Дилемма Евтифрона

Сократ

Дилемма Евтифрона встречается в « диалоге Платона Евтифрон» , в котором Сократ спрашивает Евтифрона : «Любимо ли благочестивое ( τὸ ὅσιον ) богами , потому что оно благочестиво, или оно благочестиво, потому что его любят боги?» ( 10а )

применялась к древнегреческому пантеону Хотя изначально эта дилемма , она имеет последствия и для современных монотеистических религий . Готфрид Лейбниц задавался вопросом, является ли добро и справедливость «хорошим и справедливым, потому что этого хочет Бог, или Бог этого хочет, потому что это хорошо и справедливо». Со времени первоначальной дискуссии Платона этот вопрос представлял проблему для некоторых теистов, хотя другие считали его ложной дилеммой , и сегодня он продолжает оставаться объектом богословских и философских дискуссий.

Дилемма

Сократ и Евтифрон обсуждают природу благочестия в «Евтифроне» Платона . Евтифрон предполагает (6д), что благочестивое ( τὸ ὅσιον ) — это то же самое, что то, что любимо богами ( τὸ θεοφιλές ), но Сократ находит проблему в этом предложении: боги могут не соглашаться между собой (7д). Затем Евтифрон пересматривает свое определение, так что благочестие - это только то, что единогласно любят все боги (9д).

В этот момент возникает дилемма . Сократ спрашивает, любят ли боги благочестивого потому, что оно благочестиво, или благочестивый благочестив только потому, что его любят боги (10а). И Сократ, и Евтифрон рассматривают первый вариант: несомненно, боги любят благочестивых, потому что они благочестивы. Но это значит, утверждает Сократ, что мы вынуждены отвергнуть второй вариант: тот факт, что боги что-то любят, не может объяснить, почему благочестивое является благочестивым (10д). Сократ указывает, что если бы оба варианта были верны, они вместе образовали бы порочный круг, в котором боги любят благочестивых, потому что они благочестивы, а благочестивый является благочестивым, потому что боги любят его. А это, в свою очередь, означает, утверждает Сократ, что благочестивый — это не то же самое, что боголюбимый, ибо то, что делает благочестивого благочестивым, не то, что делает боголюбимого боголюбимым. В конце концов, боголюбимого делает боголюбимым тот факт, что боги любят его, тогда как благочестивого делает благочестивым нечто иное (9д-11а). Таким образом, теория Евтифрона не дает нам самого природа благочестивого, но, самое большее, качество благочестивого (11аб).

В философском теизме

Дилемму можно модифицировать и применить к философскому теизму, где она до сих пор является объектом богословских и философских дискуссий, в основном в рамках христианской, иудейской и исламской традиций. Немецкий что философ и математик Готфрид Лейбниц представил эту версию дилеммы: «Общепринято считать, что все, чего желает Бог, хорошо и справедливо. Но остается вопрос, хорошо ли это и справедливо, потому что этого хочет Бог, или же Бог этого хочет, потому другими словами, является ли справедливость и добро произвольными или же они принадлежат к необходимым и вечным истинам о природе вещей».

Многие философы и богословы обращались к дилемме Евтифрона со времен Платона, хотя и не всегда ссылаясь на платоновский диалог. По словам ученого Теренса Ирвина , этот вопрос и его связь с Платоном были возрождены Ральфом Кадвортом и Сэмюэлем Кларком в 17 и 18 веках. Совсем недавно она привлекла большое внимание современных философов, работающих в области метаэтики и философии религии . Философы и теологи, стремящиеся защитить теизм от угрозы дилеммы, разработали множество ответов.

Бог повелевает так, потому что это правильно

Сторонники

Первый рог дилеммы (то есть то, что правильно, заповедано Богом, потому что это правильно ) носит множество названий, включая интеллектуализм , рационализм , реализм , натурализм и объективизм . Грубо говоря, это точка зрения, согласно которой существуют независимые моральные стандарты: некоторые действия являются правильными или неправильными сами по себе, независимо от повелений Бога. Эту точку зрения разделяют Сократ и Евтифрон в диалоге Платона. Школа мутазилитов исламской теологии также защищала эту точку зрения (например, Наззам утверждал, что Бог бессилен совершать несправедливость или ложь). как и исламский философ Аверроэс . Фома Аквинский никогда открыто не обращается к дилемме Евтифрона, но ученые Фомы Аквинского часто ставят его на эту сторону проблемы. Фома Аквинский проводит различие между тем, что является добром и злом само по себе, и тем, что является добром или злом по велению Бога: с неизменными моральными стандартами, составляющими основную часть естественного права . Таким образом, он утверждает, что даже Бог не может изменить Десять заповедей (добавив, однако, что Бог может изменить то, чего заслуживают отдельные люди в конкретных случаях, что может выглядеть как особые устроения в отношении убийства или воровства). Среди более поздних схоластиков особенно четко высказывается об обязательствах , Габриэль Васкес существующих до чьей-либо воли, даже Божьей. Современная теория естественного права видела, что Гроций и Лейбниц также ставили мораль выше воли Бога , сравнивая моральные истины с неизменными математическими истинами и вовлекая волюнтаристов, таких как Пуфендорф, в философские споры. Кембриджские платоники, такие как Бенджамин Уичкот и Ральф Кадворт, предприняли плодотворные нападки на волюнтаристские теории, проложив путь для более поздней рационалистической метаэтики Сэмюэля Кларка и Ричарда Прайса ; Возникло мнение, согласно которому вечные моральные стандарты, хотя и зависят в некотором роде от Бога, существуют независимо от воли Бога и предшествуют Его повелениям. Среди современных философов религии , которые принимают этот рог дилеммы Евтифрона, - Ричард Суинберн. и Ти Джей Моусон (хотя подробности см. ниже).

