Буддийская этика

Буддийский король Ашока построил колонны на протяжении всего индийского субконтинента , с надписью с указаниями, способствующими буддийским моральным достоинствам и заповедям.

Буддийская этика традиционно основана на просвещенной перспективе Будды . В буддизме этика или мораль понимается термином Шила ( санскрит : शील ) или сила ( пали ). Шила - одна из трех разделов благородного восьмикратного пути . Это кодекс поведения, который эмулирует естественную врожденную природу, который охватывает приверженность гармонии, невозмутимости и саморегуляции, в первую очередь мотивированным ненасилием или свободой от причинения вреда, которые он по-разному описывался как добродетель , моральная дисциплина честность и заповедь , умелое поведение.

В отличие от английского слова «мораль» (то есть послушание, чувство обязательства и внешнее ограничение), Сила - решимость связаться с тем, что считается нашим врожденным этическим компасом. Это преднамеренное этическое поведение, которое усовершенствовано и проясняется через путь к освобождению.

Сила является одной из трех практик, основанных на буддизме и несектантском движении Випасана ; Сила, Самадхи и Панья, а также от теравадина основы Сила , Дана и Бхавана . Это также второй парамита . Сила - это искренняя приверженность тому, что полезно, что растет с опытом практики. Два аспекта SīLA имеют важное значение для обучения: правильное «производительность» ( Caritta ) и правильное «избегание» ( Varitta ). Почитание заповедей Силы считается «великим даром» (Махадана) для других, потому что это создает атмосферу доверия, уважения и безопасности. Это означает, что практикующий врач не представляет угрозы для жизни, семьи, права, права, благополучия или имущества.

Moral instructions are included in Buddhist scriptures or handed down through tradition. Most scholars of Buddhist ethics thus rely on the examination of Buddhist scriptures and the use of anthropological evidence from traditional Buddhist societies to justify claims about the nature of Buddhist ethics.

Foundations

The universal source for Buddhist ethics are the Three Jewels of the Buddha, Dharma and Sangha. The Buddha is seen as the originator of liberating knowledge and hence is the foremost teacher. The Dharma is both the teachings of the Buddha's path and the truths of these teachings. The Sangha is the community of noble ones (ariya) who practice the Dhamma and have attained some knowledge, and can thus provide guidance and preserve the teachings. Having proper understanding of the teachings is vital for proper ethical conduct. The Buddha taught that right view, also referred to as right intention and right action, was a necessary prerequisite for right conduct.

The Four Noble Truths

The Four Noble Truths are at the foundation of Buddhist ethics:

• dukkha (suffering, incapable of satisfying, painful) is an innate characteristic of existence with each rebirth;
• samudaya (origin, cause) of this dukkha is the "craving, desire or attachment";
• nirodha (cessation, ending) of this dukkha can be attained by eliminating all "craving, desire, and attachment";
• magga (path, Noble Eightfold Path) is the means to end this dukkha.

The Four Noble Truths express the central problem motivating Buddhist ethics—the need for liberation from suffering. According to the first Noble Truth, worldly existence is fraught with suffering (dukkha). Dukkha is seen to arise from craving, and putting an end to craving can lead to liberation (Nirvana). Cravings may be foregone by following the Noble Eightfold Path taught by the Buddha, which includes the ethical elements of right speech, right action and right livelihood. From the point of view of the Four Noble Truths, an action is seen as ethical if it is conductive to the elimination of dukkha. Understanding the truth of dukkha in life allows one to analyze the factors for its arising, that is craving, and allows us to feel compassion and empathy for others. By appreciating dukkha, one compares oneself with others and applies the Golden Rule. From the Buddhist perspective, an act is also moral if it promotes spiritual development by conforming to the Eightfold Path and leading to Nirvana. In Mahayana Buddhism, an emphasis is made on the giving of loving kindness for the liberation of all beings, and bodhisattvas are believed to work tirelessly for the liberation of all.

Karma and rebirth

The bhavacakra (wheel of life) shows the realms of karmic rebirth, at its hub are the three poisons of greed, hatred and delusion.

The principle governing suffering and liberation from it is the law of karma, often understood to involve rebirth. Karma literally means "action" and can also refer to the consequences of action. Suffering, both in the present and the future, is perpetuated by wrong action and ended by right action. The Buddha is recorded to have stated that right view consisted in believing that (among other things): "'there is fruit and ripening of deeds well done or ill done': what one does matters and has an effect on one's future; 'there is this world, there is a world beyond': this world is not unreal, and one goes on to another world after death" (MN 117, Maha-cattarisaka Sutta). Although the doctrine of rebirth has been avowed by many Buddhists, it is rejected by many East Asian Buddhists, and some modern scholars regard it as inessential to Buddhist ethics.

In the Buddhist conception, Karma can refer to a certain type of moral action which has moral consequences on the actor. The core of karma is the mental intention, and hence the Buddha stated "It is intention (cetana), O monks, that I call karma; having willed one acts through body, speech, or mind" (AN 6.63). Therefore, accidentally hurting someone is not bad Karma, but having hurtful thoughts is. Buddhist ethics sees these patterns of motives and actions as conditioning future actions and circumstances – the fruit (Phala) of one's present actions, including the condition and place of the actor's future life circumstances (though these can also be influenced by other random factors). One's past actions are said to mold one's consciousness and to leave seeds (Bīja) which later ripen in the next life. The goal of Buddhist practice is generally to break the cycle, though one can also work for rebirth in a better condition through good deeds.

The root or essence that is the foundation of one's intention is what conditions an action to be good or bad. There are three good roots (non-attachment, benevolence, and understanding) and three negative roots (greed, hatred and delusion). Actions which produce good outcomes are termed "merit" (puñña – fruitful, auspicious) and obtaining merit (good karma) is an important goal of lay Buddhist practice. The early Buddhist texts mention three 'bases for effecting karmic fruitfulness' (puñña-kiriya-vatthus): giving (dana), moral virtue (sila) and meditation (bhāvanā). One's state of mind while performing good actions is seen as more important than the action itself. The Buddhist Sangha is seen as the most meritorious "field of merit". Negative actions accumulate bad karmic results, though one's regret and attempts to make up for it can ameliorate these results.

Precepts

In the Zen Buddhist initiation ceremony of Jukai, initiates take up the Bodhisattva Precepts.

Main article: Five Precepts

The foundation of Buddhist ethics for laypeople is The Five Precepts which are common to all Buddhist schools. The precepts or "five moral virtues" (pañca-silani) are not commands but a set of voluntary commitments or guidelines, to help one live a life in which one is happy, without worries, and able to meditate well. The precepts are supposed to prevent suffering and to weaken the effects of greed, hatred and delusion. They were the basic moral instructions which the Buddha gave to laypeople and monks alike. Breaking one's sīla as pertains to sexual conduct introduces harmfulness towards one's practice or the practice of another person if it involves uncommitted relationship. When one "goes for refuge" to the Buddha's teachings one formally takes the five precepts, which are:

1. I undertake the training rule to abstain from taking life;
2. I undertake the training rule to abstain from taking what is not given;
3. I undertake the training rule to abstain from sexual misconduct;
4. I undertake the training rule to abstain from false speech;
5. I undertake the training rule to abstain from liquors, wines, and other intoxicants(traditional also the inclusion of acrid herbs and food), which are the basis for heedlessness.

Buddhists often take the precepts in formal ceremonies with members of the monastic Sangha, though they can also be undertaken as private personal commitments. Keeping each precept is said to develop its opposite positive virtue. Abstaining from killing for example develops kindness and compassion, while abstaining from stealing develops non-attachment, honestly and trustworthiness. The precepts have been connected with utilitarianism, and deontology and virtue approaches to ethics. They have been compared with human rights because of their universal nature.

Undertaking and upholding the five precepts is based on the principle of non-harming (Pāli and Sanskrit: ahiṃsa). The Pali Canon recommends one to compare oneself with others, and on the basis of that, not to hurt others. Compassion and a belief in karmic retributionform the foundation of the precepts.

