Исламская философия

Исламская философия – это философия , возникшая из исламской традиции. Два термина, традиционно используемые в исламском мире, иногда переводятся как философия — фалсафа ( букв. « философия » ), который относится как к философии, так и к логике , математике и физике ; ^[1] и Калам ( букв. « речь » ), который относится к рационалистической форме схоластического исламского богословия , которая включает школы Матуридия , Ашира и Мутазила .

Ранняя исламская философия началась с Аль-Кинди во 2 веке исламского календаря (начало 9 века н.э.) и закончилась Ибн-Рушдом (Аверроэсом) в 6 веке хиджры (конец 12 века нашей эры), что в целом совпало с периодом, известным как Золотой век ислама . Смерть Аверроэса фактически ознаменовала конец особой дисциплины исламской философии, обычно называемой перипатетической исламской школой, и философская активность значительно снизилась в западных исламских странах, таких как исламская Иберия и Северная Африка .

Исламская философия гораздо дольше сохранялась в мусульманских странах Востока, в частности в Сефевидской Персии, Османской империи и империи Великих Моголов , где продолжали процветать несколько школ философии: авиценнизм , аверроизм , философия иллюминации , мистическая философия, трансцендентная теософия и философия Исфахана. Ибн Халдун в своей «Мукаддиме» внес важный вклад в философию истории. Интерес к исламской философии возродился во время движения Нахда («Пробуждение») в конце 19 — начале 20 веков и сохраняется по сей день.

Islamic philosophy had a major impact in Christian Europe, where translation of Arabic philosophical texts into Latin "led to the transformation of almost all philosophical disciplines in the medieval Latin world", with a particularly strong influence of Muslim philosophers being felt in natural philosophy, psychology and metaphysics.^[2]

Introduction

Islamic philosophy refers to philosophy produced in an Islamic society. As it is not necessarily concerned with religious issues, nor exclusively produced by Muslims,^[3] many scholars prefer the term "Arabic philosophy."^[4]

Islamic philosophy is a generic term that can be defined and used in different ways. In its broadest sense it means the world view of Islam, as derived from the Islamic texts concerning the creation of the universe and the will of the Creator. In another sense it refers to any of the schools of thought that flourished under the Islamic empire or in the shadow of the Arab-Islamic culture and Islamic civilization. In its narrowest sense it is a translation of Falsafa, meaning those particular schools of thought that most reflect the influence of Greek systems of philosophy such as Neoplatonism and Aristotelianism.

Some schools of thought within Islam deny the usefulness or legitimacy of philosophical inquiry. Some argue that there is no indication that the limited knowledge and experience of humans can lead to truth. It is also important to observe that, while "reason" ('aql) is sometimes recognised as a source of Islamic law, it has been claimed that this has a totally different meaning from "reason" in philosophy.^{[citation needed]}

The historiography of Islamic philosophy is marked by disputes as to how the subject should be properly interpreted. Some of the key issues involve the comparative importance of eastern intellectuals such as Ibn Sina (Avicenna) and of western thinkers such as Ibn Rushd,^[5] and also whether Islamic philosophy can be read at face value or should be interpreted in an esoteric fashion. Supporters of the latter thesis, like Leo Strauss, maintain that Islamic philosophers wrote so as to conceal their true meaning in order to avoid religious persecution, but scholars such as Oliver Leaman disagree.^[6]

Formative influences

The main sources of classical or early Islamic philosophy are the religion of Islam itself (especially ideas derived and interpreted from the Quran)^[7] and Greek philosophy which the early Muslims inherited as a result of conquests, along with pre-Islamic Indian philosophy and Persian philosophy. Many of the early philosophical debates centered around reconciling religion and reason, the latter exemplified by Greek philosophy.