Критика

• Суверенитет : если существуют моральные стандарты, независимые от воли Бога, то «[t] есть что-то, над чем Бог не суверенен. Бог связан законами морали, а не является их устанавливателем. Таким образом, Бог не является абсолютно независимым». Философ XVIII века Ричард Прайс , который берет на себя первый рог и таким образом считает мораль «необходимой и неизменной», излагает возражение следующим образом: «Может показаться, что это устанавливает нечто отличное от Бога, независимое от Него, и одинаково вечен и необходим».
• Всемогущество : эти моральные стандарты ограничивают власть Бога: даже Бог не может противостоять им, приказывая зло и тем самым делая его добрым. Этот момент оказал влияние на исламское богословие: «По отношению к Богу объективные ценности оказались ограничивающим фактором Его власти поступать так, как Он пожелает... Ашари избавились от всей проблемы, отрицая существование объективных ценностей, которые могли бы действовать как стандарт действий Бога». Подобные опасения двигали средневековыми волюнтаристами Дунсом Скотом и Уильямом Оккамом . современный философ Ричард Суинберн Как отмечает , этот рог «кажется, накладывает ограничение на силу Бога, если Он не может сделать какое-либо действие, которое он выбирает обязательным... [а также] кажется, что он ограничивает то, что Бог может приказать нам делать. Бог , если он хочет быть Богом, он не может приказать нам делать то, что независимо от его воли является неправильным».
• Свобода воли . Более того, эти моральные стандарты ограничивали бы свободу воли Бога: Бог не мог бы приказывать чему-либо, противоречащему им, и, возможно, у него не было бы другого выбора, кроме как приказывать в соответствии с ними. Как Марк Мерфи , «если бы моральные требования существовали до того, как Бог пожелал их, требования, которые безупречный Бог не мог бы нарушить, Божья свобода была бы поставлена ​​под угрозу». отмечает
• Мораль без Бога : Если бы существовали моральные стандарты, независимые от Бога, то мораль сохраняла бы свой авторитет, даже если бы Бога не существовало. Этот вывод был явно (и общеизвестно) сделан политическим теоретиком раннего Нового времени Гуго Гроцием : «То, что мы говорили [о естественном законе], имело бы определенную степень обоснованности, даже если бы мы признали то, что не может быть допущено без крайней злобы, что Бога нет, или что дела человеческие его не интересуют». С такой точки зрения Бог больше не является «законодателем», а в лучшем случае «передатчиком закона», который не играет жизненно важной роли в основах морали. Нетеисты извлекли выгоду из этого момента, в основном как способ обезоружить моральные аргументы в пользу существования Бога : если мораль вообще не зависит от Бога, такие аргументы спотыкаются у стартовых ворот.

Ответы на критику

Современные философы Джошуа Хоффман и Гэри С. Розенкранц берут начало этой дилеммы, называя теорию божественного повеления «субъективной теорией ценности», которая делает мораль произвольной. Они принимают теорию морали, согласно которой «правильное и неправильное, хорошее и плохое в некотором смысле не зависит от того, во что кто-то верит, чего хочет или предпочитает». Они не решают вышеупомянутые проблемы с первым рогом, но рассматривают связанную с ними проблему, касающуюся всемогущества Бога: а именно, что ему может быть затруднена его неспособностью творить то, что само по себе является злом. На это они отвечают, что Бог всемогущ, хотя есть положения дел, которые Он не может осуществить: всемогущество — это вопрос «максимальной силы», а не способности осуществлять все возможные положения дел. А если предположить, что Бога невозможно не существовать, то, поскольку не может быть более одного всемогущего существа, следовательно, невозможно, чтобы какое-либо существо имело больше силы, чем Бог (например, существо всемогущее, но не всеблагое ). Таким образом, всемогущество Бога остается неизменным.

Ричард Суинберн и Ти Джей Моусон придерживаются несколько более сложной точки зрения. Они оба берут на себя первый рожок дилеммы, когда дело доходит до необходимых моральных истин. Но божественные повеления не являются полностью неуместными, поскольку Бог и его воля все еще могут влиять на случайные моральные истины. С одной стороны, самые фундаментальные моральные истины остаются верными независимо от того, существует ли Бог и что Бог повелел: «Геноцид и пытки детей неправильны и останутся таковыми, какие бы приказы ни отдавал человек». Это потому, что, согласно Суинберну, такие истины истинны по логической необходимости : как и законы логики, их нельзя отрицать без противоречия. Эта параллель предлагает решение вышеупомянутых проблем суверенитета, всемогущества и свободы Бога: а именно, что эти необходимые истины морали представляют не большую угрозу, чем законы логики. С другой стороны, воля Божия по-прежнему играет важную роль. Во-первых, есть некоторые божественные повеления, которые могут напрямую создавать моральные обязательства: например, повеление поклоняться Богу по воскресеньям, а не по вторникам. Примечательно, что даже эти приказы, для которых Суинберн и Моусон занимают второе место в дилемме, не имеют окончательного, неполноценного авторитета. Скорее, они создают обязательства только из-за роли Бога как творца, хранителя и, по сути, владельца вселенной, а также из-за необходимой моральной истины о том, что мы обязаны некоторым ограниченным вниманием к благотворителям и владельцам. Во-вторых, Бог может оказать косвенное моральное влияние, решая, какую вселенную создать. Например, является ли государственная политика морально хорошей, может косвенно зависеть от творческих действий Бога: добро или зло этой политики может зависеть от ее последствий, а эти последствия, в свою очередь, будут зависеть от типа вселенной, которую Бог решил создать.

Это правильно, потому что так повелел Бог

Сторонники

Второй рог дилеммы (т.е. то, что правильно, правильно, потому что так повелевает Бог ) иногда называют теорией божественного повеления или волюнтаризмом . Грубо говоря, это мнение, что не существует других моральных стандартов, кроме воли Бога: без Божьих повелений ничто не было бы правильным или неправильным. Эту точку зрения частично защищал Дунс Скот , который утверждал, что не все Десять заповедей принадлежат Естественному Закону в самом строгом смысле. Скот считал, что, хотя наши обязанности перед Богом (первые три заповеди, традиционно рассматриваемые как Первая Скрижаль) самоочевидны , истинны по определению и неизменны даже для Бога, наши обязанности перед другими (найденные на второй Скрижали) были произвольными. по воле Бога и в его власти отменить и заменить (хотя третья заповедь — чтить субботу и соблюдать ее в святости — содержит в себе немного и того, и другого, поскольку мы абсолютно обязаны воздавать поклонение Богу, но нет никаких обязательств по естественному праву делать это в тот или иной день). Скот, однако, отмечает, что последние семь заповедей « в высшей степени созвучны [естественному закону], хотя они не обязательно следуют из первых практических принципов, которые известны в силу их терминов и обязательно известны любому интеллекту, [который понимает их И несомненно, что все предписания второй таблицы принадлежат естественному закону именно в этом втором смысле, поскольку их правильность в высшей степени согласуется с первыми практическими принципами, которые необходимо известны. ". Скот обосновывает эту позицию примером мирного общества, отмечая, что владение частной собственностью не обязательно для мирного общества, но что «людей со слабым характером» легче добиться мира с частной собственностью, чем без нее.

