 72.
- ^ Хадзиме Накамура. Теория «зависимого происхождения» на начальной стадии в книге Сомаратана Баласурия, Андре Баро, Ричард Гомбрич, Сири Гунасингха, Удая Маллаварачи, Эдмунд Перри (редакторы) (1980) «Буддийские исследования в честь Уолполы Рахулы». Лондон.
- ^ Шульман 2008 , с. 305, примечание 19.
- ^ Буасверт 1995 , с. 149, примечание 1.
- ^ Перейти обратно: а б Буасверт 1995 , стр. 147–150.
- ^ Буасверт 1995 , с. [ нужна страница ] .
- ^ Уолдрон 2004 , с. 34.
- ^ Перейти обратно: а б Шуман 1974 .
- ^ Шуман 1997 , с. 92.
- ^ Бакнелл 1999 , с. 313.
- ^ Перейти обратно: а б Бакнелл 1999 , с. 327.
- ^ Бакнелл 1999 , с. 316.
- ^ Уолдрон 2004 , с. 20.
- ^ Уолдрон 2004 , стр. 20–21.
- ^ Бакнелл 1999 , с. 335.
- ^ Бакнелл 1999 , с. 339.
- ^ Бакнелл 1999 , с. 325.
- ^ Бакнелл 1999 , с. 332.
- ^ Бакнелл 1999 , стр. 327–328, примечание 46.
- ^ Чунг, Мун-Кит (2000). Фундаментальные учения раннего буддизма: сравнительное исследование, основанное на сутранга-части Палийской Самьютта-Никая и китайской Самьюктагамы, стр. 204-205. Отто Харрасовиц Верлаг.
- ^ Уолдрон 2004 , стр. 34–35.
- ^ Буасверт 1995 , стр. 142–143.
- ^ Поляк 2011 .
- ^ Перейти обратно: а б с д и ж г час я дж Джаярава Эттвуд, Спиральный путь или Локуттара Патикча-самуппада , Western Buddha Review 2013 (6): 1–34
- ^ Бодхи, Бхиккху (1995). Великий дискурс о причинности - Маханидана-сутта и комментарии к ней (второе издание), с. 8. Буддийское издательское общество Канди • Шри-Ланка.
- ^ Перейти обратно: а б Четанакараниясутта AN 10.2 (AN v 2), перевод Бхиккху Суджато, https://suttacentral.net/an10.2/en/sujato
- ^ Джаярава (2012). Тексты китайского спирального пути из Мадхьягамы. http://www.jayarava.org/texts/Chinese%20Spiral%20Path%20Texts.pdf
- ^ Упанисасутта SN 12.23 (SN ii 29) https://suttacentral.net/sn12.23
- ^ Махасатипаттханасутта МН 10 МН и 55 https://suttacentral.net/mn10/en/sujato
- ^ Бодхи, Бхиккху. «Стражи мира» , Access to Insight (издание BCBS), 5 июня 2010 г.
- ^ Махатанхасанкхаясутта МН 38 МН и 256 https://suttacentral.net/mn38/en/sujato
- ^ Перейти обратно: а б Карунадаса (2010), стр. 263.
- ^ Уэйман, Алекс. Зависимое возникновение – Индо-тибетская традиция. Журнал китайской философии, т. 7 (1980), стр. 275–300.
- ^ Тит Нат Хан 1999 , стр. 221–222.
- ^ Перейти обратно: а б с Бодхи, Бхиккху (1995). Великий дискурс о причинности - Маханидана-сутта и комментарии к ней (второе издание), стр. 2-3. Буддийское издательское общество Канди • Шри-Ланка.
- ^ Гетин 1998 , с. 153.
- ^ Бен-Ами Шарфштейн (1998). Сравнительная история мировой философии: от Упанишад до Канта . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. стр. 512–514. ISBN 978-0-7914-3683-7 .
- ^ Гай Деброк (2012). Пол Б. Шерер (ред.). Научное и философское наследие Ньютона . Г. Деброк. Спрингер. п. 376 с примечанием 12. ISBN 978-94-009-2809-1 .
- ^ Гетин 1998 , стр. 153–155.
- ^ Генджун Сасаки (1986). Лингвистический подход к буддийской мысли . Мотилал Банарсидасс. стр. 67–69. ISBN 978-81-208-0038-0 .
- ^ Гетин 1998 , стр. 151–152.
- ^ Бодхи, Бхиккху (1995). Великий дискурс о причинности - Маханидана-сутта и комментарии к ней (второе издание), с. 10. Буддийское издательское общество Канди • Шри-Ланка.