The first precept consists of a prohibition of killing, both humans and all animals. Scholars have interpreted Buddhist texts about the precepts as an opposition to and prohibition of capital punishment, suicide, abortion and euthanasia. The second precept prohibits theft. The third precept refers to adultery in all its forms, and has been defined by modern teachers with terms such as sexual responsibility and long-term commitment. The fourth precept involves falsehood spoken or committed to by action, as well as malicious speech, harsh speech and gossip. The fifth precept prohibits intoxication through alcohol, drugs or other means. Early Buddhist texts nearly always condemn alcohol, and so do Chinese Buddhist post-canonical texts. In practice however, many lay Buddhists do not adhere to this precept and drinking is common in many Buddhist majority countries. Buddhist attitudes toward smoking differ per time and region, but are generally permissive. In modern times, traditional Buddhist countries have seen revival movements to promote the five precepts. As for the West, the precepts play a major role in Buddhist organizations.

There is also a more strict set of precepts called the eight precepts which are taken at specific religious days or religious retreats. The eight precepts encourage further discipline and are modeled on the monastic code. In the eight precepts, the third precept on sexual misconduct is made more strict and becomes a precept of celibacy. The three additional rules of the Eight Precepts are:

6. "I accept the training rule to abstain from food at improper times." (e.g. no solid foods after noon, and not until dawn the following day)
7. "I accept the training rule (a) to abstain from dancing, singing, instrumental music, and shows, and (b) from the use of jewelry, cosmetics, and beauty lotions."
8. "I accept the training rule to abstain from the use of high and luxurious beds and seats."

Novice-monks use the ten precepts while fully ordained Buddhist monks also have a larger set of monastic precepts, called the Prātimokṣa (227 rules for monks in the Theravādin recension). Monks are supposed to be celibate and are also traditionally not allowed to touch money. The rules and code of conduct for monks and nuns is outlined in the Vinaya. The precise content of the scriptures on vinaya (vinayapiṭaka) differ slightly according to different schools, and different schools or subschools set different standards for the degree of adherence to the vinaya.

In Mahayana Buddhism, another common set of moral guidelines are the Bodhisattva vows and the Bodhisattva Precepts or the "Ten Great Precepts". The Bodhisattva Precepts which is derived from the Mahayana Brahmajala Sutra include the Five precepts with some other additions such as the precept against slandering the Buddha's teachings. These exist above and beyond the existing monastic code, or lay follower precepts. The Brahmajala Sutra also includes a list of 48 minor precepts which prohibit the eating of meat, storing of weapons, teaching for the sake of profit, abandoning Mahayana teachings and teaching non Mahayana Dharma. These precepts have no parallel in Theravāda Buddhism.

Ten wholesome actions

Another common formulation of Buddhist ethical action in the early Buddhist texts is the "path of the ten good actions" or "ten skilled karma paths" (Pali: dasa-kusala-kammapatha, Sanskrit: daśa-kuśala-karmapatha) which are "in accordance with Dharma".

These are divided into three bodily actions (kaya kamma), four verbal actions (vaci kamma) and three mental actions (mano kamma) all of which are said to cause "unskillful qualities to decline while skillful qualities grow". These ten paths are discussed in suttas such as Majjhima Nikaya MN 41 (Sāleyyaka Sutta), and MN 114:

Bodily actions:

1. "Someone gives up killing living creatures", they "renounce the rod and the sword", "They're scrupulous and kind, living full of compassion for all living beings."
2. "They give up stealing. They don't, with the intention to commit theft, take the wealth or belongings of others from village or wilderness."
3. "They give up sexual misconduct. They don't have sexual relations with women who have their mother, father, both mother and father, brother, sister, relatives, or clan as guardian. They don't have sexual relations with a woman who is protected on principle, or who has a husband, or whose violation is punishable by law, or even one who has been garlanded as a token of betrothal."

Verbal actions:

1. "A certain person gives up lying. They're summoned to a council, an assembly, a family meeting, a guild, or to the royal court, and asked to bear witness: 'Please, mister, say what you know.' Not knowing, they say 'I don't know.' Knowing, they say 'I know.' Not seeing, they say 'I don't see.' And seeing, they say 'I see.' So they don't deliberately lie for the sake of themselves or another, or for some trivial worldly reason."
2. "They give up divisive speech. They don't repeat in one place what they heard in another so as to divide people against each other. Instead, they reconcile those who are divided, supporting unity, delighting in harmony, loving harmony, speaking words that promote harmony."
3. "They give up harsh speech. They speak in a way that's mellow, pleasing to the ear, lovely, going to the heart, polite, likable and agreeable to the people."
4. "They give up talking nonsense. Their words are timely, true, and meaningful, in line with the teaching and training. They say things at the right time which are valuable, reasonable, succinct, and beneficial."

Mental actions:

1. "It's when someone is content. They don't covet the wealth and belongings of others: 'Oh, if only their belongings were mine!' They have a kind heart and loving intentions: 'May these sentient beings live free of enmity and ill will, untroubled and happy!'"
2. "It's when someone is content, and lives with their heart full of contentment. They are loving, and live with their heart full of love. They're kind, and live with their heart full of kindness."
3. "It's when someone has such a view: 'There is meaning in giving, sacrifice, and offerings. There are fruits and results of good and bad deeds. There is an afterlife. There are duties to mother and father. There are beings reborn spontaneously. And there are ascetics and brahmins who are well attained and practiced, and who describe the afterlife after realizing it with their own insight.'"

These ten paths are also commonly taught in Mahayana and Vajrayana Buddhism as foundational ethical teachings.

Bases of meritorious actions

Yet another common ethical list in the Pali tradition is the "ten bases of meritorious action" (Dasa Puñña-kiriya Vatthu). As noted by Nyanatiloka Thera, some texts (Itivuttaka 60) only mention three of these but later Pali commentaries expanded these to ten, and the list of ten is a popular list in Theravada countries. Ittivuttaka #60 says:

Bhikkhus, there are these three grounds for making merit. What three? The ground for making merit consisting in giving, the ground for making merit consisting in virtue, and the ground for making merit consisting in mind-development. These are the three.

One should train in deeds of merit, that yield long-lasting happiness: Generosity, a balanced life, developing a loving mind. By cultivating these three things, deeds yielding happiness, the wise person is reborn in bliss, in an untroubled happy world.

According to Nyanatiloka, Digha Nikaya 30 also mentions several related meritorious behaviors. D.N. 30 mentions various exemplary meritorious actions done by the Buddha such as:

...good conduct by way of body, speech, giving and sharing, taking precepts, observing the sabbath, paying due respect to mother and father, ascetics and brahmins, honoring the elders in the family, and various other things pertaining to skillful behaviors.

Truth, principle, self-control, and restraint; giving, harmlessness, delighting in non-violence...

giving and helping others, kindly speech, and equal treatment, such action and conduct as brought people together...

The later expanded listing of ten bases is as follows:

• Giving or charity (dāna), This is widely done by giving "the four requisites" to monks; food, clothing, shelter, and medicine. However giving to the needy is also a part of this.
• Morality (sīla), Keeping the five precepts, generally non-harming.
• Mental cultivation (bhāvanā).
• Paying due respect to those who are worthy of it (apacāyana), showing appropriate deference, particularly to the Buddha, Dhamma and Sangha, and to seniors and parents. Usually done by placing the hands together in Añjali Mudrā, and sometimes bowing.
• Helping others perform good deeds (veyyāvacca), looking after others.
• Sharing of merit after doing some good deed (anumodana)
• Rejoicing in the merits of others (pattanumodana), this is common in communal activities.
• Teaching the Dhamma (dhammadesana), the gift of Dhamma is seen as the highest gift.
• Listening to the Dhamma (dhammassavana)
• Straightening one's own views (ditthujukamma)

Key values and virtues

Giving (Dana) is an important Buddhist virtue. The community of monastics is seen as the most meritorious field of karmic fruitfulness.