Уильям Оккам пошел еще дальше, утверждая, что (поскольку в этом нет противоречия) Бог мог бы приказать нам не любить Бога. и даже ненавидеть Бога. Более поздние схоласты, такие как Пьер Д'Айи и его ученик Жан де Жерсон, открыто столкнулись с дилеммой Евтифрона, заняв волюнтаристскую позицию, согласно которой Бог «не предписывает добрые действия, потому что они добры, и не запрещает злые, потому что они злы; но... это следовательно, хорошо, потому что им приказано, и зло, потому что запрещено». Протестантские реформаторы Мартин Лютер и Жан Кальвин подчеркивали абсолютный суверенитет воли Бога, при этом Лютер писал, что «для [Божьей] воли не существует причины или основания, которые можно было бы установить в качестве правила или меры для нее». и Кальвин писал, что «все, чего [Бог] желает, должно считаться праведным уже на основании того, что Он этого желает». Волюнтаристский акцент на абсолютной власти Бога был развит Декартом , который, как известно, считал, что Бог свободно создал вечные истины логики и математики и что поэтому Бог способен давать кругам неравные радиусы . давая треугольники, отличные от 180 внутренних градусов, и даже делая противоречия истинными. Декарт явно поддержал Оккама: «почему [Бог] не мог дать эту команду [т. е. команду ненавидеть Бога] одному из своих созданий?» Томас Гоббс, как известно, свел справедливость Бога к «непреодолимой силе». (обращаясь к жалобе епископа Брэмхолла на то, что это «отменяет… весь закон»). А Уильям Пейли считал, что все моральные обязательства сводятся к корыстному «побуждению» избежать ада и войти в рай , действуя в соответствии с повелениями Бога. Исламские богословы-ашариты , аль-Газали , придерживались волюнтаризма: ученый Джордж Хурани пишет, что эта точка зрения «вероятно, была более заметной и широко распространенной в исламе, чем в любой другой цивилизации». прежде всего Витгенштейн сказал, что из «двух интерпретаций сущности добра» та, которая утверждает, что «добро есть добро в силу того факта, что этого желает Бог», является «более глубокой», тогда как та, которая утверждает, что «Бог желает». добро, потому что оно хорошо» является «поверхностным, рационалистическим, в том смысле, что оно ведет себя так, «как будто» тому, что хорошо, можно дать какое-то дополнительное обоснование». Сегодня теория божественного повеления защищается многими философами религии, хотя обычно в ограниченной форме (см. ниже ).

Критика

Эта часть дилеммы также сталкивается с рядом проблем:

• Нет оснований для морали. Если нет других моральных стандартов, кроме воли Бога, тогда Божьи повеления произвольны (т. е. основаны на чистой прихоти или капризе). Это означало бы, что мораль в конечном итоге не основана на причинах: «если богословский волюнтаризм истинен, то Божьи повеления/намерения должны быть произвольными; [но] не может быть, чтобы мораль могла полностью зависеть от чего-то произвольного... [ибо] когда мы Если мы говорим, что имеет место какое-то моральное положение дел, мы полагаем, что существует причина для достижения этого морального положения дел, а не другого». И, как выразились Майкл Дж. Мюррей и Майкл Ри , это также «поставит под сомнение представление о том, что мораль действительно объективна». Дополнительная проблема состоит в том, что трудно объяснить, как могут существовать истинные моральные поступки, если человек действует только из страха перед Богом или в попытке получить от Него награду.
• Нет причин для Бога. Этот произвол также поставит под угрозу статус Бога как мудрого и разумного существа, которое всегда действует по веским причинам. Как пишет Лейбниц: «Где будет его справедливость и его мудрость, если он будет обладать лишь известной деспотической властью, если произвол займет место разумности и если в соответствии с определением тиранов справедливость состоит в том, что угодно Кроме того, кажется, что всякий акт воли предполагает некую причину воли, и эта причина, конечно, должна предшествовать действию».
• Все подойдет: Это произвол также означало бы, что все может стать хорошим и все может стать плохим просто по повелению Бога. Таким образом, если бы Бог повелел нам «беспричинно причинять друг другу боль» или заниматься «жестокостью ради самой жестокости» или проводить «ежегодное жертвоприношение случайно выбранных десятилетних детей в рамках особенно ужасного ритуала, предполагающего мучительные и длительные страдания своих жертв», тогда мы были бы морально обязаны сделать это. философ 17-го века Ральф Кадворт Как выразился : «Ничто не может быть вообразимо столь ужасно злым, столь отвратительно несправедливым или нечестным, но если бы предполагалось, что этим управляет всемогущее Божество, оно должно, согласно этой гипотезе, немедленно стать святым, справедливым, и праведный».
• Моральная обусловленность : Если бы мораль зависела от совершенно свободной воли Бога, мораль потеряла бы свою необходимость: «Если ничто не мешает Богу любить вещи, которые отличаются от того, что Бог на самом деле любит, тогда добро может меняться от мира к миру или время от времени. Это явно вызывает возражения у тех, кто считает, что утверждения о морали, если они верны, то обязательно верны». Другими словами, ни одно действие не обязательно является моральным: любое правильное действие легко могло бы быть неправильным, если бы так решил Бог, а действие, которое правильно сегодня, могло бы легко стать неправильным завтра, если бы Бог так решил. Действительно, некоторые утверждают, что теория божественного повеления несовместима с обычными концепциями моральной супервентности .
• Почему Божьи повеления налагают обязательства? Простые повеления не создают обязательств, если только у командира нет каких-либо командных полномочий. Но эта командная власть сама по себе не может основываться на этих самых командах (т. е. команде подчиняться командам), иначе возникает порочный круг. Итак, чтобы повеления Бога обязывали нас, Он должен получить руководящую власть из какого-то источника, отличного от своей собственной воли. Как выразился Кадворт: «Ибо никогда не слышали, чтобы кто-либо основывал всю свою власть приказывать другим, а другие [ sic ] обязанность или обязанность подчиняться его приказам, в законе, созданном им самим, на том, что от людей следует требовать , обязан или обязан подчиняться ему. Следовательно, поскольку во всех законах желательно не то, чтобы люди были обязаны или обязаны подчиняться, это не может быть продуктом простой [ sic ] воли командира, но оно должно происходить; от чего-то другого, а именно от права или полномочий командира». Чтобы избежать замкнутого круга, можно сказать, что наши обязательства проистекают из благодарности Богу за то, что он создал нас. Но это предполагает некую самостоятельную моральную норму, обязывающую нас быть благодарными нашим благодетелям. Как пишет философ 18-го века Фрэнсис Хатчесон : «Интересна ли причина согласиться с Божеством в следующем: «Божество — наш Благодетель?» Тогда какой же Разум побуждает согласиться с Благодетелями?» Или, наконец, можно прибегнуть к точке зрения Гоббса : «Природное право, посредством которого Бог правит людьми и наказывает тех, кто нарушает его законы, должно быть выведено, а не из того, что он создал их (как если бы он требовал послушания, как благодарность за его блага), а от его непреодолимой власти ». Другими словами, сила делает право .
• Божья благость: Если всякая доброта является делом Божьей воли, то что же станет с Божьей благостью? Так, Уильям П. Олстон пишет: «Поскольку стандарты моральной добродетели установлены божественными повелениями, сказать, что Бог морально добр, — значит просто сказать, что Он подчиняется своим собственным заповедям… что Бог практикует то, что проповедует, что бы это ни значило». быть;" Хатчесон считает такую ​​точку зрения «несущественной тавтологией , сводящейся не более чем к следующему: «Бог желает того, чего хочет » . С другой стороны, как выразился Лейбниц, теоретики божественного повеления «лишают Бога обозначения добра : по какой причине можно было бы хвалить его за то, что он делает, если, делая что-то совершенно иное, он поступил бы так же хорошо?» Связанный с этим вопрос поднимает К.С. Льюис : «Если добро определить как то, что повелевает Бог, тогда благость Самого Бога теряет смысл, и приказы всемогущего демона будут иметь к нам те же права, что и приказания» праведный Господь » . Или еще раз Лейбниц: «это мнение вряд ли отличило бы Бога от дьявола». То есть, поскольку теория божественного повеления упрощает благость Бога, она неспособна объяснить разницу между Богом и всемогущим демоном.
• Проблема «должно» и натуралистическое заблуждение . Согласно Дэвиду Юму , трудно понять, как моральные предложения, характеризующие отношение «должно», могут быть когда-либо выведены из обычных предложений , таких как «бытие Бога». Таким образом, теория божественного повеления виновна в выводе моральных обязанностей из обычных представлений о повелениях Бога. В том же духе Дж. Э. Мур утверждал (с его аргументом открытого вопроса ), что понятие добра неопределимо, и любые попытки проанализировать его в натуралистических или метафизических терминах виновны в так называемой «натуралистической ошибке». Это заблокировало бы любую теорию, которая анализирует мораль с точки зрения воли Бога: и действительно, в более позднем обсуждении теории божественного повеления Мур пришел к выводу, что «когда мы утверждаем, что какое-либо действие правильное или неправильное, мы не просто делаем утверждение о отношение ума к нему любого существа или группы существ».
• Нет морали без Бога: Если вся мораль является вопросом воли Бога, то если Бога не существует, то нет и морали. Именно эта мысль отражена в лозунге ( часто приписываемом Достоевскому ) « Если Бога не существует, все дозволено ». Теоретики божественного повеления расходятся во мнениях относительно того, является ли это проблемой для их взглядов или достоинством их взглядов. Многие утверждают , что мораль действительно требует существования Бога, и что это на самом деле проблема атеизма. Но теоретик божественного повеления Роберт Меррихью Адамс утверждает, что эта идея («никакие действия не были бы этически неправильными, если бы не было любящего Бога») «многим покажется (по крайней мере, на начальном этапе) неправдоподобной», и что его теория должна «развеять атмосферу парадокса».