- ^ Дхаммаджоти, Бхиккху К.Л. (2009) « Сарвастивада Абхидхарма », стр. 143. Центр буддийских исследований, Университет Гонконга.
- ^ Дхаммаджоти, Бхиккху К.Л. (2009) « Сарвастивада Абхидхарма », стр. 162-163. Центр буддийских исследований Гонконгского университета.
- ^ Дхаммаджоти, Бхиккху К.Л. (2009) « Сарвастивада Абхидхарма », стр. 159-161. Центр буддийских исследований Гонконгского университета.
- ^ Карунадаса, Ю (2010). Тхеравада Абхидхамма. «Исследование природы обусловленной реальности» , с. 262. Центр буддийских исследований, Университет Гонконга. ISBN 978-988-99296-6-4 .
- ^ Карунадаса, Ю (2010). Тхеравада Абхидхамма. Его исследование природы обусловленной реальности , стр. 264–265. Центр буддийских исследований Гонконгского университета. ISBN 978-988-99296-6-4 .
- ^ Перейти обратно: а б Бодхи, Бхиккху (1995). Великий дискурс о причинности - Маханидана-сутта и комментарии к ней (второе издание), с. 1. Буддийское издательское общество Канди • Шри-Ланка.
- ^ Боукер 1997 .
- ^ Перейти обратно: а б Гетин 1998 , с. 141.
- ^ Уильямс (2002), стр. 64-65.
- ^ Уильямс (2002), с. 64. В Махатанхасанкхая Сутте Будда [подчеркивает], что вещи возникают в зависимости от причинной обусловленности, и этот акцент на причинности описывает центральную особенность буддийской онтологии. Все элементы сансары существуют в том или ином смысле относительно своих причин и условий.
- ^ Роберт Невилл (2004). Джеремия Хакетт (ред.). Философия религии для нового века: Очерки в честь Юджина Томаса Лонга . Джеральд Валулис. Спрингер. п. 257. ИСБН 978-1-4020-2073-5 .
[Онтологические гипотезы буддизма] о том, что ничто в реальности не имеет собственного бытия и что все явления сводятся к относительности пратитья самутпада. Буддийские онтологические гипотезы отрицают существование какого-либо онтологически окончательного объекта, такого как Бог, Брахман, Дао, или любого трансцендентного творческого источника или принципа.
- ^ Роберт С. Эллвуд; Грегори Д. Аллес (2007). Энциклопедия мировых религий . Издательство информационной базы. п. 64. ИСБН 978-1-4381-1038-7 .
- ^ Ронкин 2009 .
- ^ Sammādiṭṭhisutta MN 9 (MN i 46), перевод Бхиккху Бодхи, https://suttacentral.net/mn9/en/bodhi
- ^ Бхиккху Брахмали (2013) Зависимое возникновение , предисловие.
- ^ Уильямс (2002), с. 63.
- ^ Перейти обратно: а б с Эйзель Мазар, Непопулярные факты об одной из самых популярных доктрин буддийской философии
- ^ Бхиккху Бодхи, Словами Будды. Публикации мудрости, 2005, с. 313.
- ^ Бхиккху Бодхи, Словами Будды. Публикации мудрости, 2005, с. 314.
- ^ АК Вардер (2000). Индийский буддизм, 3-е изд., с. 299. (Дели: Мотилал Банарсидасс).
- ^ Буддадхамма: естественные законы и жизненные ценности . Перевод Гранта Олсона. Издательство Государственного университета Нью-Йорка. 1995. стр. 112–115, 171–172 со сноской 86. ISBN. 978-0-7914-2631-9 .
- ^ Перейти обратно: а б с Дэмиен Киоун; Чарльз С. Пребиш (2013). Энциклопедия буддизма . Рутледж. стр. 269–270. ISBN 978-1-136-98588-1 .
- ^ Перейти обратно: а б с Хиракава; Гронер (1993). История индийского буддизма: от Шакьямуни до ранней Махаяны , с. 178.
- ^ Буддхагхоша 2010 , стр. 607–608, 794.
- ^ Буасверт 1995 , стр. 9–11.
- ^ Бодхи, Бхиккху (1995). Великий дискурс о причинности - Маханидана-сутта и комментарии к ней (второе издание), с. 4. Буддийское издательское общество Канди • Шри-Ланка.
- ^ Перейти обратно: а б Гомбрич 2009 , стр. 142.