Following the precepts is not the only dimension of Buddhist morality, there are also several important virtues, motivations and habits which are widely promoted by Buddhist texts and traditions. At the core of these virtues are the three roots of non-attachment (araga), benevolence (advesa), and understanding (amoha).

One list of virtues which is widely promoted in Buddhism are the Pāramitās (perfections) – Dāna (generosity), Sīla (proper conduct), Nekkhamma (renunciation), Paññā (wisdom), Viriya (energy), Khanti (patience), Sacca (honesty), Adhiṭṭhāna (determination), Mettā (Good-Will), Upekkhā (equanimity).

The Four divine abidings (Brahmaviharas) are seen as central virtues and intentions in Buddhist ethics, psychology and meditation. The four divine abidings are good will, compassion, empathetic joy, and equanimity. Developing these virtues through meditation and right action promotes happiness, generates good merit and trains the mind for ethical action.

An important quality which supports right action is Heedfulness (Appamada), a combination of energy/effort (Viriya) and Mindfulness. Mindfulness is an alert presence of mind which allows one to be more aware of what is happening with one's intentional states. Heedfulness is aided by 'clear comprehension' or 'discrimination' (Sampajañña), which gives rise to moral knowledge of what is to be done. Another important supporting quality of Buddhist morality is Trust or Confidence in the teachings of the Buddha and in one's own ability to put them into practice. Wisdom and Understanding are seen as a prerequisite for acting morally. Having an understanding of the true nature of reality is seen as leading to ethical actions. Understanding the truth of not-self for example, allows one to become detached from selfish motivations and therefore allows one to be more altruistic. Having an understanding of the workings of the mind and of the law of karma also makes one less likely to perform an unethical action.

The Buddha promoted 'self-respect' (Hri) and Regard for consequences (Apatrapya), as important virtues. Self-respect is what caused a person to avoid actions which were seen to harm one's integrity and Ottappa is an awareness of the effects of one's actions and sense of embarrassment before others.

Giving (Dāna) is seen as the beginning of virtue in Theravada Buddhism and as the basis for developing further on the path. In Buddhist countries, this is seen in the giving of alms to Buddhist monastics but also extends to generosity in general (towards family, friends, coworkers, guests, animals). Giving is said to make one happy, generate good merit as well as develop non-attachment, therefore it is not just good because it creates good karmic fruits, but it also develops one's spiritual qualities. In Buddhist thought, the cultivation of dana and ethical conduct will themselves refine consciousness to such a level that rebirth in one of the lower hells is unlikely, even if there is no further Buddhist practice. There is nothing improper or un-Buddhist about limiting one's aims to this level of attainment.

An important value in Buddhist ethics is non-harming or non-violence (ahimsa) to all living creatures from the lowest insect to humans which is associated with the first precept of not killing. The Buddhist practice of this does not extend to the extremes exhibited by Jainism (in Buddhism, unintentional killing is not karmically bad), but from both the Buddhist and Jain perspectives, non-violence suggests an intimate involvement with, and relationship to, all living things.

The Buddha also emphasized that 'good friendship (Kalyāṇa-mittatā), good association, good intimacy' was the whole, not the half of the holy life (SN 45.2). Developing strong friendships with good people on the spiritual path is seen as a key aspect of Buddhism and as a key way to support and grow in one's practice.

In Mahayana Buddhism, another important foundation for moral action is the Bodhisattva ideal. Bodhisattvas are beings which have chosen to work towards the salvation of all living beings. In Mahayana Buddhist texts, this path of great compassion is promoted as being superior to that of the Arhat because the Bodhisattva is seen as working for the benefit of all beings. A Bodhisattva is one who arouses a powerful emotion called Bodhicitta (mind of enlightenment) which is a mind which is oriented towards the awakening of oneself and all beings.

Issues

Killing

Japanese illustration of Iyo-no-Kami Minamoto Kuro Yoshitsune and Saito Musashi-bo Benkei, the Buddhist warrior monk

The first precept is the abstaining from the taking of life, and the Buddha clearly stated that the taking of human or animal life would lead to negative karmic consequences and was non conductive to liberation. Right livelihood includes not trading in weapons or in hunting and butchering animals. Various suttas state that one should always have a mind filled with compassion and loving kindness for all beings, this is to be extended to hurtful, evil people as in the case of Angulimala the murderer and to every kind of animal, even pests and vermin (monks are not allowed to kill any animal, for any reason). Buddhist teachings and institutions therefore tend to promote peace and compassion, acting as safe havens during times of conflict. In spite of this, some Buddhists, including monastics such as Japanese warrior monks have historically performed acts of violence. In China, the Shaolin Monastery developed a martial arts tradition to defend themselves from attack.

In Mahayana Buddhism, the concept of skillful means (upaya) has in some circumstances been used to excuse the act of killing, if it is being done for compassionate reasons. This form of "compassionate killing" is allowed by the Upaya-kausalya sutra and the Maha-Upaya-kausalya sutra only when it "follows from virtuous thought." Some texts acknowledge the negative karmic consequences of killing, and yet promote it out of compassion. The Bodhisattva-bhumi, a key Mahayana text, states that if a Bodhisattva sees someone about to kill other Bodhisattvas, they may take it upon themselves to kill this murderer with the thought that:

"If I take the life of this sentient being, I myself may be reborn as one of the creatures of hell. Better that I be reborn a creature of hell than that this living being, having committed a deed of immediate retribution, should go straight to hell."

If then, the intention is purely to protect others from evil, the act of killing is sometimes seen as meritorious.

War

Main article: Ahimsa § Buddhism

See also: Criticism of Buddhism § War and violence

Statue portrait of 5th Dalai Lama

The Buddhist analysis of conflict begins with the 'Three Poisons' of greed, hatred and delusion. Craving and attachment, the cause of suffering, is also the cause of conflict. Buddhist philosopher Shantideva states in his Siksasamuccaya: "Wherever conflict arises among living creatures, the sense of possession is the cause". Craving for material resources as well as grasping to political or religious views is seen as a major source of war. One's attachment to self-identity, and identification with tribe, nation state or religion is also another root of human conflict according to Buddhism.

The Buddha promoted non-violence in various ways, he encouraged his followers not to fight in wars and not to sell or trade weapons. The Buddha stated that in war, both victor and defeated suffer: "The victor begets enmity. The vanquished dwells in sorrow. The tranquil lives happily, abandoning both victory and defeat" (Dhammapada, 201). Buddhist philosopher Candrakīrti wrote that soldiery was not a respectable profession: "the sacrifice of life in battle should not be respected, since this is the basis for harmful actions." The Mahayana Brahmajala Sutra states that those who take the Bodhisattva vows should not take any part in war, watch a battle, procure or store weapons, praise or approve of killers and aid the killing of others in any way. In his Abhidharma-kosa, Vasubandhu writes that all soldiers in an army are guilty of the killing of the army, not just those who perform the actual killing. Modern Buddhist peace activists include The 14th Dalai Lama, Thich Nhat Hanh, Sulak Sivaraksa, A. T. Ariyaratne, Preah Maha Ghosananda and Nichidatsu Fujii.

While pacifism is the Buddhist ideal, Buddhist states and kingdoms have waged war throughout history and Buddhists have found ways to justify these conflicts. The 5th Dalai Lama who was installed as the head of Buddhism in Tibet by Gushri Khan after the Oirat invasion of Tibet (1635–1642), praised the acts of the Khan and said that he was an emanation of the great Bodhisattva Vajrapani. Under the fifth Dalai Lama and the powerful Gelug Regent Sonam Chophel (1595–1657), treasurer of the Ganden Palace, the Tibetan kingdom launched invasions of Bhutan (c. 1647, ending in failure) and Ladakh (c. 1679, which regained previously lost Tibetan territory) with Mongol aid.