Теория ограниченного божественного приказа

Один из распространенных ответов на дилемму Евтифрона основан на различии между ценностью и обязательством . Обязанность, которая касается правильности и неправильности (или того, что требуется, запрещено или дозволено), получает волюнтаристскую трактовку. Но ценность, касающаяся добра и зла, рассматривается как независимая от божественных повелений. Результатом является ограниченная теория божественного повеления, применимая только к определенной области морали: деонтической области обязательств. Этот ответ можно найти в Франсиско Суаресом обсуждении естественного права и волюнтаризма в De legibus. и сыграл заметную роль в современной философии религии, появившись в работах Роберта М. Адамса, Филип Л. Куинн , и Уильям П. Олстон.

Значительная привлекательность такой точки зрения состоит в том, что, поскольку она допускает неволюнтаристское отношение к добру и злу и, следовательно, к собственным моральным качествам Бога, на некоторые из вышеупомянутых проблем, возможно, можно ответить с помощью волюнтаризма. Божьи повеления не произвольны: есть причины, которые направляют Его повеления, основанные, в конечном счете, на добре и зле. Бог не мог отдавать ужасные приказы: Его собственная доброта или любящий персонаж удерживал бы его от подачи каких-либо неподходящих команд. Наша обязанность подчиняться заповедям Бога не приводит к круговым рассуждениям; вместо этого оно могло бы быть основано на благодарности, уместность которой сама по себе не зависит от божественных повелений. Предлагаемые решения являются спорными, а некоторые возвращают взгляд к проблемам, связанным с первым рогом.

Для таких взглядов остается одна проблема: если собственная сущностная доброта Бога не зависит от божественных повелений, то от чего она зависит? Что-то кроме Бога? Здесь теория ограниченного божественного повеления обычно сочетается с точкой зрения, напоминающей Платона: Бог идентичен высшему стандарту добра. Олстон предлагает аналогию со стандартной метровой планкой во Франции . Что-то имеет длину метр, поскольку оно имеет такую ​​же длину, как и стандартная метровая планка, и аналогично, что-то хорошо, поскольку оно приближается к Богу. Если кто-то спрашивает, почему Бог считается высшим стандартом добра, Олстон отвечает, что это «конец линии», без каких-либо дальнейших объяснений, но добавляет, что это не более произвольно, чем точка зрения, которая ссылается на фундаментальный моральный стандарт. . Таким образом, с этой точки зрения, хотя добро и не зависит от воли Бога , оно все же зависит от Бога , и, таким образом, суверенитет Бога остается нетронутым.

Это решение подверглось критике со стороны Уэса Морристона . Если мы отождествляем высший стандарт доброты с природой Бога, то, похоже, мы отождествляем его с определенными свойствами Бога (например, любовью, справедливостью). Если это так, то возникает дилемма: хорош ли Бог, потому что у него есть эти свойства, или эти свойства хороши, потому что они есть у Бога? Тем не менее, Морристон заключает, что обращение к изначальной доброте Бога — лучший выбор для теоретика божественного повеления. Однако для получения удовлетворительного результата необходимо было бы дать объяснение Божьей благости, которое не упрощало бы ее и не подчиняло бы Бога независимому стандарту доброты.

Философ-моралист Питер Сингер , оспаривая точку зрения, что «Бог благ» и никогда не мог защищать что-то вроде пыток, утверждает, что те, кто предлагает это, «попали в ловушку, которую сами же и создали, ибо что они могут иметь в виду, утверждая, что Бог хорошо ли то, что Бог одобрен Богом?»