Early Islamic philosophy

An Arabic manuscript from the 13th century depicting Socrates (Soqrāt) in discussion with his pupils

In early Islamic thought, which refers to philosophy during the "Islamic Golden Age", traditionally dated between the 8th and 12th centuries, two main currents may be distinguished. The first is Kalam, which mainly dealt with Islamic theological questions, and the other is Falsafa, which was founded on interpretations of Aristotelianism and Neoplatonism. There were attempts by later philosopher-theologians at harmonizing both trends, notably by Ibn Sina (Avicenna) who founded the school of Avicennism, Ibn Rushd (Averroes) who founded the school of Averroism, and others such as Ibn al-Haytham (Alhazen) and Abū Rayhān al-Bīrūnī.

Kalam

ʿIlm al-Kalām (Arabic: علم الكلام) is the philosophy that seeks Islamic theological principles through dialectic. In Arabic, the word literally means "speech".^[8]

One of the first debates was that between partisans of the Qadar (قدر meaning "Fate"), who affirmed free will; and the Jabarites (جبر meaning "force", "constraint"), who believed in fatalism.

At the 2nd century of the Hijra, a new movement arose in the theological school of Basra, Iraq. A pupil of Hasan of Basra, Wasil ibn Ata, left the group when he disagreed with his teacher on whether a Muslim who has committed a major sin invalidates his faith. He systematized the radical opinions of preceding sects, particularly those of the Qadarites and Jabarites. This new school was called Mu'tazilite (from i'tazala, to separate oneself).

The Mu'tazilites looked in towards a strict rationalism with which to interpret Islamic doctrine. Their attempt was one of the first to pursue a rational theology in Islam. They were however severely criticized by other Islamic philosophers, both Maturidis and Asharites. The great Asharite scholar Fakhr ad-Din ar-Razi wrote the work Al-Mutakallimin fi 'Ilm al-Kalam against the Mutazalites.

In later times, Kalam was used to mean simply "theology", i.e. the duties of the heart as opposed to (or in conjunction with) fiqh (jurisprudence), the duties of the body.^[9]

Falsafa

Falsafa is a Greek loanword meaning "philosophy" (the Greek pronunciation philosophia became falsafa). From the 9th century onward, due to Caliph al-Ma'mun and his successor, ancient Greek philosophy was introduced among the Arabs and the Peripatetic School began to find able representatives. Among them were Al-Kindi, Al-Farabi, Avicenna and Averroes. Another trend, represented by the Brethren of Purity, used Aristotelian language to expound a fundamentally Neoplatonic and Neopythagorean world view.

During the Abbasid caliphate, a number of thinkers and scientists, some of them heterodox Muslims or non-Muslims, played a role in transmitting Greek, Hindu and other pre-Islamic knowledge to the Christian West. Three speculative thinkers, Al-Farabi, Avicenna and Al-Kindi, combined Aristotelianism and Neoplatonism with other ideas introduced through Islam.

Ahmad Sirhindi, 17th century Indian Islamic scholar, has viewed that the Greek philosophy about creations are incompatible with Islamic teaching by quoting several chapters of Quran.^[10] Furthermore, Sirhindi criticize the method of interpretating the meaning of Quran with philosophy.^[11]

End of the classical period

By the 12th century, Kalam, attacked by both the philosophers and the orthodox, perished for lack of champions. At the same time, however, Falsafa came under serious critical scrutiny. The most devastating attack came from Al-Ghazali, whose work Tahafut al-Falasifa (The Incoherence of the Philosophers) attacked the main arguments of the Peripatetic School.^[12]

Averroes, Maimonides' contemporary, was one of the last of the Islamic Peripatetics and set out to defend the views of the Falsafa against al-Ghazali's criticism. The theories of Ibn Rushd do not differ fundamentally from those of Ibn Bajjah and Ibn Tufail, who only follow the teachings of Avicenna and Al-Farabi. Like all Islamic Peripatetics, Averroes admits the hypothesis of the intelligence of the spheres and the hypothesis of universal emanation, through which motion is communicated from place to place to all parts of the universe as far as the supreme world—hypotheses which, in the mind of the Arabic philosophers, did away with the dualism involved in Aristotle's doctrine of pure energy and eternal matter.

