Мутазилизм

Мутазилизм ( араб . المعتزلة , латинизированный : аль-мутазила , единственное арабское : معتزلي , латинизированный : мутазили ) — исламская секта, появившаяся в ранней исламской истории и процветавшая в Басре и Багдаде . Ее приверженцы — мутазилиты — были известны своим нейтралитетом в споре между Али его противниками после смерти третьего халифа Усмана и . К 10 веку термин аль-мутазила стал обозначать особую исламскую школу спекулятивного богословия ( калам ). школу Эту богословскую основал Василь ибн Ата .

Более поздняя школа Мутазила разработала исламский тип рационализма , частично под влиянием древнегреческой философии , основанный на трех фундаментальных принципах: единстве ( Таухид ) и справедливости ( Аль-'адль ) Бога , свобода действий человека и создание Корана . Мутазилиты наиболее известны тем, что отвергают учение Корана как несотворенного и совечного Богу . утверждая, что, если Коран является буквальным словом Бога, он логически «должен предшествовать своей собственной речи». Это противоречило ортодоксальной суннитской позиции (которой придерживались ашари , матуриди и традиционалистские школы атари ), которые утверждали, что, поскольку Бог всеведущ, его знание Корана должно было быть вечным, а значит, несотворенным, как и он сам. Школа также работала над решением богословской « проблемы зла ». утверждая, что, поскольку Бог справедлив и мудр, Он не может приказывать то, что противоречит разуму, или действовать, пренебрегая благополучием Своих созданий; следовательно, зло следует рассматривать как нечто, проистекающее из ошибок в человеческих действиях, возникающее из божественно дарованной человеку свободной воли . Мутазилиты выступали против светского рационализма, но считали, что человеческий интеллект и разум позволяют человеку понимать религиозные принципы; что добро и зло — это рациональные категории, которые можно «установить без помощи разума ».

Движение достигло своего политического апогея во времена халифата Аббасидов , во время « михны », 18-летнего периода (833–851 гг. н.э.) религиозных преследований, установленных аббасидским халифом аль-Мамуном , когда религиозные ученые были наказаны, заключены в тюрьму или даже убивали, если они не соответствовали доктрине мутазилитов, пока она не была отменена аль-Мутаваккилем . Аглабиды (800–909 гг. н.э.) также придерживались мутазилизма, который они навязали в качестве государственной доктрины Ифрикии . Точно так же ведущие элитные деятели греко-арабского переводческого движения во время правления аль-Хакама II (годы правления 961–976) были последователями мутазилитов. Мутазилизм также в некоторой степени процветал во время правления Буидов (934–1062 гг. Н. Э.) в Ираке и Персии .

Этимология

Имя Мутазили происходит от возвратной основы VIII ( iftaʿala ) трехсогласного корня ع-ز-ل «отделить, отделить, удалиться», как в اعتزل iʿtazala «отделить (себя); уйти от».

Название происходит от «выхода» основателя из учебного кружка Хасана аль-Басри из-за богословских разногласий: Василь ибн Ата спросил о правовом положении грешника: является ли человек, совершивший серьезный грех, верующим или верующим? неверующий? Хасан ответил, что человек остается мусульманином. Василь не согласился, предположив, что грешник не является ни верующим, ни неверующим, и вышел из учебного кружка. Другие последовали за ним, чтобы сформировать новый круг, включая Амра ибн Убайда . Говорят, что замечание Хасана: «Васил ушел от нас» послужило источником названия движения.

Позже группа называла себя Ахль ат-Таухид ва аль-Адль ( «люди единобожия и справедливости »). и имя Мутазили впервые было использовано его противниками.

Глагол iʿtazala также используется для обозначения нейтральной стороны в споре (например, «выход» из спора между двумя фракциями). Согласно Британской энциклопедии , «имя [Мутазила] впервые появляется в ранней исламской истории в споре о руководстве Али мусульманской общиной после убийства Усмана , третьего халифа, в 656 году нашей эры. санкционировавшего Али или его противников, но занявших среднюю позицию, называли мутазилитами». Карло Альфонсо Наллино утверждал, что теологический мутазилизм Васила и его преемников был просто продолжением этого первоначального политического мутазилизма.

История

Источник

Мутазили появились в ранней исламской истории в споре о руководстве Али мусульманской общиной после смерти третьего халифа Усмана . Тех, кто не осуждал и не наказывал Али или его противников, но занимал среднюю позицию между ним и его противниками в битве при Сиффине и битве при Джамале, называли мутазилитами. К 10 веку нашей эры этот термин также стал обозначать исламскую школу спекулятивного богословия (калам), которая процветала в Басре и Багдаде (8–10 века).