Ложная дилемма с классической теистической точки зрения

Августин , Ансельм и Фома Аквинский — все писали о проблемах, поднятых дилеммой Евтифрона, хотя, как и Уильям Джеймс и Витгенштейн позже они не упомянули его по имени. Как отмечает философ и исследователь Ансельма Кэтрин А. Роджерс, многие современные философы религии предполагают, что существуют истинные суждения, которые существуют как платонические абстракции независимо от Бога. Среди них есть положения, составляющие моральный порядок, которому Бог должен соответствовать, чтобы быть добрым. Классический иудео-христианский теизм, однако, отвергает такую ​​точку зрения как несовместимую с всемогуществом Бога, которое требует, чтобы Бог и то, что Он создал, — это все, что существует. «Классическая традиция, — отмечает Роджерс, — также избегает другого рога дилеммы Евтифрона — теории божественного повеления». Таким образом, с классической теистической точки зрения дилемма Евтифрона ложна. По словам Роджерса, «Ансельм, как до него Августин и Фома Аквинский позже, отвергает оба рога дилеммы Евтифрона. Бог не соответствует моральному порядку и не изобретает его. Скорее, сама Его природа является эталоном ценности». Другая критика, высказанная Питером Гичем, заключается в том, что дилемма подразумевает, что вы должны искать определение, которое соответствует благочестию, а не действовать в обратном направлении, принимая решения о благочестивых поступках (т. е. вы должны знать, что такое благочестие, прежде чем вы сможете перечислить благочестивые действия). Это также означает, что что-то не может быть благочестивым, если оно предназначено только для служения богам, но на самом деле не выполняет никакой полезной цели.

Еврейская мысль

Основа ложного ответа на дилемму — природа Бога является стандартом ценности — возникла еще до самой дилеммы и впервые появилась в мыслях еврейских пророков , Амоса восьмого века до нашей эры — Осии , Михея и Исайи . (Амос жил примерно за три столетия до Сократа и за два столетия до Фалеса , традиционно считавшегося первым греческим философом.) «Их послание, — пишет британский ученый Норман Х. Снейт , — признается всеми как знаменующее значительный шаг вперед по сравнению со всеми предыдущими идеями. " не в последнюю очередь из-за «особого внимания к бедным и угнетенным». Как отмечает Снайт, цедек , еврейское слово, обозначающее праведность , «фактически означает утверждение воли Бога на земле». Это включает в себя справедливость, но выходит за ее рамки, «потому что воля Бога шире справедливости. Он особенно заботится о беспомощных на земле». Цедек «является нормой, по которой все должно быть оценено», и он «полностью зависит от Природы Бога».

В иврите мало абстрактных существительных . То, что греки считали идеями или абстракциями, евреи считали деятельностью. В отличие от греческого слова dikaiosune (справедливость) философов, цедек не является идеей, абстрагированной от этого мира дел. Как пишет Снейт:

Цедек – это то, что происходит здесь, и его можно увидеть, узнать и узнать. Отсюда следует, что когда иудей думал о цедеке (праведности), он не думал о праведности вообще или о праведности как идее. Напротив, он думал о частном праведном поступке, поступке, конкретном, поддающемся точному описанию, фиксированному во времени и пространстве... Если слово имело для него что-то вроде общего значения, то оно было таким, каким его представляли. целой серией событий, суммой ряда частных событий.

Позиция евреев по тому, что стало называться проблемой универсалий , как и по многим другим вопросам, сильно отличалась от позиции Платона и исключала что-либо подобное дилемме Евтифрона. Это не изменилось. В 2005 году Джонатан Сакс написал: «В иудаизме дилеммы Евтифрона не существует». Еврейские философы Ави Саги и Дэниел Статман раскритиковали дилемму Евтифрона как «вводящую в заблуждение», поскольку «она не является исчерпывающей»: она исключает третий вариант, а именно то, что Бог «действует только исходя из Своей природы».

Святой Фома Аквинский

Как и Аристотель , Фома Аквинский отверг платонизм. По его мнению, говорить об абстракциях не только как о существующих, но и как о более совершенных образцах, чем о полностью обозначенных частностях, значит отдавать предпочтение общности и неопределенности. В этом анализе абстрактное «добро» в первом роге дилеммы Евтифрона является ненужным запутыванием. Фома Аквинский часто с одобрением цитировал определение Аристотеля: «Добро — это то, чего все желают». Как он пояснил: «Когда мы говорим, что добро — это то, чего все желают, не следует понимать, что всякого рода блага желают все, но что все, чего желают, имеет природу добра». Другими словами, даже те, кто желает зла, желают его «только под видом добра», т. е. желаемого. Разница между желанием добра и желанием зла состоит в том, что в первом воля и разум находятся в гармонии, а во втором - в разладе.

у Фомы Аквинского Обсуждение греха дает хорошую отправную точку для его философского объяснения того, почему природа Бога является эталоном ценности. «Всякий грех, — пишет он, — состоит в стремлении к преходящему [т. е. в конечном итоге нереальному или ложному] добру». Таким образом, «в определенном смысле верно то, что говорит Сократ, а именно, что никто не грешит с полным знанием». «Никакой грех в воле не бывает без незнания разумения». Бог, однако, обладает полным знанием ( всеведением ) и поэтому по определению (Сократу, Платону и Аристотелю, а также Фоме Аквинскому) никогда не может желать ничего, кроме добра. Об этом заявлял, например, Николай Гартманн , который писал: «Не существует свободы добра, которая не была бы в то же время свободой зла». – что это ограничит свободу Бога и, следовательно, его всемогущество. Йозеф Пипер , однако, отвечает, что такие аргументы основаны на недопустимо антропоморфной концепции Бога. В случае с людьми, как говорит Фома Аквинский, способность грешить действительно является следствием: или даже знак свободы . Другими словами, люди не являются марионетками, которыми управляет Бог, чтобы они всегда поступали правильно. не принадлежит сущности свободной воли». Однако « способность решать в пользу зла «Желание зла – это не свобода и не часть свободы». Именно тварность людей, то есть то, что они не являются Богом и, следовательно, всеведущими, делает их способными грешить. Следовательно, пишет Пипер, «неспособность грешить следует рассматривать как сам признак более высокой свободы – вопреки обычному пониманию этого вопроса». Пайпер заключает: «Только воля [т. е. воля Бога] может быть правильным стандартом по своей собственной воле и должна желать того, что правильно, обязательно, изнутри себя и всегда. Отклонение от нормы даже немыслимо. И, очевидно, только абсолютная божественная воля является правильным стандартом ее собственного действия». – и, следовательно, всех человеческих действий. Таким образом, устраняется и второй рог дилеммы Евтифрона — теория божественного повеления.