But while Al-Farabi, Avicenna, and other Persian and Muslim philosophers hurried, so to speak, over subjects that trenched on traditional beliefs, Ibn Rushd delighted in dwelling upon them with full particularity and stress. Thus he says, "Not only is matter eternal, but form is potentially inherent in matter; otherwise, it were a creation ex nihilo" (Munk, "Mélanges," p. 444). According to this theory, therefore, the existence of this world is not only a possibility, as Avicenna declared, but also a necessity.

Logic

In early Islamic philosophy, logic played an important role. Sharia (Islamic law) placed importance on formulating standards of argument, which gave rise to a novel approach to logic in Kalam, but this approach was later displaced by ideas from Greek philosophy and Hellenistic philosophy with the rise of the Mu'tazili philosophers, who highly valued Aristotle's Organon. The works of Hellenistic-influenced Islamic philosophers were crucial in the reception of Aristotelian logic in medieval Europe, along with the commentaries on the Organon by Averroes. The works of al-Farabi, Avicenna, al-Ghazali and other Muslim logicians who often criticized and corrected Aristotelian logic and introduced their own forms of logic, also played a central role in the subsequent development of European logic during the Renaissance.

According to the Routledge Encyclopedia of Philosophy:

For the Islamic philosophers, logic included not only the study of formal patterns of inference and their validity but also elements of the philosophy of language and even of epistemology and metaphysics. Because of territorial disputes with the Arabic grammarians, Islamic philosophers were very interested in working out the relationship between logic and language, and they devoted much discussion to the question of the subject matter and aims of logic in relation to reasoning and speech. In the area of formal logical analysis, they elaborated upon the theory of terms, propositions and syllogisms as formulated in Aristotle's Categories, De interpretatione and Prior Analytics. In the spirit of Aristotle, they considered the syllogism to be the form to which all rational argumentation could be reduced, and they regarded syllogistic theory as the focal point of logic. Even poetics was considered as a syllogistic art in some fashion by most of the major Islamic Aristotelians.

Important developments made by Muslim logicians included the development of "Avicennian logic" as a replacement of Aristotelian logic. Avicenna's system of logic was responsible for the introduction of hypothetical syllogism, temporal modal logic and inductive logic. Other important developments in early Islamic philosophy include the development of a strict science of citation, the isnad or "backing", and the development of a method to disprove claims, the ijtihad, which was generally applied to many types of questions.

Logic in Islamic law and theology

Early forms of analogical reasoning, inductive reasoning and categorical syllogism were introduced in Fiqh (Islamic jurisprudence), Sharia and Kalam (Islamic theology) from the 7th century with the process of Qiyas, before the Arabic translations of Aristotle's works. Later, during the Islamic Golden Age, there was debate among Islamic philosophers, logicians and theologians over whether the term Qiyas refers to analogical reasoning, inductive reasoning or categorical syllogism. Some Islamic scholars argued that Qiyas refers to inductive reasoning. Ibn Hazm (994–1064) disagreed, arguing that Qiyas does not refer to inductive reasoning but to categorical syllogistic reasoning in a real sense and analogical reasoning in a metaphorical sense. On the other hand, al-Ghazali (1058–1111; and, in modern times, Abu Muhammad Asem al-Maqdisi) argued that Qiyas refers to analogical reasoning in a real sense and categorical syllogism in a metaphorical sense. Other Islamic scholars at the time, however, argued that the term Qiyas refers to both analogical reasoning and categorical syllogism in a real sense.^[13]

Aristotelian logic

The first original Arabic writings on logic were produced by al-Kindi (Alkindus) (805–873), who produced a summary on earlier logic up to his time. The first writings on logic with non-Aristotelian elements was produced by al-Farabi (Alfarabi) (873–950), who discussed the topics of future contingents, the number and relation of the categories, the relation between logic and grammar, and non-Aristotelian forms of inference.^[14] He is also credited for categorizing logic into two separate groups, the first being "idea" and the second being "proof".

Averroes (1126–1198), author of the most elaborate commentaries on Aristotelian logic, was the last major logician from al-Andalus.