Согласно суннитским источникам, мутазилитское богословие зародилось в восьмом веке в Басре (ныне в Ираке), когда Василь ибн Ата (умер в 131 г. хиджры / 748 г. н.э.) оставил уроки преподавания Хасана аль-Басри после богословского спора по этому вопросу. аль -Манзила байна аль-Манзилатайн ( позиция между двумя позициями ). Хотя позже мутазилисы опирались на логику и различные аспекты ранней исламской философии , древнегреческой философии и индийской философии , основы ислама были их отправной точкой и конечной точкой отсчета. Обвинения, выдвинутые против них соперничающими богословскими школами в том, что они придали абсолютный авторитет внеисламским парадигмам, отражают скорее ожесточенную полемику между различными богословскими школами, чем какую-либо объективную реальность. Например, большинство мутазилитов приняли доктрину творения ex nihilo , в отличие от некоторых мусульманских философов , которые, за исключением аль-Кинди , верили в вечность мира в той или иной форме.

Теология мутазилитов столкнулась с непримиримой оппозицией со стороны традиционалистов Ханбали и Захири, с одной стороны, и школы Ашари (основанной бывшим мутазилитом Абу аль-Хасаном аль-Ашари) и теологами Матуриди с другой.

Всем привет

Ученый Дэниел В. Браун описывает мутазилитов как «более поздних ахль аль-каламов », предполагая, что ахл аль-каламы были предшественниками мутазилитов. Ахль аль-калам запомнились в истории ислама как противники Аш-Шафии согласно которому высшим авторитетом ислама являются хадисы Мухаммеда . и его принципа , так что даже Коран должен был «толковаться в свете [хадиса], а не наоборот».

Историческое развитие

Абу аль-Худхайл аль-Аллаф (умер в 235 г. хиджры / 849 г. н. э.), живший через несколько поколений после Васила ибн Ата (واصل بن عطاء) и Амра ибн Убайда , считается богословом, который систематизировал и формализовал мутазилизм в Басре. Другой филиал школы обосновался в Багдаде под руководством Бишра ибн аль-Мутамира (умер в 210 г. хиджры / 825 г. н.э.); зачинщики думали, что это собственный план халифа: при аль-Мамуне (813–833) «мутазилизм стал устоявшейся религией».

Омейядов Среди халифов , известных своей поддержкой мутазилитов, - Хишам ибн Абд аль-Малик. и Язид III .

Мутазилиты поддерживали творение человека. свободной воли , как это делали кадариты позднего периода Омейядов. Мутазилиты также утверждали, что справедливость и разум должны составлять основу действий Бога по отношению к людям. Обе эти доктрины были отвергнуты позднейшей ортодоксальной школой ашаритов .

Михна

Тем не менее, кампания преследования стоила им богословия и в целом симпатий мусульманских масс в государстве Аббасидов. По мере того как число мусульман увеличивалось по всему Аббасидскому халифату и в ответ на крайности этого недавно навязанного рационализма, теологи начали терять позиции. Проблема усугубилась Михной , инквизицией, начатой ​​при Аббасидском халифе аль-Мамуне (умер в 218 году хиджры/833 году нашей эры).

Движение достигло своего политического апогея во время Михны, периода религиозных преследований , установленных Аббасидским халифом аль-Мамуном в 833 году нашей эры, когда религиозные ученые (такие как сунниты и шииты ) подвергались наказанию, заключались в тюрьму или даже убивали, если только они не соответствовал доктрине мутазилитов. Эта политика продолжалась 18 лет (833–851 гг. Н. Э.), Продолжаясь во время правления непосредственных преемников аль-Мамуна, аль-Мутасима и аль-Ватика , а также в течение первых четырех лет правления аль-Мутаваккиля . который изменил политику в 851 году.

Ахмад ибн Ханбал , суннитский юрист и основатель школы мысли Ханбали, стал жертвой Михны аль-Мамуна. Из-за того, что он отверг требование аль-Мамуна принять и пропагандировать веру мутазилитов, ибн Ханбал был заключен в тюрьму и подвергнут пыткам правителями Аббасидов.

Пост-Михна

При халифе аль-Мутаваккиле (847–861), «который стремился восстановить традиционную мусульманскую веру» (он намеренно хотел восстановить свою легитимность из-за негативной реакции на преследование Ахмада ибн Ханбала при предыдущих халифах), мутазилитская доктрина была отвергнута и Профессора-мутазилиты подвергались преследованиям в Аббасидском халифате; мусульмане-шииты , христиане и евреи . Преследованию подвергались также

Аглабиды с 800 по , арабская династия с центром в Ифрикии 909 год, также придерживались мутазилизма, который они навязали в качестве государственной доктрины Ифрикии. Точно так же ведущие элитные деятели греко-арабского переводческого движения во время правления аль-Хакама II были последователями мутазилитов. Мутазилизм также в некоторой степени процветал во время правления буидов в Ираке и Персии .

Убеждения

Пять принципов

По мнению «ведущего мутазилитского авторитета» конца девятого века (аль-Хайят), и «впервые ясно сформулировано Абу аль-Худхайлом», пять основных принципов составляют мутазилитское вероучение:

1. монотеизм,
2. справедливость и единство,
3. неизбежность угроз и обещаний Бога (или «предупреждения и обещания»),
4. промежуточное положение (т.е. мусульмане, которые умирают без покаяния после совершения тяжкого греха, не являются ни мумининами (верующими), ни кафирами (неверующими), а находятся в промежуточном положении, известном как фасик ),
5. предписание правильного и запрет неправильного.