Философ-томист Эдвард Фезер пишет: «Божественная простота [влечет за собой], что Божья воля — это Божья благость, которая является Его неизменным и необходимым существованием. под разными описаниями, и что ни одно из них не могло быть иным, чем они есть. Тогда не может быть никаких сомнений в том, что Бог произвольно приказал нам что-то другое (истязать детей ради развлечения или что-то в этом роде), или что существует отдельный стандарт доброты. Опять же, дилемма Евтифрона является ложной; третий вариант, который она не учитывает, состоит в том, что нравственно обязательным является то, что Бог повелевает в соответствии с не произвольным и неизменным стандартом добра, не независимым от Него. ... Он не находится под моральным законом именно потому, что Он есть моральный закон».

Уильям Джеймс

Уильям Джеймс в своем эссе « Моральный философ и моральная жизнь » отвергает первый рог дилеммы Евтифрона и избегает второго. Он пишет: «Наше обычное отношение к себе как к субъекту всеобъемлющей системы моральных отношений, истинных «само по себе», является... либо явным суеверием, либо к нему следует относиться как к просто временной абстракции. от того настоящего Мыслителя... которому обязано существование Вселенной». Моральные обязательства создаются «личными требованиями», независимо от того, являются ли эти требования исходят от самых слабых существ, от самых ничтожных людей или от Бога. Из этого следует, что «этика имеет такую ​​же подлинную точку опоры во вселенной, где высшим сознанием обладает человек, как и во вселенной, где есть еще и Бог». Однако работает ли «чисто человеческая система» так же хорошо, как и другая, это другой вопрос.

Для Джеймса самая глубокая практическая разница в нравственной жизни заключается между тем, что он называет «легким настроением и напряженным настроением». В чисто человеческой моральной системе трудно подняться над беззаботным настроением, поскольку «различные идеалы мыслителя, известные ему как всего лишь его собственные предпочтения, слишком близки к одной и той же конфессиональной ценности; он может играть с ними быстро и свободно по своему желанию. Вот почему в чисто человеческом мире без Бога обращение к нашей моральной энергии не достигает своей максимальной стимулирующей силы». Это происходит потому, что «стабильная и систематическая моральная вселенная, о которой просит этический философ, полностью возможна только в мире, где есть божественный мыслитель со всеохватывающими требованиями», ибо в этом случае «в его мысли уже должна быть реализована та этическая философия, которую мы ищем как образец, к которому наша собственная должна всегда приближаться». о нем служит «высвобождению в нас напряженного настроения» и столкнем нас с экзистенциальным «вызов», в котором «наш общий характер и личный гений... подвергаются испытанию; и если мы прибегаем к какой-либо так называемой философии, наш выбор и использование ее также являются не чем иным, как раскрытием нашей личной склонности или неспособности к нравственной жизни. В этом беспощадном практическом испытании нас не спасут никакие профессорские лекции и никакие книги. По словам Ричарда М. Гейла , «Бог вдохновляет нас вести морально напряженную жизнь, поскольку мы воспринимаем Его как непревзойденно доброго человека . Это дает Иакову адекватный ответ на основной вопрос Евтифрона » .

В философском атеизме

Атеистические резолюции

Атеизм бросает вызов предположению о дилемме существования Бога (или, в первоначальной формулировке, о существовании множества богов в греческой религии). Это устраняет необходимость решать, является ли Бог невсезнающим или произвольным, а также исключает возможность существования Бога как источника морали.

Светский гуманизм занимает позитивную позицию, согласно которой мораль не зависит от религии или теологии и что этические правила должны разрабатываться на основе разума, науки, опыта, дебатов и демократии. Некоторые светские гуманисты верят в этический натурализм , в то, что существуют объективные, поддающиеся обнаружению законы морали, присущие человеческому состоянию, о которых люди могут иметь несовершенные знания. Другие приняли этический субъективизм в смысле метаэтики – идеи о том, что этика является социальной конструкцией – но, тем не менее, с помощью утилитаризма выступают за навязывание набора универсальных этических норм и законов, которые создают тот тип общества, в котором они хотят жить. где люди безопасны, процветают и счастливы. Эти конкурирующие решения представляют собой разные ответы на вопрос, аналогичный исходной дилемме: «Является ли что-то этичным или неэтичным по своей сути, или является ли что-то этичным или неэтичным, потому что человек или общество говорят, что это так?»

Отказ от общечеловеческой морали

Другое предположение дилеммы состоит в том, что существует универсальное добро и зло, против которого бог либо творит, либо определяет его. Моральный нигилизм бросает вызов этому предположению, полностью отвергая концепцию морали. Это противоречит учениям большинства религий (и поэтому обычно сопровождается атеизмом), но теоретически совместимо с представлением о могущественном Боге или богах, у которых есть мнение о том, как людям следует себя вести.

Александр Розенберг использует версию дилеммы Евтифрона, чтобы доказать, что объективная мораль не может существовать и, следовательно, принятие морального нигилизма . оправдано Он спрашивает: правильна ли объективная мораль потому, что ее открыла эволюция, или же эволюция открыла объективную мораль потому, что она правильна? Если первая часть дилеммы верна, то наша нынешняя мораль не может быть объективно правильной случайно, потому что, если бы эволюция дала нам другой тип морали, то это было бы объективно правильно. Если вторая часть дилеммы верна, то необходимо объяснить, как случайный процесс эволюции сумел отобрать только объективно правильные моральные качества, игнорируя при этом неправильные моральные качества. Учитывая знание того, что эволюция дала нам склонность к ксенофобии и сексизму, ошибочно утверждать, что эволюция отбирала только объективную мораль, хотя, очевидно, это не так. Поскольку обе части дилеммы не дают адекватного объяснения того, как эволюционный процесс сформировал у людей объективную мораль, позиция морального нигилизма оправдана.

Моральный релятивизм принимает идею морали, но утверждает, что существует множество потенциальных арбитров моральной истины. Это открывает возможность несогласия с Богом по поводу правил этики и создания множества обществ с разными, одинаково действительными наборами этических норм (точно так же, как в разных странах действуют разные своды законов). «Нормативный моральный релятивизм» утверждает, что следует терпеть поведение, основанное на альтернативных системах морали. В контексте религиозного плюрализма сильный релятивизм также открывает возможность того, что разные боги и разные системы верований создают разные, но одинаково действенные моральные системы, которые могут применяться только к приверженцам этих верований.