Another example is that of Buddhist warrior monks in feudal Japan who sometimes committed organized acts of war, protecting their territories and attacking rival Buddhist sects. During the late Heian Period, the Tendai school was a particularly powerful sect, whose influential monasteries could wield armies of monks. A key text of this sect was the Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, which contains passages allowing the use of violence for the defense of the Dharma. The Ashikaga period saw military conflict between the Tendai school, Jōdo Shinshū school and the Nichiren Buddhists. Zen Buddhism was influential among the samurai, and their Bushido code.

During World War II almost all Japanese Buddhists temples (except the Soka Gakkai) strongly supported Japanese imperialism and militarization. The Japanese Pan-Buddhist Society (Myowa Kai) rejected criticism from Chinese Buddhists, stating that "We now have no choice but to exercise the benevolent forcefulness of 'killing one in order that many may live'" (issatsu tashō) and that the war was absolutely necessary to implement the dharma in Asia.

Abortion

Main article: Buddhism and abortion

Jizō statues at Zojo-ji temple in Tokyo

There is no single Buddhist view concerning abortion, although traditional Buddhism rejects abortion because it involves the deliberate destroying of a human life and regards human life as starting at conception. Further, some Buddhist views can be interpreted as holding that life exists before conception because of the never ending cycle of life. The traditional Buddhist view of rebirth sees consciousness as present in the embryo at conception, not as developing over time. In the Vinaya (Theravada and Sarvastivada) then, the causing of an abortion is seen as an act of killing punishable by expulsion from the monastic Sangha. The Abhidharma-kosa states that "life is there from the moment of conception and should not be disturbed for it has the right to live".

One of the reasons this is seen as an evil act is because a human rebirth is seen as a precious and unique opportunity to do good deeds and attain liberation. The Jataka stories contain tales of women who perform abortions being reborn in a hell. In the case where the mother's life is in jeopardy, many traditional Buddhists agree that abortion is permissible. This is the only legally permissible reason for abortion in Sri Lanka, and is also a view accepted in the Tibetan tradition, as argued by Ganden Tri Rinpoche. In the case of rape, however, most Buddhists argue that following an act of violence by allowing 'another kind of violence towards another individual' would not be ethical. Aborting a fetus that is malformed is also seen as immoral by most Buddhists.

Those practicing in Japan and the United States are said to be more tolerant of abortion than those who live elsewhere. In Japan, women sometimes participate in Mizuko kuyo (水子供養 — lit. Newborn Baby Memorial Service) after an induced abortion or an abortion as the result of a miscarriage; a similar Taiwanese ritual is called yingling gongyang. In China abortion is also widely practiced, but in Tibet it is very rare. Thus while most Buddhists would agree that abortion is wrong, they are less likely to push for laws banning the practice. The Dalai Lama has said that abortion is "negative", but there are exceptions. He said, "I think abortion should be approved or disapproved according to each circumstance."

While abortion is problematic in Buddhism, contraception is generally a non-issue.

Suicide and euthanasia

Main article: Buddhism and euthanasia

Thích Quảng Đức's self-immolation during the Buddhist crisis

Buddhism understands life as being pervaded by Dukkha, as unsatisfactory and stressful. Ending one's life to escape present suffering is seen as futile because one will be repeatedly reborn. One of the three forms of craving is craving for annihilation (vibhava tanha), and this form of craving is the root of future suffering. Dying with an unwholesome and agitated state of mind is seen as leading to a bad rebirth, so suicide is seen as creating negative karma. Ending one's life is also seen as throwing away the precious opportunity to generate positive karma. While suicide does not seem to be interpreted as a breaking of the first precept (not killing other beings) it is still seen as a grave and unwholesome action.

In Theravada Buddhism, for a monk to praise the advantages of death, including simply telling a person of the miseries of life or the bliss of dying and going to heaven in such a way that he/she might feel inspired to commit suicide or simply pine away to death, is explicitly stated as a breach in one of highest vinaya codes regarding the prohibition of harming life, hence it will result in automatic expulsion from Sangha.

Buddhism sees the experience of dying as a very sensitive moment in one's spiritual life, because the quality of one's mind at the time of death is believed to condition one's future rebirth. The Buddhist ideal is to die in a calm but conscious state, while learning to let go. Dying consciously, without negative thoughts but rather joyously with good thoughts in mind is seen as a good transition into the next life. Chanting and reciting Buddhist texts is a common practice; in Tibet the Bardo Thodol is used to guide the dying to a good rebirth.

Traditional Buddhism would hold euthanasia, where one brings about the death of a suffering patient (whether or not they desire this) so as to prevent further pain, as a breach of the first precept. The argument that such a killing is an act of compassion because it prevents suffering is unacceptable to traditional Buddhist theology because it is seen to be deeply rooted in delusion. This is because the suffering being who was euthanized would be reborn and having to suffer due to their karma (even though not all suffering is due to karma), and hence killing them does not help them escape suffering. The Abhidharma-kosa clearly states that the killing of one's sick and aged parents is an act of delusion. The act of killing someone in the process of death also ruins their chance to mindfully experience pain and learn to let go of the body, hence desire for euthanasia would be a form of aversion to physical pain and a craving for non-becoming. According to Kalu Rinpoche however, choosing to be removed from life support is karmically neutral. The choice not to receive medical treatment when one is terminally ill is then not seen as morally reprehensible, as long as it does not arise from a feeling of aversion to life. This would also apply to not resuscitating a terminal patient.

However, there are exceptions to the injunction against suicide. Several Pali suttas contain stories where self-euthanizing is not seen as unethical by the Buddha, showing that the issue is more complex. These exceptions, such as the story of the monk Channa and that of the monk Vakkali, typically deal with advanced Buddhist practitioners. In these exceptional cases, both Channa and Vakkali are both said to be enlightened arhats and euthanized themselves in a calm and detached state of mind.

В восточно-азиатском и тибетском буддизме развивалась практика самосожжения . В Китае первое зарегистрированное самосожжение было от Монаха Фаю (ум. 396). According to James A. Benn, this tended to be much more common during times of social and political turmoil and Buddhist persecution. Это часто интерпретировалось в буддийских терминах как практику героического отречения. Эта практика была широко обнаружена во время войны во Вьетнаме , а также продолжалась как форма протеста со стороны тибетцев против китайского правительства .

Смертная казнь

Основная статья: религия и смертная казнь § Буддизм

Буддизм уделяет большое внимание святости жизни и, следовательно, в теории запрещает смертную казнь. Тем не менее, смертная казнь использовалась в большинстве исторически буддийских государств. Первый из пяти заповедей (панка-сила)-воздерживаться от разрушения жизни. Глава 10 гласит Дхаммапады :

«Все боятся наказания; все боятся смерти, как и вы. Поэтому не убивайте и не заставляйте убивать. Все боятся наказания; все любят жизнь, как и вы. Поэтому не убивайте и не заставляйте убивать».

Глава 26, в последней главе Дхаммапады, говорится: «Его я называю брамина , который отложил оружие и отказался от насилия в отношении всех существ. Он не убивает и не помогает другим убивать». Эти предложения интерпретируются многими буддистами (особенно на Западе) как судебный запрет против поддержки любых юридических мер, которые могут привести к смертной казни. Тем не менее, почти на протяжении всей истории страны, где буддизм был официальной религией (в том числе большую часть Дальнего Востока и Индокитая ), практиковали смертную казнь. Единственным исключением является отмену смертной казни Императорской Саги Японии в 818 году . Это продолжалось до 1165 года, хотя в частных маносах, проведенных в виде формы возмездия.

Животные и окружающая среда

Основная статья: животные в буддизме

Будда, представленная деревом Бодхи , в котором присутствовали животные, Санчи Вихара

Буддизм не считает людей, находящихся в особой моральной категории над животными или с каким -либо Богом, дающим господство над ними, как христианство . Люди считаются более способными делать моральный выбор, и это означает, что они должны защищать и быть добрыми к животным, которые также страдают существами, которые живут в Самсаре . Буддизм также видит людей как часть природы, а не отделена от него. Thich nhat hanh суммирует буддийский взгляд на гармонию с природой так:

Мы классифицируем других животных и живых существ как природу, действуя так, как будто мы сами не являемся частью этого. Тогда мы задаем вопрос: «Как мы должны иметь дело с природой?» Мы должны иметь дело с природой так, как мы должны иметь дело с самим собой! Мы не должны навредить себе; Мы не должны навредить природе ... люди и природа неразделимы.