1. Монотеизм

Все мусульманские богословские школы столкнулись с дилеммой подтверждения божественной трансцендентности и божественных атрибутов , не впадая при этом в антропоморфизм , с одной стороны, и не лишая библейские ссылки на эти атрибуты всякого конкретного значения.

Доктрина Таухида, по словам выдающегося ученого-мутазилита, главного судьи Кади Абд аль-Джаббара (умер в 415 г. хиджры / 1025 г. н.э.) является:

знание того, что Бог, будучи уникальным, обладает качествами, которыми не обладает ни одно существо. Это объясняется тем, что вы знаете, что у мира есть творец, который его создал и что: он существовал вечно в прошлом и он не может погибнуть, в то время как мы существуем после небытия и можем погибнуть. И вы знаете, что он был и есть вечно всемогущий и что бессилие для него невозможно. И вы знаете, что он всеведущ в прошлом и настоящем и что неведение для него невозможно. И ты знаешь, что он знает все, что было, все, что есть, и как было бы то, чего нет, если бы оно было. И ты знаешь, что он вечно в прошлом и будущем живет, и что бедствия и боль для него невозможны. И вы знаете, что он видит видимые вещи и воспринимает осязаемые, и что ему не нужны органы чувств. И ты знаешь, что он вечно в прошлом и в будущем достаточен и не может быть для него нуждой. И вы знаете, что он не подобен физическим телам, и что он не может подниматься или опускаться, передвигаться, изменяться, быть составным, иметь форму, члены и члены тела. И вы знаете, что он не похож на случайности движения, покоя, цвета, еды или запахов. И вы знаете, что он Един во всей вечности, и нет второго рядом с ним, и что все, кроме него, является случайным, созданным, зависимым, структурированным и управляемым кем-то/вещью другим. Таким образом, если вы знаете все это, вы знаете единство Бога.

2. Божественная справедливость

Столкнувшись с проблемой существования зла в мире, мутазилиты указали на свободную волю человека, поэтому зло определялось как нечто, проистекающее из ошибок в человеческих действиях. Бог не делает ничего, в конечном счете, зла, и Он не требует ни от одного человека совершать какие-либо злые действия. Если бы злые деяния человека происходили по воле Божией, то наказание было бы бессмысленным, поскольку человек исполнял волю Божью, что бы он ни делал. Мутазилиты не отрицали существования страданий, выходящих за рамки человеческого насилия и злоупотребления свободой воли, дарованной им Богом. Чтобы объяснить этот тип «кажущегося» зла, Мутазилис опирался на исламскую доктрину таклифа : «Бог не приказывает/не дает душе ни одного из своих творений того, что превышает ее возможности». [Коран 2:286] Это повлекло за собой существование «божьего деяния», служащего высшему благу, или существование злых действий, направленных на предотвращение гораздо большего зла. В заключение следует отметить, что жизнь в целом представляет собой окончательное «справедливое испытание» последовательного и рационального выбора, обладающего в высшей степени справедливой ответственностью в своем нынешнем состоянии, а также в будущей жизни.

От людей требуется иметь веру, иман , прочную веру и убежденность в Боге и о Боге, а также совершать добрые дела, амаль салех , чтобы иман отражался в их моральном выборе, поступках и отношениях с Богом, другими людьми и всем творением. в этом мире. Если все будут здоровы и богаты, то не будет смысла в обязательствах, налагаемых на людей, например, быть щедрыми, помогать нуждающимся и проявлять сострадание к обездоленным и обыденным. Неравенство человеческих судеб и постигшие их бедствия являются, таким образом, неотъемлемой частью жизненного испытания. Все проходят тестирование. Сильные, богатые и здоровые должны использовать все свои силы и привилегии, чтобы помочь тем, кто страдает, и облегчить их страдания. В Кияма (Судный день) их спросят об их реакции на Божественные благословения и щедроты, которыми они наслаждались в своей жизни. Менее удачливым приходится терпеливо терпеть, и им обещают компенсацию за их страдания, которая, как В Коране это помещено в 39:10, и в переводе Мухаммада Асада это «за пределами всякого расчета».

Испытание жизнью предназначено специально для взрослых, полностью обладающих своими умственными способностями. Дети могут страдать и страдают, учитывая природу жизни, но считается, что они полностью свободны от греха и ответственности. Божественная справедливость утверждается через теорию компенсации. Все пострадавшие получат компенсацию. Сюда входят и неверующие и, что более важно, дети, которым суждено попасть в Рай .