Avicennian logic

Avicenna (980–1037) developed his own system of logic known as "Avicennian logic" as an alternative to Aristotelian logic. By the 12th century, Avicennian logic had replaced Aristotelian logic as the dominant system of logic in the Islamic world.^[15]

The first criticisms of Aristotelian logic were written by Avicenna (980–1037), who produced independent treatises on logic rather than commentaries. He criticized the logical school of Baghdad for their devotion to Aristotle at the time. He investigated the theory of definition and classification and the quantification of the predicates of categorical propositions, and developed an original theory on "temporal modal" syllogism. Its premises included modifiers such as "at all times", "at most times", and "at some time".

While Avicenna (980–1037) often relied on deductive reasoning in philosophy, he used a different approach in medicine. Ibn Sina contributed inventively to the development of inductive logic, which he used to pioneer the idea of a syndrome. In his medical writings, Avicenna was the first to describe the methods of agreement, difference and concomitant variation which are critical to inductive logic and the scientific method.^[16]

Ibn Hazm (994–1064) wrote the Scope of Logic, in which he stressed on the importance of sense perception as a source of knowledge.^[17] Al-Ghazali (Algazel) (1058–1111) had an important influence on the use of logic in theology, making use of Avicennian logic in Kalam.^[14]

Fakhr al-Din al-Razi (b. 1149) criticised Aristotle's "first figure" and developed a form of inductive logic, foreshadowing the system of inductive logic developed by John Stuart Mill (1806–1873). Systematic refutations of Greek logic were written by the Illuminationist school, founded by Shahab al-Din Suhrawardi (1155–1191), who developed the idea of "decisive necessity", an important innovation in the history of logical philosophical speculation,^[18] and in favour of inductive reasoning.

Metaphysics

Cosmological and ontological arguments

Avicenna's proof for the existence of God was the first ontological argument, which he proposed in the Metaphysics section of The Book of Healing.^[19]^[20] This was the first attempt at using the method of a priori proof, which utilizes intuition and reason alone. Avicenna's proof of God's existence is unique in that it can be classified as both a cosmological argument and an ontological argument. "It is ontological insofar as ‘necessary existence’ in intellect is the first basis for arguing for a Necessary Existent". The proof is also "cosmological insofar as most of it is taken up with arguing that contingent existents cannot stand alone and must end up in a Necessary Existent."^[21]

Essence and existence

Theologians, particularly among the Muʿtazilites, agreed with Aristotelian metaphysics that non-existence is a thing (s̲h̲ayʾ) and an entity (d̲h̲āt). According to Aristotelian philosophy, non-existence has to be distinguished by absolute non-existence, that is absolute nothingness, and relative non-existence. The latter can refer to the absence of a quality or the potentiality of something.^[22] Muʿtazilites such as al-Fārābī and ibn Sīnā hold the position that things had a relative existence prior to creation. God knew what he was going to create. and God gave them the accident of existence. Contrarily, Asharites regard existence as essence.^[23]

Islamic philosophy, imbued as it is with Islamic theology, distinguishes more clearly than Aristotelianism the difference between essence and existence. Whereas existence is the domain of the contingent and the accidental, essence endures within a being beyond the accidental. This was first described by Avicenna's works on metaphysics, who was himself influenced by al-Farabi.

Some orientalists (or those particularly influenced by Thomist scholarship) argued that Avicenna was the first to view existence (wujud) as an accident that happens to the essence (mahiyya). However, this aspect of ontology is not the most central to the distinction that Avicenna established between essence and existence. One cannot therefore make the claim that Avicenna was the proponent of the concept of essentialism per se, given that existence (al-wujud) when thought of in terms of necessity would ontologically translate into a notion of the "Necessary-Existent-due-to-Itself" (wajib al-wujud bi-dhatihi), which is without description or definition and, in particular, without quiddity or essence (la mahiyya lahu). Consequently, Avicenna's ontology is 'existentialist' when accounting for being–qua–existence in terms of necessity (wujub), while it is essentialist in terms of thinking about being–qua–existence in terms of "contingency–qua–possibility" (imkan or mumkin al-wujud, meaning "contingent being").^[24]

Some argue that Avicenna anticipated Frege and Bertrand Russell in "holding that existence is an accident of accidents" and also anticipated Alexius Meinong's "view about nonexistent objects."^[25] He also provided early arguments for "a "necessary being" as cause of all other existents."^[26]

The idea of "essence preced[ing] existence" is a concept which dates back to Avicenna^[27] and his school as well as Shahab al-Din Suhrawardi^[28] and his Illuminationist philosophy. "Existence preced[ing] essence", the opposite (existentialist) notion, was developed in the works of Averroes^[27] and Mulla Sadra's transcendent theosophy.