В популярной культуре

В песне « No Church in the Wild » из альбома Watch the Throne рэпер Джей-Зи ссылается на дилемму строкой: «Является ли благочестивым благочестивым, потому что Бог любит благочестивых? Сократ спросил, чью предвзятость вы все ищете».

В американском юридическом мышлении

Йельской юридической школы Профессор Майрес С. Макдугал , бывший классик, а затем исследователь права собственности, задал вопрос: «Защищаем ли мы это, потому что это право собственности, или это право собственности, потому что мы защищаем его?» Дилемма была также вновь сформулирована в юридических терминах Джеффри Ходжсоном , который задался вопросом: «Издает ли государство закон, потому что он является обычной нормой, или закон становится обычной нормой, потому что он одобрен государством?»

См. также

• Обращение к авторитету – ошибочный аргумент, который рационализирует вывод посредством обращения к авторитету. Страницы, отображающие краткие описания целей перенаправления.
• Божественная простота – Взгляд на Бога без частей и особенностей.
• Этическая дилемма - тип дилеммы в философии.
• Мораль – Различие между добром и злом
• Этика в Библии - идеи о правильных и неправильных действиях, существующие в еврейской и христианской Библии.
• Теория божественного приказа - Метаэтическая теория морали
• Деонтология - Класс этических теорий.