Учение Адля, по словам Абд аль-Джаббара: Это знание того, что Бог удален от всего морально неправильного ( кабих ) и что все его действия морально хороши ( хасана ). Это объясняется тем, что вы знаете, что все человеческие поступки несправедливости ( зулм ), беззакония ( джаур ) и тому подобное не могут быть его творением ( мин халькихи ). Тот, кто приписывает ему это, приписывает ему несправедливость и дерзость ( сафах ) и, таким образом, отклоняется от доктрины справедливости. И вы знаете, что Бог не навязывает веру неверующему, не дав ему на это силы ( аль-кудра ), и не навязывает Он человеку то, что он не в состоянии сделать, а лишь дает неверующему возможность выбрать неверие по своему усмотрению. со своей стороны, а не со стороны Бога. И вы знаете, что Бог не хочет, не желает и не хочет непослушания. Скорее, он ненавидит и презирает это и желает только послушания, которого он хочет, выбирает и любит. И вы знаете, что он не наказывает детей многобожников ( ал -мушрикин ) в Аду из-за греха их отцов, ибо он сказал: «Каждая душа зарабатывает только свое» (Коран 6:164); и он никого не наказывает за чужой грех, потому что это было бы морально неправильно( кабих ), а Бог далек от таковых. И вы знаете, что он не нарушает своего правила ( хукм ) и что он причиняет болезни и немощи только для того, чтобы обратить их на пользу. Кто говорит иначе, тот признал, что Бог беззаконен, и вменил Ему в вину дерзость. И вы знаете, что ради них он делает все возможное для всех своих созданий, на которых он налагает моральные и религиозные обязательства ( юкаллифухум ), и что Он указал им то, что наложил на них, и разъяснил путь истины. чтобы мы могли следовать этому, и он разъяснил путь лжи ( тарик батиль ), чтобы мы могли избежать его. Итак, кто погибнет, тот погибнет только после того, как все это станет ясно. И вы знаете, что всякое благо, которое мы имеем, — от Бога; как он сказал: «И нет у вас ничего хорошего, кроме Аллаха» (Коран 16:53); оно приходит к нам либо от него, либо откуда-то еще. Таким образом, когда вы узнаете все это, вы станете осведомлены о справедливости от Бога.

3. Обещание и угроза [ аль-ваад ва л-ваид ]

Сюда вошли вопросы о Последнем дне, или по-арабски Кияма ( Судный день ). По словам Абд аль-Джаббара, Доктрина необратимых Божественных обещаний и предупреждений легла в основу исламской философии человеческого существования. Люди (или безумцы по-арабски) созданы с врожденной потребностью подчиняться чему-либо. Кроме того, это рассматривается как врожденная потребность всех людей стремиться к внутреннему миру и удовлетворению в борьбе несовершенного мира. Знание Бога, истины и выбора в отношении врожденной потребности человека в подчинении рассматривается в исламе как обещание и воздаяние Бога ( ат-таваб ) тем, кто следует за ним. Его предупреждение рассматривается как сознательное решение человека, подчинившегося и выбравшего изменяющийся принцип, о котором он ясно предупредил. Он не откажется от своего слова, не сможет действовать вопреки своему обещанию и предупреждению, не сможет лгать в том, что сообщает, в отличие от того, что придерживаются Откладывающие ( мурджиты ).

4. Промежуточная позиция [ Аль-Манзила байн аль- манзилатейн.

То есть мусульмане, которые совершают тяжкие грехи и умирают без покаяния, не считаются ни мумининами (верующими), ни кафирами (неверующими), а занимают промежуточное положение между ними ( фасик ). Причина этого в том, что мумин по определению – это человек, который верит и убежден в Боге и о Боге, и чья вера отражается в его делах и моральном выборе. Любой недостаток на любом из этих двух фронтов делает человека по определению не мумином. С другой стороны, человек не становится кафиром (т.е. отвергающим, неверующим), поскольку это влечет за собой, среди прочего, отрицание Творца, что не обязательно совершается совершившим тяжкий грех. Участь тех, кто совершает тяжкие грехи и умирает без покаяния, – это Ад. Ад не считается монолитным состоянием дел, а включает в себя множество степеней, позволяющих вместить широкий спектр человеческих дел и выборов, а также отсутствие понимания, связанное с Окончательным Судьей (одно из других имен в Исламе Бога). Следовательно, те в промежуточном положении, хотя и в аду, наказание будет меньшим из-за их веры и других добрых дел. Мутазилиты заняли эту позицию как золотую середину между Хариджиты и Мурджиты . По словам Абд аль-Джаббара, доктрина промежуточного положения знание того, что всякий, кто убивает, или совершает зину , или совершает серьезные грехи, является тяжким грешником ( фасик ), а не верующим, и его положение не такое же, как у верующих в отношении восхваления и приписывания величия, поскольку он подлежит проклятию и игнорируется. Тем не менее, он не является неверующим, которого нельзя похоронить на нашем мусульманском кладбище, за которого нельзя помолиться или жениться на мусульманине. Скорее, он занимает промежуточное положение, в отличие от седеров ( хариджитов ), которые говорят, что он неверующий, или мурджитов , которые говорят, что он верующий.