Ранние буддийские монасты провели много времени в лесах, которое рассматривалось как отличное место для медитации, и эта традиция продолжает практиковать монахи тайской лесной традиции .

Вегетарианство

Основная статья: буддийский вегетарианство

В буддизме существует дивергенция взглядов на необходимость вегетарианства, когда некоторые школы буддизма отвергают такую ​​заявленную потребность и с большинством буддистов, фактически употребляющих мясо. Многие буддисты махаяны -особенно китайские, вьетнамские и самые корейские традиции-решительно выступают против мяса на территории Священных Писаний .

Первая заповедь буддизма фокусируется главным образом на прямом участии в разрушении жизни. Это одна из причин, по которой Будда прошел различие между убийством животных и употреблением мяса, и отказался вводить вегетарианство в монашескую практику. В то время как ранние буддийские тексты, такие как Пали -канон, хмурились на охоте, наступили, рыболовство и «торговля плотью» (мясо или скот) в качестве профессий, они не запрещают акт употребления мяса. Прямое участие также включает в себя заказ или побуждение кого -то убить животного для вас.

Буддийский король Ашока продвигал вегетарианские диеты и попытался уменьшить количество животных, убитых за пищу в его королевстве, введя «без убоя» в течение года. Он отказался от охоты, запретил убийство конкретных животных и уменьшил использование мяса в королевской семье. Ашока даже запретила убийство некоторых паразитов или вредителей. За его примером последовали более поздние шри -ланкийские короли. В одном из рок -эдиктов Ашоки говорится:

Здесь (в моем домене) ни один живые существа не должны быть убиты или принесены в жертву ... ранее, на кухне любимых богов, короля Пиядаси, каждый день были убиты сотни тысяч животных, чтобы сделать карри. Но теперь с написанием этого указателя Дхаммы только три существа, два павлина и оленя убиты, а олени не всегда. И со временем даже эти три существа не будут убиты.

Многие буддисты, особенно в Восточной Азии, считают, что буддизм защищает или способствует вегетарианству . В то время как буддийская теория имеет тенденцию приравнять убийства животных с убийством людей (и избегает заключения, что убийство может иногда быть этичным, например, защита других) за пределами китайских, корейских, вьетнамских и некоторых японских монашеских традиций, большинство буддистов на практике едят мясо на практике ; Однако существует значительное меньшинство буддийских слоев в вышеупомянутых традициях, которые поддерживают вегетарианство в установленном графике и меньшем меньшинстве, которые являются буддийскими вегетарианцами на полный рабочий день. Есть некоторые противоречия, связанные с тем, умер ли сам Будда от еды на прогорке. В то время как большинство китайских и вьетнамских монастов вегетарианцы, Вегетарианские тибетцы редки из -за резкого гималайского климата. Японцы, как правило, есть мясо, но монастыри, как правило, вегетарианские. Dalai -Lama , после заражения гепатитом B , посоветовал врачи переключиться на диету с высоким содержанием животных. Далай -лама ест вегетарианку каждый второй день, поэтому он фактически питает вегетарианскую диету в течение шести месяцев в году. На Западе вегетарианство среди буддистов также распространено.

В Pali версии Tripitaka есть ряд случаев, когда Будда ел мясо, а также рекомендует определенные виды мяса в качестве лекарства от медицинских состояний. Однажды генерал послал слугу для покупки мяса специально, чтобы накормить Будду. Будда заявил, что:

Мясо не следует употреблять при трех обстоятельствах: когда оно видно, слышно или подозревается (что живое существо было намеренно убито за едока); Это, Дживака , являются тремя обстоятельствами, в которых мясо не следует съесть, Дживака! Я заявляю, что есть три обстоятельства, в которых можно съесть мясо: когда оно не видно, не слышно и не подозревается (что живое существо было намеренно убито за едока); Дживака, я говорю, что это три обстоятельства, при которых мясо можно есть.

- Дживака Сутта

Будда постановил, что, поскольку еда дается донором с благими намерениями, монах должен принять это до тех пор, пока она чисто в этих трех отношениях. Отказаться от предложения лишило бы донора позитивной кармы, которую дает. Более того, это создаст определенное тщеславие у монахов, которые теперь выбирали бы, какую еду съесть. Однако в Будде заявили, что донор создает плохую карму для себя, убивая животное. Однако в буддийских странах Травада большинство людей едят мясо.

Хотя нет упоминания о одобрении Будды или отказе от вегетарианства в выживающих частях Пали Триптика и ни махаяна сутров, явно не заявляя, что питание мяса нарушает первую заповедь, определенные сутры махаяны и неожиданно осуждают мясо, в основном на земле, что такое Акт нарушает сострадание Бодхисаттвы. Сутры, которые выступают против мяса, включают в себя версию нирваны сутры, сутра Шурангама , Брахмаджала , Ангулималия Сутра Сутра, Махамеха Сутра и Ланкаватара Сутра, а также комментарии Будды по негативным воздействиям Потребление мяса в карме сутра . В сутре Махаяна Махапаринирвана , которая представляет собой последнюю прояснительную и окончательную учения Махаяны Будды накануне его смерти, Будда утверждает, что «еда мяса погашает семя великой доброты», добавляя, что все и все Вроде потребления мяса и рыбы (даже из животных, которые уже были мертвы), запрещено им. Он специально отвергает идею о том, что монахи, которые выходят, просят и получают мясо от донора, должны съесть ее: «... это должно быть отвергнуто ... Я говорю, что даже мясо, рыба, игра, сушеные копыта и обрывы мяса остались Другие представляют собой нарушение ... Я учу от вреда, возникающего в результате поедания мяса ». Будда также предсказывает в этой сутре, что более поздние монахи «придерживаются ложных сочинений, чтобы быть подлинной дхармой» и придумывают их собственные сутры и, по -видимому, утверждают, что Будда позволяет питаться мясом, тогда как на самом деле он говорит, что не делает. Длинный проход в Ланкаватара Сутра показывает, что Будда очень насильственно выступает против потребления мяса и однозначно в пользу вегетарианства, поскольку его питание из плоти обитательных существ, как говорят, несовместимо с состраданием, которое бодхисаттва должна стремиться к развитию. В некоторых других писаниях Махаяна также (например, махаяна джатаки ), Будда ясно видно, чтобы указывать, что мясо едоки нежелательно и камически нездоровы.

Среда

Леса и джунгли представляли собой идеальное жилище для ранних буддистов, и многие тексты восхваляют лесную жизнь как полезную для медитации. Монахам не разрешается срезать деревья в соответствии с винойей, а посадка деревьев и растений рассматривается как кардически плодотворная. Из -за этого буддийские монастыри часто являются небольшими природами в модернизирующих государствах в Восточной Азии. Вид религиоза рассматривается как благоприятный, потому что это тот же тип дерева, в котором Будда получил просветление.

В буддизме Махаяны некоторые учения считают, что деревья и растения имеют природу Будды . Кукай считал, что растения и деревья, наряду с камнями и всем остальным, были проявлениями «одного разума» Вайроканы , и Доген считал, что растительная жизнь была природой Будды.

В домодернистские времена проблемы окружающей среды не обсуждались, хотя Ашока запретила сжигание лесов и способствовала посадке деревьев в своих эдиктах. Бхиккху Бодхи , американский монах Thuravada, был откровенен по поводу проблемы экологического кризиса. Бодхи утверждает, что корень нынешнего экологического кризиса заключается в том, что увеличение производства и потребления для удовлетворения наших материальных и чувственных желаний приводит к благополучию. Подчинение природы напрямую противостоит буддийскому взгляду на неподотящий и жилье в природе. Буддийские активисты, такие как Аджан Понгак в Таиланде и движение Сарводайя Шрамадана, работали на лесовосстановление и защиту окружающей среды. Далай -лама также исповедует тесные отношения людей и природы, говоря, что, поскольку люди приходят из природы, нет смысла идти против этого. Он выступает за то, что чистая среда должна считаться основным правом человека и что мы обязаны как люди, чтобы мы могли сделать все возможное, чтобы передать здоровый мир тем, кто приходит за нас.