- ^ Джексон (2003), Буддхадаса. Буддизм Тхеравады и модернистские реформы в Таиланде , стр. 90-91.
- ^ Голд, Джонатан (2014). Прокладывая великий путь: объединяющая буддийская философия Васубандху , стр. 191-193. Издательство Колумбийского университета.
- ^ Абхидхармакоша Васубандху. Перевод Лео Прудена, Vol. II, стр. 404-405.
- ^ Гамильтон, Сью (2000). Ранний буддизм: новый подход: Я смотрящего , стр. 91-100. Психологическая пресса.
- ^ Буддхадаса Бхиккху. «Патикчасамуппада: практическое взаимозависимое возникновение» . DhammaTalks.net .
- ^ Перейти обратно: а б Тац, Марк. Рецензируемые работы: «Шалистамба-сутра» и ее индийские комментарии Джеффри Д. Шенинга в журнале Американского восточного общества, том 118, 1998, стр. 546.
- ^ Перейти обратно: а б Рит, Н. Росс. Сутра Шалистамба: тибетский оригинал, санскритская реконструкция , английский перевод, критические примечания (включая палийские параллели, китайскую версию и древние тибетские фрагменты). Дели: Издательство Motilal Banarsidass, 1993, стр. 2, 31.
- ^ Конзе, Эдвард; Онтология Праджняпарамиты, Философия Востока и Запада, том 3 (1953), стр. 117–129, University of Hawaii Press.
- ^ Орсборн, Мэтью Брайан (2012). «Хиазм в ранней Праджняпарамите: литературный параллелизм, соединяющий критику и герменевтику в ранней махаянской сутре» , стр. 233. Университет Гонконга.
- ^ Лопес, Дональд С. (1988). Объяснение Сутры Сердца: Индийские и Тибетские комментарии , с. 19. СУНИ Пресс.
- ^ Лопес, Дональд С. (1988). Объяснение Сутры Сердца: Индийские и Тибетские комментарии , с. 20. СУНИ Пресс.
- ^ Хисао Инагаки (1995). Три сутры Чистой Земли: исследование и перевод с китайского , с. 349. Нагата Буншодо.
- ^ Макрей, Джон; Пол, Диана (2004). Сутра царицы Шрималы Львиного рыка и Сутра Вималакирти , стр. 69. BDK America, Центр буддийских переводов и исследований Нумата.
- ^ Кубо, Цугунари; Юяма, Акира (2007). Лотосовая сутра (Тайсё, том 9, номер 262), перевод с китайского Кумарадживы, стр. 181. Центр буддийских переводов и исследований Нумата.
- ^ Распутывание намерения (Saṃdhinirmocana) Toh 106 Dege Kangyur, vol. 49 (мдо сде, тша), л. 1.б–55.б. Перевод группы переводов Buddhavacana (Вена), 2020 г. https://read.84000.co/translation/toh106.html
- ^ Судзуки, Дайсетц Тейтаро (1999), Исследования Ланкаватара-сутры , стр. 122-124. Дели: Мотилал Банарсидасс
- ^ Мабья Цондру 2011 , стр. 67–71, 447–477.
- ^ Геше Сонам Ринчен 2006 , с. 21.
- ^ Вестерхофф, январь (2009). Мадхьямака Нагарджуны: философское введение , стр. 12–25. Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-970511-5 .
- ^ Перейти обратно: а б с д и Гарфилд, Джей Л. Зависимое возникновение и пустота пустоты: почему Нагарджуна начал с причинности? Философия Востока и Запада, Vol. 44, № 2 (апрель 1994 г.), стр. 219-250. Гавайский университет Press. Стабильный URL-адрес: JSTOR 1399593.
- ^ Сидеритс, Марк; Кацура, Сёрю (2013). Срединный путь Нагарджуны: Муламадхьямакакарика , с. 13. Саймон и Шустер
- ^ Вестерхофф, январь (2009). Мадхьямака Нагарджуны: философское введение , стр. 93-94. Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-970511-5 .
- ^ Вестерхофф, январь (2009). Мадхьямака Нагарджуны: философское введение , стр. 96-98. Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-970511-5 .
- ^ Вестерхофф, январь (2009). Мадхьямака Нагарджуны: философское введение , с. 99. Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-970511-5 .
- ^ Вестерхофф, январь (2009). Мадхьямака Нагарджуны: философское введение , с. 94. Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-970511-5 .