5. Предписывание правильного и запрещение неправильного

Эти два принципа, как и «промежуточное положение», логически вытекают (по мнению ученого Маджида Фахри) из основных мутазилитских концепций божественного единства, справедливости и свободы воли, логическим завершением которых они являются. Несмотря на то, что они принимаются большинством мусульман , мутазилиты дают им специфическую интерпретацию в том смысле, что, хотя Бог предписывает то, что правильно, и запрещает то, что неправильно, использование разума позволяет мусульманину в большинстве случаев определить для себя, что именно является правильным. что правильно, а что нет, даже без помощи откровения. Только для некоторых действий откровение необходимо, чтобы определить, является ли определенное действие правильным или неправильным. Более подробно это обсуждается ниже .

Теория интерпретации

Мутазила полагался на синтез разума и откровения . То есть их рационализм действовал на службе Священного Писания и исламской теологической структуры. Они, как и большинство мусульманских юристов-богословов, подтверждали аллегорическое прочтение Священных Писаний при необходимости . Судья Абд аль-Джаббар (935–1025) сказал в своей книге «Шарх аль-Усул аль-Хамса» («Разъяснение пяти принципов»):

Всякий раз, когда речь не может быть истолкована по ее кажущемуся смыслу и действительности и имеются две метафоры, одна из которых ближе, а другая дальше, то ее необходимо интерпретировать как метафору, которая ближе, а не более далекая. , потому что метафора, которая дальше от более близкой, подобна метафоре с истиной, и точно так же, как непозволительно в речи Всевышнего быть истолковано как метафора, хотя можно отнести ее к истине, но можно. также не следует относиться к самой дальней метафоре, пока есть что-то ближе к ней

(Когда текст не может быть истолкован в соответствии с его истинностью и видимым смыслом и когда (в этом случае) возможны две метафорические интерпретации, одна проксимальная, а другая дальняя; тогда в этом случае мы обязаны интерпретировать текст согласно ближайшей метафорической интерпретации, а не дистальной, ибо (отношение между) дальнего к проксимальному подобно (отношению между) метафорой к истине, и точно так же, как это недопустимо, когда имеешь дело с слово Бога, предпочитать метафорическое толкование, когда возможно различение истины, также недопустимо предпочитать дальнее толкование перед ближайшим)

Герменевтическая , следующим образом: если буквальное значение аята ( аята) соответствует остальному писанию, основным темам Корана методология действует основным догматам исламского вероучения и общеизвестным фактам, то интерпретация , в смысле отхода от буквального значения, не оправдана. Если противоречие возникает в результате принятия буквального значения, например, буквального понимания «руки» Бога, которое противоречит его трансцендентности, и упоминания в Коране о его категорическом отличии от всех других вещей, тогда интерпретация оправдана. В приведенной выше цитате судья Абд аль-Джаббар решительно отметил, что если есть две возможные интерпретации, обе из которых способны разрешить кажущееся противоречие, созданное буквальным пониманием аята, то интерпретация, более близкая к буквальному значению, должна иметь приоритет, поскольку отношения между интерпретациями, близкими и отдаленными, становятся такими же, как буквальное понимание и интерпретация.

Первое обязательство

Мутазилис считал, что первая обязанность людей, особенно взрослых, полностью владеющих своими умственными способностями, состоит в том, чтобы использовать свою интеллектуальную силу для подтверждения существования Бога и получения знаний о его качествах. Надо задаться вопросом обо всем существовании, то есть о том, почему что-то существует, а не ничто. Если человек осознает, что существует существо, которое заставило эту вселенную существовать, не полагаясь ни на что другое и абсолютно свободное от каких-либо потребностей, тогда он осознает, что это существо всемудро и морально совершенно. Если это существо всемудро, то сам его акт творения не может быть случайным или напрасным. Тогда нужно иметь мотивацию выяснить, чего это существо хочет от людей, ибо можно навредить себе, просто игнорируя всю тайну существования и, следовательно, замысел Творца. Эта парадигма известна в исламской теологии как вуджуб ан-назар , то есть обязанность использовать умозрительные рассуждения для достижения онтологических истин. По поводу «первого долга» Абд аль-Джаббар сказал, что это «спекулятивные рассуждения ( ан-назар ), который ведет к познанию Бога, потому что Он не познается ни путем необходимости ( даруратан ), ни чувствами ( би ль-мушахада ). Таким образом, его следует познать посредством размышлений и предположений».

Разница между мутазилитами и другими мусульманскими богословами заключается в том, что мутазилиты считают ан-назар обязанностью, даже если человек не встречает другого человека, претендующего на роль посланника Творца, и даже если у него нет доступа к каким-либо предполагаемые богодухновенные или богооткровенные Священные Писания. С другой стороны, обязанность назара перед другими мусульманскими богословами материализуется при встрече с пророками или Священными Писаниями .

Разум и откровение

Аверроэс настаивал на том, что все явления природы подчиняются законам, созданным Богом.