Ссылки

• Адамс, Роберт Меррихью (1973). «Модифицированная теория этической неправильности божественного приказа». В Джине Аутке; Джон П. Ридер (ред.). Религия и мораль: Сборник очерков . Якорь.
• Адамс, Роберт Меррихью (1979). «Метаэтика Божественного повеления снова изменена». Журнал религиозной этики . 7 (1): 66–79.
• Адамс, Роберт Меррихью (1999). Конечные и бесконечные блага: основа этики . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-515371-2 .
• Олстон, Уильям П. (1990). «Некоторые предложения для теоретиков божественного повеления». В Майкле Бити (ред.). Христианский теизм и проблемы философии . Издательство Университета Нотр-Дам. стр. 303–26.
• Олстон, Уильям П. (2002). «Что должен был сказать Евтифрон». В Уильяме Лейне Крейге (ред.). Философия религии: читатель и руководство . Издательство Университета Рутгерса. ISBN  978-0813531212 .
• Аквинский, Фома (1265–1274). Сумма теологии
• Кальвин, Джон (1536 г.). Институты христианской религии .
• Чендлер, Джон (1985). «Теории божественного повеления и призыв к любви». Американский философский ежеквартальный журнал . 22 (3): 231–239. JSTOR   20014101 .
• Кросс, Ричард (1999). Дунс Скот . ISBN  978-0195125535 .
• Кадворт, Ральф (1731). Трактат о вечной и неизменной морали . Лондон: Напечатано для Джеймса и Джона Нэптонов...
• Декарт, Рене (1985). Джон Коттингем; Дугалд Мердок; Роберт Стутхофф (ред.). Философские сочинения Декарта .
• Думен, Джаспер (2011). «Призыв религии». Философия и теология . 23 (1): 133–148. дои : 10.5840/philtheol20112316 .
• Фрэнк, Ричард М. (1994). Аль-Газали и ашаритская школа . Издательство Университета Дьюка. ISBN  978-0822314271 .
• Гейл, Ричард М. (1999). Разделенная личность Уильяма Джеймса . Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-64269-9 .
• Гилл, Майкл (1999). «Религиозный рационализм Бенджамина Уичкота». Журнал истории философии . 37 (2): 271–300. дои : 10.1353/hph.2008.0832 . S2CID   54190387 .
• Гилл, Майкл (2011). Британские моралисты о человеческой природе и зарождении светской этики . Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0521184403 .
• Гроций, Гюго (2005) [1625]. Ричард Так (ред.). Права войны и мира . Фонд Свободы. ISBN  9780865974364 .
• Холдейн, Джон (1989). «Реализм и волюнтаризм в средневековой этике» . Журнал медицинской этики . 15 (1): 39–44. дои : 10.1136/jme.15.1.39 . JSTOR   27716767 . ПМЦ   1375762 . ПМИД   2926786 .
• Руководитель Ронан (9 июля 2010 г.). «Упускает суть зверств в Библии» . Церковь Таймс .
• Гоббс, Томас. Левиафан .
• Хоффман, Джошуа; Розенкранц, Гэри С. (2002). Божественные Атрибуты . дои : 10.1002/9780470693438 . ISBN  978-1892941008 . S2CID   55213987 .
• Хурани, Джордж (1960). «Две теории ценностей в средневековом исламе» (PDF) . Мусульманский мир . 50 (4): 269–278. дои : 10.1111/j.1478-1913.1960.tb01091.x . hdl : 2027.42/74937 .
• Хурани, Джордж (1962). «Аверроэс о добре и зле». Студия Исламика . 16 (16): 13–40. дои : 10.2307/1595117 . JSTOR   1595117 .
• Хьюм, Дэвид (1739). Трактат о человеческой природе . Независимая издательская платформа CreateSpace. ISBN  978-1479321728 .
• Хатчесон, Фрэнсис (1738). Исследование происхождения наших представлений о красоте и добродетели; В двух трактатах . Лондон: Отпечатано для Д. Мидуинтера, А. Беттерсворта и К. Хитча...
• Хатчесон, Фрэнсис (1742). Иллюстрации о нравственном чувстве . ISBN  978-0674443266 .
• Ирвин, Теренс (2006). «Сократ и Евтифрон: спор и его возрождение». В Линдси Джадсон; В. Карасманес (ред.). Вспоминая Сократа: Философские очерки . Издательство Оксфордского университета.
• Ирвин, Теренс (2007). Развитие этики . Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0199693856 .
• Джеймс, Уильям (1891). «Моральный философ и нравственная жизнь» . Международный журнал этики . 1 (3): 330–354. дои : 10.1086/intejethi.1.3.2375309 . JSTOR   2375309 .
• Джаник, Аллан; Тулмин, Стивен (1973). Вена Витгенштейна . Нью-Йорк: Саймон и Шустер. ISBN  978-0-671-21725-9 .
• Клагге, Джеймс К. (1984). «Предполагаемая трудность, касающаяся моральных свойств». Разум . 93 (371): 370–380. дои : 10.1093/mind/xciii.371.370 . JSTOR   2254416 .
• Крецманн, Норман (1999). «Авраам, Исаак и Евтифрон: Бог и основа нравственности». В Элеоноре Стамп; Майкл Дж. Мюррей (ред.). Философия религии: большие вопросы . Оксфорд: Блэквелл. ISBN  978-0-631-20604-0 .
• Лейбниц, Готфрид (1686). Беседа о метафизике .
• Лейбниц, Готфрид (1989) [1702(?)]. «Размышления об общей концепции правосудия» . В Лерое Лемкере (ред.). Лейбниц: Философские статьи и письма . Дордрехт: Клювер. стр. 561–573 . ISBN  978-9027706935 .
• Лейбниц, Готфрид (1706). «Мнение о принципах Пуфендорфа». В Райли (ред.). Лейбниц: Политические сочинения . Издательство Кембриджского университета. стр. 64–75.
• Лейбниц, Готфрид (1710). Теодицея .
• Льюис, CS (1967) [1943]. «Яд субъективизма». Христианские размышления .
• Лютер, Мартин (1525 г.). О рабстве воли .
• Маки, Дж. Л. (1980). Моральная теория Юма . Рутледж. ISBN  978-0415104364 .
• Моусон, Ти Джей (2008). «Дилемма Евтифрона». Думать . 7 (20): 25–33. дои : 10.1017/S1477175608000171 . S2CID   170806539 .
• Макинерни, Ральф (1982). Святой Фома Аквинский . Издательство Университета Нотр-Дам. ISBN  978-0-268-01707-1 .
• Мур, GE (1903). Принципы этики .
• Мур, GE (1912). Этика .
• Морристон, Уэс (2001). «Должен ли быть стандарт нравственной доброты помимо Бога?» Философия Кристи . 2. 3 (1): 127–138. дои : 10.5840/pc2001318 .
• Морристон, Уэс (2009). «Что, если Бог повелел что-то ужасное? Беспокойство по поводу метаэтики божественного повеления» . Религиоведение . 45 (3): 249–267. дои : 10.1017/S0034412509990011 . JSTOR   27750017 . S2CID   55530483 .
• Мерфи, Марк (2012). «Богословский волюнтаризм». В Эдварде Н. Залте (ред.). Богословский волюнтаризм . Стэнфордская энциклопедия философии (изд. осени 2012 г.).
• Мюррей, Майкл Дж.; Ри, Майкл (2008). Введение в философию религии . Кембридж: Кембридж. ISBN  978-0521619554 .
• Оппи, Грэм (2009). Спор о богах . Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0521122641 .
• Осборн, Томас М. младший (2005). «Оккам как теоретик божественного повеления». Религиоведение . 41 (1): 1–22. дои : 10.1017/S0034412504007218 . JSTOR   20008568 . S2CID   170351380 .
• Пипер, Йозеф (2001). Концепция греха . Перевод Эдварда Т. Оукса. Саут-Бенд, Индиана: Пресса Святого Августина. ISBN  978-1-890318-07-9 .
• Пинк, Томас (2005). «Действие, воля и закон в поздней схоластике». Действие, воля и закон в поздней схоластике . Новая синтезированная историческая библиотека. Том. 57. С. 31–50. дои : 10.1007/1-4020-3001-0_3 . ISBN  978-1-4020-3000-0 . {{cite book}}: |journal= игнорируется ( помогите )
• Прайс, Ричард (1769). Обзор основных вопросов нравственности . Лондон: Отпечатано для Т. Каделла.
• Куинн, Филип (2007). «Богословский волюнтаризм». В Дэвиде Коппе (ред.). Оксфордский справочник по этической теории . doi : 10.1093/oxfordhb/9780195325911.003.0003 .
• Роджерс, Кэтрин А. (2000). «Божественная доброта». Теология совершенного бытия . Издательство Эдинбургского университета. ISBN  978-0-7486-1012-9 .
• Роджерс, Кэтрин А. (2008). Ансельм о свободе . Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-923167-6 .
• Сакс, Джонатан (2005). Исцелить расколотый мир: этика ответственности . Нью-Йорк: Schocken Books. ISBN  978-0-8052-1196-2 .
• Саги, Ави; Статман, Дэниел (1995). Религия и мораль . Амстердам: Родопи. ISBN  978-90-5183-838-1 .
• Певец, Питер (1993). Практическая этика (3-е изд.). Кембридж: Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-43971-8 .
• Шоу, Джозеф (2002). «Божественные повеления в основе нравственности». Канадский философский журнал . 32 (3): 419–439. дои : 10.1080/00455091.2002.10716525 . JSTOR   40232157 . S2CID   170616382 .
• Снайт, Норман Х. (1983) [1944]. Отличительные идеи Ветхого Завета . Лондон: Эпворт Пресс. ISBN  978-0-7162-0392-6 .
• Суарес, Франсиско (1872). Трактат о законах и о Боге-законодателе: разделен на десять книг . из фибренских типов.
• Суинберн, Ричард (1974). «Долг и воля Божия». Канадский философский журнал . 4 (2): 213–227. дои : 10.1080/00455091.1974.10716933 . JSTOR   40230500 . S2CID   159730360 .
• Суинберн, Ричард (1993). Последовательность теизма . Кларендон Пресс. ISBN  978-0198240709 .
• Суинберн, Ричард (2008). «Бог и мораль». Думать . 7 (20): 7–15. дои : 10.1017/S1477175608000158 . S2CID   170918784 .
• Уэйнрайт, Уильям (2005). Религия и мораль . Эшгейт. ISBN  978-0754616320 .
• Виеренга, Эдвард (1983). «Защищенная теория божественного повеления». Нус . 17 (3): 387–407. дои : 10.2307/2215256 . JSTOR   2215256 .
• Уильямс, Томас (2013). «Джон Дунс Скот». В Эдварде Н. Залте (ред.). Джон Дунс Скот . Стэнфордская энциклопедия философии (изд. лета 2013 г.).
• Уильямс, Томас, изд. (2002). Кембриджский компаньон Дунса Скота . ISBN  978-0521635639 .
• Вольфсон, Гарри (1976). Философия Калама . Издательство Гарвардского университета. ISBN  978-0674665804 .
• Загжебски, Линда (2004). Теория божественной мотивации . Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0521535762 .

Дальнейшее чтение

• Ян Артсен Средневековая философия и трансцендентальное: случай Фомы Аквинского (2004: Нью-Йорк, Брилл) ISBN   90-04-10585-9
• Джон М. Фрейм Евтифрон, Юм и библейский Бог, получено 13 февраля 2007 г.
• Пол Хелм [редактор] Божественные приказы и мораль (1981: Оксфорд, Oxford University Press) ISBN   0-19-875049-8
• Платон Евтифрон (любое издание; версию Пингвина можно найти в «Последних днях Сократа»). ISBN   0-14-044037-2 )

Внешние ссылки

• Евтифрон Платона из проекта Гутенберг