- ^ Вестерхофф, январь (2009). Мадхьямака Нагарджуны: философское введение , стр. 123-124. Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-970511-5 .
- ^ Вестерхофф, январь (2009). Мадхьямака Нагарджуны: философское введение , с. 91. Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-970511-5 .
- ^ Сидеритс, Марк; Кацура, Сёрю (2013). Срединный путь Нагарджуны: Муламадхьямакакарика , стр. 72, 214. Саймон и Шустер.
- ^ Сидеритс, Марк; Кацура, Сёрю (2013). Срединный путь Нагарджуны: Муламадхьямакакарика , с. 88. Саймон и Шустер
- ^ Сидеритс, Марк; Кацура, Сёрю (2013). Срединный путь Нагарджуны: Муламадхьямакакарика , стр. 214-215. Саймон и Шустер
- ^ Перейти обратно: а б Голд, Джонатан (2014). Прокладывая великий путь: объединяющая буддийская философия Васубандху, с. 150. Издательство Колумбийского университета.
- ^ Перейти обратно: а б Голд, Джонатан (2014). Прокладывая великий путь: объединяющая буддийская философия Васубандху, с. 149. Издательство Колумбийского университета.
- ^ Митчелл, Дональд Уильям (2009). Буддизм: Знакомство с буддийским опытом , с. 151. Издательство Оксфордского университета.
- ^ Сэмюэл Брэндон (1965). История, время и божество: историческое и сравнительное исследование концепции времени в религиозной мысли и практике . Издательство Манчестерского университета. стр. 100–101 .
- ^ Уэйман 1984 , стр. 180–187.
- ^ Уэйман 1984 , стр. 186–187.
- ^ Уэйман 1984 , стр. 184–186.
- ^ Стернс, Сайрус (1999), Будда из Долпо: исследование жизни и мыслей тибетского мастера Долпопы Шераба Гьялцена , State University of New York Press, стр. 82.
- ^ «От Джея Гарфилда» (PDF) .
- ^ Пастухи (2010). Лунные тени: общепринятая истина в буддийской философии, стр. 75-76. Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-982650-6 .
- ^ Дакворт (2011). Джамгон Мипам, Его жизнь и учение , с. 81.
- ^ Тит Нат Хан (2012) Сутра сердца: полнота пустот , рык льва.
- ^ Согьял Ринпоче 2009 , Kindle Locations 849-863.
- ^ Гомбрич 2009 , стр. 142–143.
- ^ Шильбрак 2002 .
- ^ Хоффман 1996 , с. 177.
- ^ Адриан Кузьмински, Пирронизм: как древние греки заново изобрели буддизм , 2008 г.
- ^ МакЭвилли 2002 , глава 17.
- ^ Мэтью Нил Мадхьямака и пирронизм 2014
- ^ Авл Геллий (1927). «Книга XI Глава 5 Разделы 6-7». Чердачные ночи (изд. Классической библиотеки Леба).
- ^ (анон.) (2019), Платона Комментарий к «Теэтету» , перевод Джорджа Бойс-Стоунза, стр. 21
Источники
[ редактировать ]- Аналайо (2007), «Возрождение и Гандхабба» (PDF) , Журнал буддийских исследований , 1 : 91–105.
- Аньен Ринпоче (2012), Путешествие к уверенности , Публикации мудрости
- Буавер, Матье (1995), Пять агрегатов: понимание психологии и сотериологии Тхеравады , издательство Университета Уилфрида Лорье, ISBN 978-0-88920-257-3
- Боукер, Джон, изд. (1997), Оксфордский словарь мировых религий , Оксфорд
- Бакнелл, Родерик С. (1999), «Обусловленное возникновение развивается: вариации и изменения в текстовых изложениях доктрины Патичча-самупадды » , Журнал Международной ассоциации буддийских исследований , 22 (2)
- Буддхагхоша (2010), Путь очищения (Висуддхимагга) , перевод Бхиккху Нанамоли (4-е изд.), Канди, Шри-Ланка: Буддийское издательское общество , ISBN 978-955-24-0023-0
- Далай-лама (1992), Смысл жизни, перевод и редакция Джеффри Хопкинса , Мудрость
- Дзонгсар Джамьянг Кьенце (2011), Что делает вас не буддистом , Шамбала, Kindle Edition
- Эдельгласс, Уильям; и др. (2009), Буддийская философия: основные материалы для чтения , Oxford University Press, ISBN 978-0-19-532817-2
- Фраувальнер, Эрих (1973), «Глава 5. Будда и Джина», История индийской философии: философия Вед и эпоса. Будда и Джина. Санкхья и классическая система йоги , Мотилал Банарсидасс.