У мутазилитов была тонкая теория относительно разума, Божественного откровения и отношений между ними. Они прославляли силу разума и интеллектуальную силу человека . По их мнению, именно человеческий интеллект помогает человеку познать Бога, его качества и самые основы морали. Как только это фундаментальное знание достигнуто и человек удостоверился в истинности ислама и божественном происхождении Корана, интеллект взаимодействует с Священными Писаниями так, что и разум, и откровение объединяются, чтобы стать основным источником руководства и знаний для мусульман. Харун Насутион в книге «Мутазилиты и рациональная философия», переведенной Мартином (1997), комментирует широкое использование мутазилитами рациональности в развитии своих религиозных взглядов, говоря: «Неудивительно, что противники мутазилитов часто обвиняют мутазилиты с мнением, что человечеству не нужно откровение, что все можно познать посредством разума, что существует конфликт между разумом и откровением, что они цепляются за разум и откладывают откровение в сторону, и даже что мутазилиты не верят в откровение. Но правда ли, что мутазилы придерживаются мнения, что все можно познать посредством разума и, следовательно, в этом откровении нет необходимости? Сочинения мутазилитов дают совершенно противоположный портрет человека. разум недостаточно силен, чтобы знать все, и по этой причине людям необходимо откровение, чтобы прийти к выводам о том, что для них хорошо, а что плохо».

Позиция мутазилитов относительно роли разума и откровения хорошо отражена в высказываниях Абу аль-Хасана аль-Ашари (умер в 324 г. хиджры/935 г. н.э.), эпонима богословской школы ашари, приписываемого мутазилитам. ученый Ибрагим ан-Наззам (умер в 231 г. хиджры / 845 г. н.э.) (1969):

Всякое непослушание, которое Всемогущему Богу было позволено приказать, отвратительно для запрета, и всякое непослушание, которое Всемогущему Богу было не позволено допустить, отвратительно само по себе, например, незнание его и вера в противоположность ему. все, что позволительно не приказать Всемогущему Богу, хорошо для того, чтобы повелеть, и все, что не позволено, кроме того, что Он повелевает, хорошо для него самого.

Никакой грех не может быть предписан Богом, поскольку он неправильный и запрещенный, и ни один грех не может быть разрешен Богом, поскольку они неправы сами по себе. Знать об этом и верить иначе, и все, что повелевает Бог, хорошо для приказывающего, и все, что не позволительно, кроме как приказать, хорошо для него самого.

В приведенной выше формулировке возникла проблема возложения на Божественное существо чего-то обязательного, что как бы прямо противоречит Божественному всемогуществу. Однако аргумент мутазилитов основан на абсолютной Божественной власти и самодостаточности. Отвечая на гипотетический вопрос о том, почему Бог не делает того, что является этически неправильным ( ля йафъалу аль-кабих ), Абд аль-Джаббар ответил: Потому что он знает безнравственность всех неэтичных поступков и что он самодостаточен без них... Для того из нас, кто знает безнравственность несправедливости и лжи, если он знает, что он самодостаточен без них и не нуждается в их, для него было бы невозможно выбрать их, поскольку он знает об их безнравственности и своей достаточности без них. Следовательно, если Бога достаточно и он не нуждается ни в чем неэтичном, из этого с необходимостью следует, что Он не стал бы выбирать неэтичное, основываясь на своем знании его безнравственности. Таким образом, каждое безнравственное событие, происходящее в мире, должно быть человеческим действием, поскольку Бог превосходит безнравственные поступки. Действительно, Бог дистанцировался от этого, сказав: «Но Аллах не желает несправедливости по отношению к Своим рабам» (Коран 40:31) и словами: «Воистину, Аллах ни в чем не поступит несправедливо с человечеством» ( Коран). 10:44 ).

Суть аргумента Абд аль-Джаббара заключается в том, что аморальные или неразумные действия проистекают из нужды и недостатков. Отвратительно поступает человек, когда не сознает безобразия своих поступков, т. е. по незнанию, или когда знает, что у него есть какая-то потребность, материальная, психологическая или иная. Поскольку Бог абсолютно самодостаточен (результат космологического «доказательства» его существования), всезнающ и всемогущ, он категорически свободен от каких-либо потребностей и, следовательно, никогда не делает ничего смешного. , неразумный, уродливый или злой.

Конфликт между мутазилитами и ашарисами по этому поводу был предметом пристального внимания. Мутазилиты сосредоточились на божественной справедливости, тогда как ашариты сосредоточились на божественном всемогуществе. Тем не менее, Божественное самоограничение в дискурсе мутазилитов является частью божественного всемогущества, а не его отрицанием.

Действительность хадиса

Во времена династии Аббасидов поэт, теолог и юрист Ибрагим ан-Наззам основал мазхаб под названием Наззамия, отвергавший авторитет хадисов Абу Хурайры . Его знаменитый ученик Аль-Джахиз также критиковал тех, кто следовал таким хадисам, называя своих оппонентов-хадисистов ан-набита («презренными»).