Гендерные проблемы

Основная статья: Женщины в буддизме

Буддийские монахини из тибетской традиции, волонтерство в Кигундо (зона землетрясения Тибет)

В добюддистской индийской религии женщины считались неполноценными и подчиненными мужчинам. Учения Будды, как правило, способствовали гендерному равенству, поскольку Будда считал, что женщины обладают такими же духовными способностями, как и мужчины. Согласно Исалину Блюду Хорнеру , женщинам в буддийской Индии: «Приказал больше уважения и оценивалось как личности. Они пользовались большей независимостью и более широкой свободой направлять и следовать своей собственной жизни». Будда дал одинаковые учения обоим полам, хвалил различных учеников -лейбцов за их мудрость и позволил женщинам стать монатикой ( бхикхуни ) в то время, когда это рассматривалось как скандальные в Индии, где мужчины доминировали в духовных профессиях. Двумя главными учениками Будды были Хема и Уппалаванна . Будда учил, что женщины обладали тем же сотериологическим потенциалом, что и мужчины, и что пол не оказал влияния на способность духовно продвигаться к нирване. В ранних буддийских текстах женщины -просвещенные архаты распространены . Однако буддийские монахини связаны дополнительными 8 заповедями, не применимыми к буддийским монахам, называемым восемью гарудхаммами . Подлинность этих правил сильно оспаривается; Якобы они были добавлены к ( бхикхунис ) Виная «чтобы допустить большее принятие» монашеского порядка для женщин во время Будды, но их можно интерпретировать как форму гендерной дискриминации . Алан Спонберг утверждает, что ранняя буддийская Сангха искала социальное признание через «институциональный андроцентризм », поскольку он зависел от материальной поддержки со стороны мирянного общества. Из -за этого Спонберга заключается в выводе: «Несмотря на всю свою приверженность инклюзивности на доктринальном уровне, институциональный буддизм не смог (или не видел причин) преобладать в отношении гендерных ролей в обществе». В текстах до Махаяны также говорится, что, хотя женщины могут стать архатами, они не могут стать Самьяксумдхой (будда, который обнаруживает путь сам), чакравартины (король поворота колеса), правитель небес , мара -дьявол или бог Брахамы .

Therigatha - это коллекция стихов от старших буддийских монахинь и одного из самых ранних текстов женской литературы. Другим важным текстом является терападана , которая собирает биографии выдающихся монахинь. Одним из таких стихов являются стихи монахини, которая была искушена Мара при путешествии по лесу. Мара заявляет, что женщины не достаточно умны для достижения просветления, Сома отвечает стихом, который указывает на незначительность пола для духовности:

"Что имеет вообще женственность

Когда ум сконцентрирован хорошо,

Когда знание устойчиво течет

Как правильно видит в Дхамме.

Тот, кому это может произойти,

«Я женщина» или «Я мужчина»

Или «я вообще что -то» - -

Подходит для Мара для решения ».

Гуанья Инь Южного моря Санья является крупнейшей статуей женщины в мире.

В буддизме Махаяны бодхисаттвы, такие как Тара и Гуанейн, являются очень популярными женскими божествами. Некоторые буддийские тантрические тексты включают женские супруги для каждого небесного Будды или Бодхисаттвы. В этих тантрических парах самка символизирует мудрость ( prajna ), и мужчина символизирует умелые средства ( Upaya ). Союз этих двух качеств часто изображается как сексуальный союз, известный как Яб-Юм (отца-мать).

В Восточной Азии идея о том, что природа Будды, присущая всем существам, воспринимается, чтобы означать, что, по крайней мере, духовно, полы равны, и это выражается ревом Льва Срималы Сутры . Основываясь на этом идеале природы Будды, китайская школа Чан ( Zen ) подчеркнула равенство полов. Дахуи Зонггао (1089–1163) из китайской школы Линджи сказал о женщинах в буддизме: «Для овладения правдой, не имеет значения, является ли человек мужчинами, женским, благородным или базовым». Японский основатель Soto Zen , Dogen, писал: «Если вы хотите услышать дхарму и положить конец боли и беспорядкам, забудьте о таких вещах, как мужчина и женщина. Пока заблуждения еще не были устранены, ни мужчины, ни женщины Устранение их;

Отношение буддистов к полу различалось на протяжении всей истории, так как на него влияли каждая конкретная культура и система убеждений, такая как конфуцианство (которая рассматривает женщин как подчиненные) и индуизм . Например, комментатор «Теравадин» Буддхагхоса (5 -й век н.э.), по -видимому, находился под влиянием его брамина в заявлении о том, что возрождение как мужчину выше, чем возрождение как женщина. Некоторые сутры Махаяны, такие как «Сутра при изменении женского секса» и «вопросы дочери чистой веры», также повторяют эту идею. По различным историческим и культурным причинам, таким как войны и вторжения, ордена рукоположенных буддийских монахинь исчезли или никогда не были представлены в Юго -Восточной Азии и Тибете, хотя они постепенно начали реинтродуровать монахинями, такими как Айя Хема , Дхамманда Бхикхуни , Тензин Пальмо и Тубтенон. Полем До недавнего времени Китай, Тайвань и Корея были единственными местами, где все еще существовали линии Bhiksuni. Международная конференция буддийских монахинь была проведена в феврале 1987 года в Бодх -Гая и увидела создание «Сакьядхиты» (дочери Будды) Международной ассоциации буддийских женщин, которая фокусируется на оказании помощи буддийским монастырям по всему миру.

Отношения

Будда придавал большое значение выращиванию доброй воли и сострадания к родителям, супругу, друзьям и всем другим существам. Буддизм сильно ценит гармонию в семье и обществе. Сохранение пяти заповедей и щедрое отношение (Дана) рассматривается как основание для этой гармонии. Важным текстом, который винайей мирян (кодекс поведения) является Сигаловада Сутта , в которой изложены неправильные действия и предупреждают от разбавывания богатства. Сигаловада Сатта описывает, как добродетельный человек «поклоняется шести направлениям», которые являются родителями (Восток), учителя (юг), жена (запад) и друзья и коллеги (север), и два вертикальных направления как: аскеты и брахманы ( Вверх) и слуги (вниз). Текст подробно рассказывает о том, как уважать и поддержать их, и как, в свою очередь, шестерка вернет доброту и поддержку. Отношения основаны на взаимности, и, как понятно, не имеет права ожидать поведения от других, если только человек также не выполняет хорошие действия в его пользу.

Например, родители должны соблюдаться и поддерживать понимание того, что они должны обеспечить заботу и привязанность к себе. В браке Сутта заявляет, что домохозяин должен относиться к своей жене, «будучи вежливым с ней, не презирая ее, будучи верным ей, передавая ей власть, предоставляя ей украшения». В то время как взамен жена «выполняет свои обязанности хорошо, она гостеприимна для отношений и сопровождающих, она верна, она защищает то, что он приносит, она умела и трудолюбива в выполнении своих обязанностей». Будда также заявил, что жена и муж должны быть лучшим другом друг друга (Парама Саха). В то время как моногамия является преобладающей моделью для брака, буддийские общества также практиковали и приняли многоженство и полиандрию . Буддизм видит брак не как священный, но как светское партнерство и, следовательно, не имеет никаких проблем с разводом.