Resurrection

Ibn al-Nafis wrote the Theologus Autodidactus as a defense of "the system of Islam and the Muslims' doctrines on the missions of Prophets, the religious laws, the resurrection of the body, and the transitoriness of the world." The book presents rational arguments for bodily resurrection and the immortality of the human soul, using both demonstrative reasoning and material from the hadith corpus as forms of evidence. Later Islamic scholars viewed this work as a response to Avicenna's metaphysical argument on spiritual resurrection (as opposed to bodily resurrection), which was earlier criticized by al-Ghazali.^[29]

Soul and spirit

The Muslim physician-philosophers, Avicenna and Ibn al-Nafis, developed their own theories on the soul. They both made a distinction between the soul and the spirit, and in particular, the Avicennian doctrine on the nature of the soul was influential among the Scholastics. Some of Avicenna's views on the soul included the idea that the immortality of the soul is a consequence of its nature, and not a purpose for it to fulfill. In his theory of "The Ten Intellects", he viewed the human soul as the tenth and final intellect.

Avicenna and Ibn al-Nafis (Ibn al-Nafis), Islamic philosophers and physicians who followed Aristotle, put forward a different theory about the soul than Aristotle's, and made a distinction between soul (In. spirit) and soul (In. soul). [32] Especially Avicenna's teaching on the nature of the soul had a great influence on the Scholastics. According to Ibn Sina, the soul is a spiritual substance separate from the body, it uses the body as a tool. The famous example given by Ibn Sina to show that the soul is a spiritual substance separate from the material body and to show one's self-awareness, is known as "insan-i tair" (flying person) and was used throughout the West in the Middle Ages. In this example, he asks his readers to imagine themselves suspended in the sky (in the air), without any sensory contact, isolated from all sensations: The person in this state is still realizing himself even though there is no material contact. In that case, the idea that the soul (person) is dependent on matter, that is, any physical object, does not make sense, and the soul is a substance on its own. (Here, the concept of “I exist even though I am not in the dense-rough matter of the world” is treated.) This "proving by reflection" study by Ibn Sina was later simplified by René Descartes and expressed in epistemological terms as follows: “I can isolate myself from all supposed things outside of me. , but I can never (abstract) from my own consciousness.”.^[30] According to Ibn Sina, immortality of the soul is not a goal, but a necessity and consequence of its nature.^[31]

Avicenna generally supported Aristotle's idea of the soul originating from the heart, whereas Ibn al-Nafis on the other hand rejected this idea and instead argued that the soul "is related to the entirety and not to one or a few organs." He further criticized Aristotle's idea that every unique soul requires the existence of a unique source, in this case the heart. Ibn al-Nafis concluded that "the soul is related primarily neither to the spirit nor to any organ, but rather to the entire matter whose temperament is prepared to receive that soul" and he defined the soul as nothing other than "what a human indicates by saying ‘I’."^[32]

Thought experiments

While he was imprisoned in the castle of Fardajan near Hamadhan, Avicenna wrote his "Floating Man" thought experiment to demonstrate human self-awareness and the substantiality of the soul. He referred to the living human intelligence, particularly the active intellect, which he believed to be the hypostasis by which God communicates truth to the human mind and imparts order and intelligibility to nature. His "Floating Man" thought experiment tells its readers to imagine themselves suspended in the air, isolated from all sensations, which includes no sensory contact with even their own bodies. He argues that, in this scenario, one would still have self-consciousness. He thus concludes that the idea of the self is not logically dependent on any physical thing, and that the soul should not be seen in relative terms, but as a primary given, a substance.^[33]