По словам Рачи Эль Омари, ранние мутазилиты считали, что хадисы подвержены «злоупотреблениям как полемическому идеологическому инструменту»; что матн (содержание) хадиса, а не только иснад , должен быть тщательно изучен на предмет доктрины и ясности; что для того, чтобы хадисы были действительными, они должны быть мутаватирами , то есть подкрепляться таватуром или множеством иснадов (цепочек устных передатчиков), каждая из которых начинается с другого сподвижника.

Описывая мутаватир (многоиснад хадисы) и ахад (хадисы с одним иснадом, то есть почти все хадисы) и их важность с точки зрения теоретика права, Ваэль Халлак отмечает, что средневековый ученый ан-Навави (1233–1277) утверждал, что Любой немутаватирский хадис является лишь вероятным и не может достичь того уровня достоверности, который имеет мутаватирский хадис. может. Однако таких мутавиров было крайне мало. Такие ученые, как Ибн ас-Салах (умер в 1245 г. н. э.), аль-Ансари (умер в 1707 г. н. э.) и Ибн Абд аль-Шакур (умер в 1810 г. н. э.), нашли «не более восьми или девяти» хадисов, подпадающих под категорию мутаватир .

Васил ибн Ата (700–748 гг. н. э., по многим сведениям, основатель мутазилитской школы мысли) считал, что существуют доказательства достоверности сообщения, когда у него было четыре независимых передатчика. Он предполагал, что между всеми передатчиками не может быть согласия при составлении отчета. Принятие Василем таватура, похоже, было вдохновлено юридическим понятием свидетелей как доказательства того, что событие действительно имело место. Следовательно, наличие определенного количества свидетелей исключало возможность того, что они могли прийти к согласию относительно лжи, в отличие от единственного сообщения, свидетелем которого был только один человек, само его название означает «сообщение одного человека» (хабар аль-вахид). Абу ль-Худхайл аль-Аллаф (умер в 227/841 г.) продолжил проверку сообщений посредством таватура, но предложил, чтобы количество свидетелей, необходимых для правдивости, составляло двадцать, с дополнительным требованием, чтобы хотя бы один из передатчиков был верующим.

По мнению Ибрагима ан-Наззама (ок. 775 – ок. 845), как отдельные хадисы, так и мутаватирские хадисы, рассказанные Абу Хурайрой, самым плодовитым передатчиком хадисов, не могут служить источником знаний. Он пересказал противоречивые хадисы от Абу Хурайры и исследовал их разное содержание (матн), чтобы показать, почему их следует отвергать: они опирались как на ошибочную человеческую память, так и на предвзятость, ни одному из которых нельзя доверять в передаче истины. Ан-Назам подкрепил свое решительное опровержение достоверности хадисов, рассказанных Абу Хурайрой, более широким заявлением о том, что его хадисы распространялись и процветали, поддерживая полемические идеи различных теологических сект и юристов, и что ни один передатчик сам по себе не может быть признан вне подозрений со стороны изменение содержания одного отчета. Скептицизм ан-Назама заключался в гораздо большем, чем просто исключение возможной проверки сообщения, рассказанного Абу Хурайрой, будь то одно или мутаватир. Его позиция также исключала надежность консенсуса, который оказался ключевым для классических мутазилитских критериев, разработанных для проверки единого отчета (см. Ниже). Действительно, его избегание как консенсуса, так и таватура, как рассказал Абу Хурайра, принесло ему особое упоминание за глубину и степень его скептицизма.

Атомизм

Идеи мутазилитов о Боге были подкреплены древнегреческой доктриной атомизма. Это вера в то, что все вещи и процессы сводятся к фундаментальным физическим частицам и их устройствам.

Однако мутазилитский атомизм не подразумевал детерминизм. Поскольку в конечном итоге за управление частицами отвечал Бог, его действия не были связаны материальными законами Вселенной. Этот радикально суверенный Бог повлек за собой окказионалистскую теологию: Бог мог напрямую вмешиваться в мир, чтобы по своему желанию создавать случайные события. Эта радикальная свобода стала возможной именно потому, что мир состоял исключительно из инертной материи, а не из нематериального духа с собственной независимой жизненной силой.

Эсхатология

Одним из «наиболее резко определенных» вопросов, по которым мутазилиты расходились во мнениях со «своими теологическими противниками», был вопрос о том, созданы ли уже рай и ад ( Джаханнам ) или их существование ждет Судного Дня . «Большинство мутазилитов категорически отвергло» идею о том, что Бог уже создал Сад и Огонь на том основании, что «физическая вселенная еще не допускает их существования». Они также утверждали, что, поскольку Коран описывает все во вселенной, кроме уничтожения Бога (великий фанах ) «между трубными звуками» перед Судным Днем, было бы более разумно предположить, что будут созданы две обители загробной жизни. после великого фанаха

Ряд хадисов обещают, что просмотр этого лика Бога ( вадж Аллах ) будет частью награды верующих в раю. Однако мутазилиты, помимо своего скептицизма в отношении хадисов, утверждали, что если бы «Бог был нематериальной субстанцией», как они считали, Он был бы «по определению» невидимым.