- Гарфилд, Джей Л. (1994), Взаимозависимое возникновение и пустота пустоты: Почему Нагарджуна начал с причинности? , Философия Востока и Запада, Том 44, номер 2, апрель 1994 г., заархивировано из оригинала 7 мая 2010 г. , получено 3 сентября 2012 г.
- Геше Сонам Ринчен (2006), Как работает карма: Двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения , Снежный лев
- Гетин, Руперт (1998), Основы буддизма , Oxford University Press, ISBN 978-0-19-289223-2
- Гольдштейн, Джозеф (2002), Одна Дхарма: развивающийся западный буддизм , HarperCollins
- Гомбрич, Ричард (2009), «Глава 9. Причинно-следственная связь и неслучайный процесс», Что думал Будда , Равноденствие
- Гудман, Стивен Д. (1992), Ситуационное моделирование: Пратитьясамутпада. Шаги по Алмазному пути (серия «Хрустальное зеркало»; т. 1-3) , Dharma Publishing
- Харви, Питер (1990), Введение в буддизм , издательство Кембриджского университета.
- Харви, Питер (2015), «Обусловленное совместное возникновение психических и телесных процессов в течение жизни и между жизнями» , в книге Эммануэль, Стивен М. (редактор), «Спутник буддийской философии» , John Wiley & Sons, ISBN. 978-1-119-14466-3
- Хоффман, Фрэнк Дж.; и др. (1996), Палийский буддизм , Routledge, ISBN 978-0-7007-0359-3
- Хопкинс, Джеффри (1983), Медитация о пустоте , Wisdom Publications, ISBN 978-0-86171-014-0
- Джонс, Диван Томас (2009), «Новый свет на Двенадцать Нидан», Современный буддизм , 10 (2): 241–259, doi : 10.1080/14639940903239793 , S2CID 145413087
- Юревич, Джоанна (2000), «Игра с огнем: пратитьясамутпада с точки зрения ведической мысли» (PDF) , Journal of the Pali Text Society , 26 : 77–103, заархивировано из оригинала (PDF) 9 апреля 2015 г. , получено 6 сентября 2018 г.
- Лама Сопа Ринпоче (2009), Как существуют вещи: Учения о пустоте , Архив мудрости Ламы Еше, Kindle Edition
- Лопес, Дональд С. (2001), История буддизма , HarperCollins
- Мабья Цондру (2011), Орнамент разума , Снежный лев
- МакЭвилли, Томас (2002), Форма древней мысли
- Полак, Гжегож (2011), Пересмотр Джханы: на пути к критической реконструкции ранней буддийской сотериологии , UMCS
- Ронкин, Ноа (2009), Эдельгласс; и др. (ред.), «Метафизика и онтология Тхеравады» , «Буддийская философия: основные материалы для чтения» , Oxford University Press, ISBN 978-0-19-532817-2
- Шилбрэк, Кевин (2002), Размышление через мифы: философские перспективы , Routledge, ISBN 978-0-415-25461-8
- Шуман, Ганс Вольфганг (1974), Буддизм: очерк его учений и школ , Теософский паб. Дом
- Шуман, Ганс Вольфганг (1997) [1976], Boeddhisme. Stichter, scholen, systemen (Буддизм - основатели, школы и системы) , Ашока
- Шульман, Эвиатар (2008), «Ранние значения зависимого происхождения» (PDF) , Журнал индийской философии , 36 (2): 297–317, doi : 10.1007/s10781-007-9030-8 , S2CID 59132368 , заархивировано из оригинал (PDF) от 10 октября 2016 г.
- Смит, Хьюстон; Новак, Филип (2009), Буддизм: краткое введение , HarperOne, Kindle Edition
- Согьял Ринпоче (2009), Тибетская книга жизни и смерти , Харпер Коллинз, Kindle Edition
- Таниссаро Бхиккху (2008), Форма страдания: исследование взаимозависимого возникновения (PDF) , Лесной монастырь Метта, заархивировано из оригинала (PDF) 30 мая 2013 г.