This argument was later refined and simplified by René Descartes in epistemic terms when he stated: "I can abstract from the supposition of all external things, but not from the supposition of my own consciousness."^[33]

Time

While ancient Greek philosophers believed that the universe had an infinite past with no beginning, early medieval philosophers and theologians developed the concept of the universe having a finite past with a beginning. This view was inspired by the creationism shared by Judaism, Christianity and Islam. The Christian philosopher John Philoponus presented a detailed argument against the ancient Greek notion of an infinite past. Muslim and Arab Jewish philosophers like Al-Kindi, Saadia Gaon, and Al-Ghazali developed further arguments, with most falling into two broad categories: assertions of the "impossibility of the existence of an actual infinite" and of the "impossibility of completing an actual infinite by successive addition".^[34]

Truth

In metaphysics, Avicenna (Ibn Sina) defined truth as:

What corresponds in the mind to what is outside it.^[35]

Avicenna elaborated on his definition of truth in his Metaphysics:

The truth of a thing is the property of the being of each thing which has been established in it.^[36]

In his Quodlibeta, Thomas Aquinas wrote a commentary on Avicenna's definition of truth in his Metaphysics and explained it as follows:

The truth of each thing, as Avicenna says in his Metaphysica, is nothing else than the property of its being which has been established in it. So that is called true gold which has properly the being of gold and attains to the established determinations of the nature of gold. Now, each thing has properly being in some nature because it stands under the complete form proper to that nature, whereby being and species in that nature is.^[36]

Early Islamic political philosophy emphasized an inexorable link between science and religion and the process of ijtihad to find truth.

Ibn al-Haytham (Alhacen) reasoned that to discover the truth about nature, it is necessary to eliminate human opinion and error, and allow the universe to speak for itself.^[37] In his Aporias against Ptolemy, Ibn al-Haytham further wrote the following comments on truth:

Truth is sought for itself [but] the truths, [he warns] are immersed in uncertainties [and the scientific authorities (such as Ptolemy, whom he greatly respected) are] not immune from error...^[38]

Therefore, the seeker after the truth is not one who studies the writings of the ancients and, following his natural disposition, puts his trust in them, but rather the one who suspects his faith in them and questions what he gathers from them, the one who submits to argument and demonstration, and not to the sayings of a human being whose nature is fraught with all kinds of imperfection and deficiency. Thus the duty of the man who investigates the writings of scientists, if learning the truth is his goal, is to make himself an enemy of all that he reads, and, applying his mind to the core and margins of its content, attack it from every side. He should also suspect himself as he performs his critical examination of it, so that he may avoid falling into either prejudice or leniency.^[38]

I constantly sought knowledge and truth, and it became my belief that for gaining access to the effulgence and closeness to God, there is no better way than that of searching for truth and knowledge.^[39]

Free will and predestination

The issue of free will versus predestination is one of the "most contentious topics in classical Islamic thought."^[40] In accordance with the Islamic belief in predestination, or divine preordainment (al-qadā wa'l-qadar), God has full knowledge and control over all that occurs. This is explained in Qur'anic verses such as "Say: 'Nothing will happen to us except what Allah has decreed for us: He is our protector'..."^[41] For Muslims, everything in the world that occurs, good or bad, has been preordained and nothing can happen unless permitted by God. According to Muslim theologians, although events are pre-ordained, man possesses free will in that he or she has the faculty to choose between right and wrong, and is thus responsible for his actions. According to Islamic tradition, all that has been decreed by God is written in al-Lawh al-Mahfūz, the "Preserved Tablet".^[42]

Natural philosophy

Atomism

Atomistic philosophies are found very early in Islamic philosophy, and represent a synthesis of the Greek and Indian ideas. Like both the Greek and Indian versions, Islamic atomism was a charged topic that had the potential for conflict with the prevalent religious orthodoxy. Yet it was such a fertile and flexible idea that, as in Greece and India, it flourished in some schools of Islamic thought.