Наследие

Сегодня мутазилизм сохраняется в основном в Магрибе среди тех, кто называет себя василиями . Ссылаясь на Васила ибн Ату , предполагаемого основателя мутазилитов, движение использует мантию мутазилитов прежде всего как маркер идентичности.

Арабский исламский философ Исмаил аль-Фаруки , широко признанный своими коллегами как авторитет в области ислама и сравнительного религиоведения , находился под глубоким влиянием мутазилитов.

Джамаль -панисламист Революционер ад-Дин аль-Афгани был известен своими взглядами мутазилитов. Его ученик Мухаммад Абду (1849–1905) был одним из ключевых фигур-основателей исламского модернизма , который способствовал возрождению мутазилитской мысли в Египте , хотя сам он, похоже, не называл себя мутазилитом. После того, как он был назначен Великим муфтием Египта в 1899 году, он попытался адаптировать ислам к современности и внести изменения в учение в Университете Аль-Азхар . Хотя его реформы оспаривались традиционным суннитским истеблишментом, а также его непосредственными преемниками, такими как Мухаммад Рашид Рида (1865–1935 гг. Н. Э.), «Абду стал главным источником вдохновения для более поздних модернистских и реформистских ученых и философов. такие как Фазлур Рахман (1919–1988), Фарид Эсак (1959 г.р.), и в частности Харун Насутион (1919–1998). и Наср Абу Зайд (1943–2010).

Ассоциация возрождения мутазилитского ислама ( фр . Association pour la renaissance de l'Islam mutazilite , ARIM ) была основана во Франции в феврале 2017 года Евой Джанадин и Факером Корчане.

В современном салафитском джихадизме «мутазилиты» используются в качестве эпитета соперничающими группировками, надеющимися подорвать доверие друг к другу. Североафриканский «Институт бригад веры» осудил бен Ладена «ошибочные ошибки» и обвинил Абу Хафса аль-Мавритани , ведущую фигуру в юридическом комитете «Аль-Каиды» , в том, что он является мутазилитом.

Библиография

• 'Абд аль-Джаббар (1965). «Абд аль-Карим» Усман (ред.). Шарх аль-Усул аль-Хамса (на арабском языке). Каир: Мактабат Вахба.
• Браун, Дэниел В. (1996). Переосмысление традиции в современной исламской мысли . Издательство Кембриджского университета. ISBN  0521570778 . Проверено 10 мая 2018 г.
• Абу аль-Хасан аль-Ашари (1969). ММ Абд аль-Хамид (ред.). Макалат аль-Исламийин ва Ихтилаф аль-Мусалин (на арабском языке). Каир: Мактабат ан-Нахда аль-Мисрия.
• Куперсон, Майкл (2005). Аль-Мамун (Создатели мусульманского мира) . Оксфорд, Англия: Публикации Oneworld. ISBN  1-85168-386-0 .
• Крейг, WL (2000). Каламский космологический аргумент . США: Wipf & Stock Publishers. ISBN  1-57910-438-Х .
• Эсс, СП (2006). Расцвет мусульманской теологии . США: Издательство Гарвардского университета. ISBN  0-674-02208-4 .
• Гимарет, Д. (1979). «Усул аль-Хамса Кади Абд аль-Джаббара и их комментарии». Исламологические анналы . 15 :47–96. дои : 10.3406/anisl.1979.979 . S2CID   259055137 .
• Джексон, Ю.А. (2002). На границах теологической толерантности в исламе: «Фейсал аль-Тафрика» Абу Хамида аль-Газали . Исследования по исламской философии, Т.1. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN  0-19-579791-4 .
• Джексон, ЮАР (2005). Ислам и черноамериканцы: взгляд на третье воскресение . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  0-19-518081-Х .
• Мартин, Р.К.; г-н Вудворд; Д.С. Атмаджа (1997). Защитники разума в исламе: мутазилизм от средневековой школы до современного символа . Оксфорд, Англия: Публикации Oneworld. п. 27. ISBN  978-1851681471 . Проверено 28 сентября 2015 г.
• Навас, Дж. А. (1994). «Пересмотр трех современных объяснений введения аль-Мамуном Михны». Международный журнал исследований Ближнего Востока . 26 (4): 615–629. дои : 10.1017/S0020743800061134 . S2CID   159973328 .
• Навас, Дж. А. (1996). «Возвращение к Михне 218 года хиджры / 833 года нашей эры: эмпирическое исследование». Журнал Американского восточного общества . 116 (4): 698–708. дои : 10.2307/605440 . JSTOR   605440 .
• Уолцер, Р. (1967). «Ранняя исламская философия». В А. Х. Армстронге (ред.). Кембриджская история позднегреческой и раннесредневековой философии . Великобритания: Издательство Кембриджского университета. ISBN  0-521-04054-Х .
• Акида 11, Изложение некоторых школ, движений и сект ислама . Западное побережье Демарары, Гайана: Исламский институт Гайаны . Проверено 16 сентября 2015 г.

Внешние ссылки

• Мутазила: использование разума в исламском богословии
• Ассоциация возрождения мутазилитского ислама (АРИМ)