Сексуальность

Основная статья: буддизм и сексуальность

Третий (или иногда четвертый) из пяти заповедей буддизма гласит, что нужно воздерживаться от « сексуальных проступков », которое имеет различные интерпретации, но, как правило, влечет за собой любое сексуальное поведение, которое вредно для других, таких как изнасилование, прист , хотя это зависит от местных таможней брака и отношений. Ожидается, что буддийские монахи и монахини из большинства традиций не только воздерживаются от всей сексуальной активности, но и привлекать клятвы безбрачия .

Сексуальная ориентация

Основная статья: буддизм и сексуальная ориентация

Среди буддийских традиций существует огромное разнообразие мнения о гомосексуализме и в интерпретации прецедентов, которые в целом определяют «сексуальные проступки». Хотя нет явного осуждения гомосексуализма в буддийских сутрах, будь то трюка , махаяна или мантраяна , социальные и общинные отношения и исторический взгляд на практикующих, установили прецеденты. Некоторые сангы приравнивают гомосексуализм с сексуальными проступками в Священном Писании, запрещенных пятью заповедями . Другие Сангхи считают, что если сексуальность является сострадательной и/или согласованным и не противоречит клятвам, то нет кармического нарушения, независимо от того, является ли он однополым или нет. Буддийские общины в западных штатах, а также в Японии, как правило, имеют тенденцию принимать гомосексуальность. В Японии гомосексуальные отношения между буддийскими самураями и духовенством на самом деле были довольно распространены. Мужская гомосексуализм между духовенством была особенно распространена в тантрической школе Shingon .

Согласно каноне Пали и Агаме (ранние буддийские писания), не существует того, что то же самое или противоположные гендерные отношения имеют какое -либо отношение к сексуальным проступкам, И некоторые монахи Травада выражают то, что отношения одинакового пола не нарушают правило, чтобы избежать сексуальных проступков, что означает не заниматься сексом с кем-то несовершеннолетним (таким образом, защищенным их родителями или опекунами), кто-то обручен или женат, и кто взял на себя клятвы религиозного безбрачия Полем

Некоторые более поздние традиции, такие как Shantideva и Gampopa , имеют ограничения на не вагинальный пол (включая гомосексуализм). Средневековый комментарий Дига Никайи упоминает примеры безнравственности в обществе, и одним из примеров является гомосексуализм, тогда как в Сутте нет оснований. Другие буддийские тексты, такие как Абхидхарма-Коса и Джатака Сказки, не упоминают о гомосексуализме в этом отношении. По словам Хосе Игнасио Кабезона, отношение буддийских культур к гомосексуализму, как правило, было нейтральным.

Хотя как мужчины, так и женщины могут быть рукоположены, гермафродиты не допускаются винойей . Согласно древним текстам, это связано с тем, что они соблазнят монахов или монахинь. Виная также не позволяет Пандакам стать монатикой, которые были определены как «без яичек» и, как правило, упоминаются на тех, у кого не хватало нормальных (обычно физических) характеристик малыша (в некоторых случаях это относится к женщинам, у которых не хватает нормальных характеристик женственности) Полем Это правило было создано Буддой после того, как монах Пандака сломал заповедники Виная, имея отношения с другими. Следовательно, кажется, что Пандаки были изначально разрешены в Сангху. Позже буддийские тексты, такие как Милинда Панха и Абхидхарма-Коса, видят Пандаки как духовно затрудняя их сексуальность и умственные осквернения.

Экономическая этика

Правительство Бутана способствует концепции « грубого национального счастья » (GNH), основанной на буддийских духовных ценностях.

Основная статья: буддийская экономика

Учения Будды миряне включали советы о том, как зарабатывать на жизнь и как использовать их богатство. Будда считал создание богатства достойным похвалы, если это было сделано морально, В соответствии с правыми средствами к существованию, одним из элементов благородного восьмикратного пути, который относится к тому, чтобы зарабатывать на жизнь без убийства, соучастника в страданиях других существ (продавая оружие, яд, алкоголь или плоть) или через ложь, кражу или обман.

Сигаловада Сатта заявляет, что мастер должен присматривать за слугами и сотрудниками: «(1), назначив им работу в соответствии с их способностями, (2), поставляя их с едой и заработной платой, (3), устойчивая их к болезням ((2) 4) Поделившись с ними любыми деликатесами, (5), предоставив им время от времени »( Digha Nikaya 31). Ранние буддийские тексты видят успех в работе, которым помогал духовные и моральные качества.

В Adiya Sutta Будда также рассказал о нескольких способах использования людей, которыми люди могли использовать свое «праведно приобретенное»:

1. Обеспечение «удовольствия и удовлетворения» для себя, их матери и отца, их детей, супруга, рабов, слуг и помощников.
2. Обеспечение «удовольствия и удовлетворения» своим друзьям и партнерам.
3. Отпахание от бедствий, исходящих от огня, наводнения, королей, воров или ненавистных наследников, и обеспечивает себя в безопасности.
4. Выполняет пять обязательств/предложений: родственникам, гостям, The Dead, Kings & Devas.
5. Подача предложений священникам ( брахманам ) и созерцаниям (монахам).

Будда уделял большое внимание достоинству дар и обмену, и, следовательно, практика пожертвования и благотворительности является центральной для буддийской экономической этики. Даже бедным рекомендуется делиться, потому что это приводит к большему духовному богатству: «Если бы существа знали, как я знаю, результаты пожертвования и обмена, они не будут есть, не дав, и не было бы пятно эгоизма преодолеть их умы. Даже если бы это был их последний укус, их последний глоток, они бы не ели, не поделившись, если бы был кто -то, кто получил их подарок ». В современном росте вовлеченного буддизма акцент на социальную работу и благотворительность. Буддийская помощь и активистские организации включают буддийскую глобальную помощь , охват Lotus, буддийский стипендиат мира , Пиярра Кутта, Международная сеть заинтересованных буддистов , Фонд Цзу Чи , ненасильственную миру и миротворцы .

Буддийские тексты, способствующие созданию общественных работ, которые приносят пользу сообществу, и истории буддийских королей, таких как Ашока, используются в качестве примера мирян, которые продвигают общественное благосостояние, создавая больницы и парки для людей. Главный ученик Будды, богатый торговец Анатапиндикой («кормушка бедных»), также является еще одним примером добродетельного непрофессионала, который пожертвовал большую часть своего богатства на благо других и, таким образом, был известен как «главное ученик в щедрости». Ранние буддийские тексты не унижают торговцев и торговли, а вместо этого продвигают предприятие, если это сделано с этически и приводит к благополучию сообщества. Золотой стандарт для правителей в буддизме - это король, становленный идеальным колесом, чакравартин . Говорят, что чакравартин управляет справедливо, отдавая нуждающуюся и борьбу с бедностью, чтобы предотвратить социальные беспорядки. Чакравартин ведет не войны за выгоду, а только в защиту королевства он принимает иммигрантов и беженцев, и строит больницы, парки, общежития, скважины, каналы и дома для людей и животных. Махаяна буддизм утверждает, что прокладка бодхисаттвы должна участвовать в социальных сфере благосостояния для добра и безопасности других. В землях южного буддизма буддийские монастыри часто стали местами, где были бедные, обездоленные, сироты, пожилые люди могут укрыться. Монастыри часто обеспечивали образование и заботились о больных, а также являются центрами социального обеспечения для бедных.