- Тик Нат Хан (1999), Сердце учения Будды , Three River Press
- Уолдрон, Уильям С. (2004), Буддийское бессознательное. Алая-виджняна в контексте индийской буддийской мысли , Рутледж Керзон
- Уолпола Рахула (2007), Чему учил Будда , Grove Press, Kindle Edition
- Уолш, Морис (1996), Длинные беседы Будды: перевод Дигха Никаи (3-е изд.), Бостон: Wisdom Publications, ISBN 978-0-86171-103-1
- Уэйман, Алекс (1971), «Буддийское зависимое происхождение», История религий , 10 (3): 185–203, doi : 10.1086/462628 , JSTOR 1062009 , S2CID 161507469
- Уэйман, Алекс (1984a), Зависимое происхождение - индо-тибетское видение в Уэймане (1984)
- Уэйман, Алекс (1984b), Спор о промежуточном состоянии в буддизме в Уэймане (1984)
- Уэйман, Алекс (1984), Джордж Р. Элдер (редактор), Буддийское понимание: очерки Алекса Уэймана , Мотилалла Банарсидасса, ISBN 978-81-208-0675-7
- Уильямс, Пол (2002), Буддийская мысль , Тейлор и Фрэнсис, Kindle Edition
Дальнейшее чтение
[ редактировать ]- Тхеравада
- Уолпола Рахула (1974), Чему учил Будда
- П.А. Паютто , Взаимозависимое происхождение: буддийский закон обусловленности (перевод четвертой главы Будддхаммы П.А. Паютто )
- Аджан Сучитто (2010). Вращение колеса истины: комментарий к первому учению Будды . Шамбала. (стр. 61–76)
- Джексон, Питер А. (2003), Буддхадаса. Буддизм Тхеравады и модернистская реформа в Таиланде , Silkworm Books
- Аджан Амаро (2021), Катастрофа/Апостроф: Учение Будды о взаимозависимом возникновении/прекращении , Публикации Амаравати
- Тибетский буддизм
- Чогьям Трунгпа (1972). «Карма и перерождение: Двенадцать Нидан, Чогьям Трунгпа Ринпоче». Карма и Двенадцать Нидан, Справочник для школы буддийских исследований Шамбалы. Публикации Ваджрадхату.
- Далай-лама (1992). Смысл жизни , переведенный и отредактированный Джеффри Хопкинсом, Бостон: Мудрость.
- Геше Сонам Ринчен (2006). Как работает карма: Двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения . Снежный лев
- Кхандро Ринпоче (2003). Эта драгоценная жизнь . Шамбала
- Трангу Ринпоче (2001). Двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения . Публикации Нама Будды.
- Научно
- Фраувальнер, Эрих (1973), «Глава 5. Будда и Джина», История индийской философии: философия Вед и эпоса. Будда и Джина. Санкхья и классическая система йоги , Мотилал Банарсидасс.
- Бакнелл, Родерик С. (1999), «Обусловленное возникновение развивается: вариации и изменения в текстовых изложениях доктрины Патичча-самупадда », Журнал Международной ассоциации буддийских исследований , 22 (2)
- Юревич, Джоанна (2000), «Игра с огнем: пратитьясамутпада с точки зрения ведической мысли», Журнал Палийского общества текстов , 26 : 77–103
- Шульман, Эвиатар (2008), «Ранние значения зависимого происхождения» (PDF) , Журнал индийской философии , 36 (2): 297–317, doi : 10.1007/s10781-007-9030-8 , S2CID 59132368 , заархивировано из оригинал (PDF) от 10 октября 2016 г.
- Гомбрич, Ричард (2009), «Глава 9. Причинно-следственная связь и неслучайный процесс», Что думал Будда , Равноденствие
- Джонс, Диван Томас (2009), «Новый свет на Двенадцать Нидан», Современный буддизм , 10 (2): 241–259, doi : 10.1080/14639940903239793 , S2CID 145413087
Внешние ссылки
[ редактировать ]- Суттас
- DN 15: Маха-нидана сутта
- SN 12.1: Патичча-самуппада-вибханга сутта
- СН 12.23: Упаниша Сутта , перевод Бхиккху Таниссаро
- SN 12.23: Упаниша Сутта , перевод и толкование Бхиккху Бодхи.
- Комментарии
- Зависимое происхождение: буддийский закон обусловленности , Праюдх Паютто
- Патиччасамуппада: Практическое взаимозависимое возникновение , Буддхадаса
- Учение Патиччасамуппады , У Тан Даинга
- Беседы о Патиччасамуппаде Махаси Саядо
- Форма страдания: исследование взаимозависимого возникновения , Бхиккху Таниссаро (2008)
Образовательные ресурсы
Темы в буддизме |
|---|
| Базы данных органов управления : Национальные |
|---|