Роберт Турман в своем обсуждении видит драгоценной Гарленд Ратнавали Нагарджуны буддийскую традицию Махаяны как политическую поддержку « государство благосостояния ... правило сострадательного социализма ». Выдающиеся буддийские социалисты включают 14 -й Далай -лама , Буддхадаса , Бр Амбедкар , У -Ну , Жиро Сено'о и Лин Цюву. Другие, такие как Невилл Карунатилак , Эф Шумахер , Падмасари де Сильва, Прай -Пютто и Сулак Сиваракса, способствовали буддийской экономике , которая не обязательно определяет себя как социалистическое, но все же дает критику современного потребительского капитализма . Эф Шумахер в своей «буддийской экономике» (1973) писал: «Буддийская экономика должна сильно отличаться от экономики современного материализма, поскольку буддист видит сущность цивилизации не от умножения человеческих желаний, а в очистке человеческого характера. "

В то время как современная экономика стремится удовлетворить человеческие желания, буддизм стремится уменьшить наши желания, и, следовательно, буддийская экономика, как правило, будет способствовать ощущению анти-потребителя и простой жизни . В своей буддийской экономике: среднему пути для рынка , Prayudh Pauutto пишет, что потребление - это лишь средство для конца, которое является «развитием человеческого потенциала» и «благополучия внутри человека, внутри общества и в окружающей среде». С буддийской точки зрения, «правильное потребление» основано на благополучии, в то время как «неправильное потребление»-это необходимость «удовлетворить желание приятных ощущений или ограждения эго». Точно так же Сулак Сиваракса утверждает, что «религия потребительства подчеркивает жадность, ненависть и заблуждение», что вызывает беспокойство и что это следует противостоять этике удовлетворения Современные попытки практиковать буддийскую экономику можно увидеть в движении Sarvodaya Shramadana и в экономике грубого национального счастья Бутана.

В то время как буддизм поощряет богатство, полученное этически,, Он видит жадность и жажду богатства как негативные, и восхваляет удовлетворение как «величайшее богатство». Бедность и долг рассматриваются как причины страданий, безнравственности и социальных беспорядков, если они мешают человеку иметь основные потребности и душевное спокойствие. Для непрофессионалов буддизм способствует среднему пути между жизнью бедности и материалистической или потребительской жизнью, в которой всегда стремится обогатить себя и покупать больше вещей. Для буддийских непрофессионалов, быть буддистом, не означает отвергать все материальные вещи, но, по словам Сайзмора и Сьюрера: «Это определяет отношение к культивированию и выраженным в любом материальном состоянии, который можно найти. обладать и использовать материальные вещи, но не для того, чтобы быть одержимыми или использованием ими.

Смотрите также

• Ахимса
• Буддизм и насилие
• Буддийский моназм
• Культура буддизма
• Восемь заповедей
• Пять заповедей
• Благородный восьмикратный путь
• Прощение § Буддизм
• Сакка-Кирия
• Три убежища
• Тройная тренировка
• Есть
• Взгляд (буддизм)

Ссылки

• Аларид, Линн Пятник; Ван, Сяо-Мин (2001), «Милость и наказание: буддизм и смертная казнь», Социальная справедливость , 28 (1 (83)): 231–47, JSTOR   29768067
• Бенн, Джеймс А. (2005), и чай в средневековом Китае» PDF) , в Sterckx, R. (Ed.) ( , алкоголь « Буддизм Nature , с. 213–36, ISBN  978-1-4039-7927-8 , архивировано из оригинала (PDF) на 2018-11-28 , извлечен 2018-11-29
• Bodhi, Bhikkhu (2005), «По словам Будды: антология дискурсов из канона Пали», Саймон и Шустер
• Edelglass, William (2013), «Буддийская этика и западная моральная философия» (PDF) , в Эммануиле, Стивен М. (ред.), Компаньон буддийской философии (1-е изд.), Wiley-Blackwell , с. 476–90 , ISBN  978-0-470-65877-2 , архивировано из оригинала (PDF) 16 марта 2015 года
• Гвинн, Пол (2017), Мировые религии на практике: сравнительное введение , Джон Вили и сыновья , ISBN  978-1-118-97227-4
• Харви, Питер (2000), Введение в буддийскую этику: основы, ценности и проблемы (PDF) , издательство Кембриджского университета , ISBN  978-0-511-07584-1 Архивировано из оригинала (PDF) 2019-04-12 , извлечен 2018-11-29
• Horigan, DP (1996), «Сострадания и смертной казни: буддийский взгляд на смертную казнь» , Американский журнал юриспруденции , 41 : 271–288, doi : 10.1093/ajj/41.1.271
• Каза, Стефани (2000), «Преодоление сцепления с потребительством», Буддийско-христианские исследования , 20 : 23–42, doi : 10.1353/bcs.2000.0013 , JSTOR   1390317 , S2CID   1625439
• Keown, Damien (2003), словарь буддизма , издательство Оксфордского университета , ISBN  978-0-19-157917-2
• Keown, Damien (2012), "Есть ли права человека в буддизме?" , в Husted, Wayne R.; Кеун, Дэмиен; Пребиш, Чарльз С. (ред.), Буддизм и права человека , Routledge , с. 15–42, ISBN  978-1-136-60310-5
• Keown, Damien (2013), «Буддизм и биомедицинские проблемы» (PDF) , в Эммануиле, Стивен М. (ред.), Компаньон буддийской философии (1-е изд.), Wiley-Blackwell , с. 613–30, ISBN  978-0-470-65877-2 , архивировано из оригинала (PDF) 16 марта 2015 года
• Keown, Damien (2016a), «Буддизм и аборт: есть ли« средний путь »?», В Keown, Damien (ed.), Буддизм и аборт , Macmillan Press , стр. 199–218, doi : 10.1007/978- 1-349-14178-4 , ISBN  978-1-349-14178-4
• Keown, Damien (2016b), буддизм и биоэтика , Springer Nature , ISBN  978-1-349-23981-8
• Леджервуд, Джуди (2008), «Буддийская практика в сельской провинции Кандал, 1960 и 2003 гг.», В Кенте, Александра; Чендлер, Дэвид (ред.), Люди добродетели: реконфигурирование религии, власти и морального порядка в Камбодже сегодня , Северный институт азиатских исследований , ISBN  978-87-7694-036-2
• Леджервуд, Джуди; Kheang ( 2010 г. 3 , июня ) , S2CID 7
• Норман, К.Р. (2003), «Четыре благородные истины» (PDF) , К.Р. Норман, собрал документы II , архивируя из оригинала (PDF) на 2020-01-01 , извлеченный 2022-02-11
• Perrett, Roy W. (июль 2000 г.), «Буддизм, аборт и средний путь», Азиатская философия , 10 (2): 101–14, doi : 10.1080/713650898 , s2cid   143808199
• Ratanakul, P. (2007), «Динамика традиций и изменений в буддизме трюки», Журнал религии и культуры , 1 (1): 233–57, Citeseerx   10.1.1.505.2366 , ISSN   1905-8144
• Seeger, M. (2010), «Буддизм и права человека . Zöllner, Hans-Bernd (Eds.), Буддийские подходы к правам человека: диссонансы и резонансы , транскрипт Verlag, стр. 63–92, ISBN  978-3-8376-1263-9
• Terwiel, Barend Jan (2012), Монахи и Магия: пересмотр классического исследования религиозных церемоний в Таиланде (PDF) , Северного института азиатских исследований , ISBN  9788776941017 , архивировано (PDF) из оригинала 19 августа 2018 года
• Vanphanom, Sychareun; Phengsavanh, Angestkon; Гансана, Вишану; Менорат, петь; Tomson, Tanja (2009), «Распространенность курения, детерминанты, знания, отношения и привычки среди буддийских монахов в лаосской PDR», BMC Research Notes , 2 (100): 100, doi : 10.1186/1756-0500-2-100 , PMC.   2704224 , PMID   19505329
• Wijayaratna, Mohan (1990), Буддийская монашеская жизнь: согласно текстам традиции Thuravāda (PDF) , издательство Кембриджского университета , ISBN  978-0-521-36428-7 , архивировано из оригинала (PDF) 15 декабря 2017 года , получено 29 ноября 2018 года

Внешние ссылки

• Этика Everyman: четыре дискурса Будды Нарада Тера (публикация на колесах BPS № 14)
• Этика в буддийской перспективе Kn Jayatilleke (публикация на колесах BPS № 175/176)
• Питание корней и других очерков о буддийской этике Бхикку Бодхи (публикация на колесах BPS № 259 /260)
• Сила и Самадхи , Сурендранат Дасгупта, 1940
• Этика в индийском и тибетском буддизме
• Сила , как объяснено в буддийской энциклопедии.