The most successful form of Islamic atomism was in the Asharite school of philosophy, most notably in the work of the philosopher al-Ghazali (1058–1111). In Asharite atomism, atoms are the only perpetual, material things in existence, and all else in the world is "accidental" meaning something that lasts for only an instant. Nothing accidental can be the cause of anything else, except perception, as it exists for a moment. Contingent events are not subject to natural physical causes, but are the direct result of God's constant intervention, without which nothing could happen. Thus nature is completely dependent on God, which meshes with other Asharite Islamic ideas on causation, or the lack thereof.^[43]

Other traditions in Islam rejected the atomism of the Asharites and expounded on many Greek texts, especially those of Aristotle. An active school of philosophers in Spain, including the noted commentator Averroes (1126-1198 AD) explicitly rejected the thought of al-Ghazali and turned to an extensive evaluation of the thought of Aristotle. Averroes commented in detail on most of the works of Aristotle and his commentaries did much to guide the interpretation of Aristotle in later Jewish and Christian scholastic thought.

Cosmology

There are several cosmological verses in the Qur'an which some modern writers have interpreted as foreshadowing the expansion of the universe and possibly even the Big Bang theory:^[44]

Do the disbelievers not realize that the heavens and earth were ˹once˺ one mass then We split them apart? And We created from water every living thing. Will they not then believe?
— Surah Al-Anbiya 21:30

We built the universe with ˹great˺ might, and We are certainly expanding ˹it˺.
— Surah Adh-Dhariyat 51:47

In contrast to ancient Greek philosophers who believed that the universe had an infinite past with no beginning, medieval philosophers and theologians developed the concept of the universe having a finite past with a beginning. This view was inspired by the creation myth shared by the three Abrahamic religions: Judaism, Christianity and Islam. The Christian philosopher, John Philoponus, presented the first such argument against the ancient Greek notion of an infinite past. His reasoning was adopted by many, most notably; Muslim philosopher, Al-Kindi (Alkindus); the Jewish philosopher, Saadia Gaon (Saadia ben Joseph); and the Muslim theologian, Al-Ghazali (Algazel). They used two logical arguments against an infinite past, the first being the "argument from the impossibility of the existence of an actual infinite", which states:^[34]

"An actual infinite cannot exist."

"An infinite temporal regress of events is an actual infinite."

".•. An infinite temporal regress of events cannot exist."

The second argument, the "argument from the impossibility of completing an actual infinite by successive addition", states:^[34]

"An actual infinite cannot be completed by successive addition."

"The temporal series of past events has been completed by successive addition."

".•. The temporal series of past events cannot be an actual infinite."

Both arguments were adopted by later Christian philosophers and theologians, and the second argument in particular became famous after it was adopted by Immanuel Kant in his thesis of the first antimony concerning time.^[34]

In the 10th century, the Brethren of Purity published the Encyclopedia of the Brethren of Purity, in which a heliocentric view of the universe is expressed in a section on cosmology:^[45]

God has placed the Sun at the center of the Universe just as the capital of a country is placed in its middle and the ruler's palace at the center of the city.

Cosmological ideas maintained by scholars such as al-Farabi and Ibn Sina, have strong resemblance with the Neo-Platonistic emanation cosmology. They identified the different Intellects, dividing the cosmos into different spheres, as similar to the Islamic angels. However, Islamic scholars repeatedly insist that all heavenly spheres as a whole form a single body and are moved by God, in contrast to Aristotelian cosmology in which God only moves the outer sphere.^[46] According to ibn Sina, but differing from al-Farabi, God is not part of the scheme of emanation. God emanated things in accordance with his will. In his Theologia Aristotelis he shows that through the manifestation of God, the intellects are aware of God and their role in the universe. Further Ibn Sina seems to distinguishes between two types of angels: One completely unrelated to matter, and another one, which exists in form of a superior kind of matter. The latter ones can carry messages between the heavenly spheres and the sublunary world, appearing in visions. Therefore, the higher angels dwell in higher spheres, while their subordinate angels appear in an intermediary realm. Ibn Sina's explanation might imply an attempt to consider revelation as part of the natural world.^[47]^[48] Also Qazwini lists a lower type of angels; earthly angels as indwelling forces of nature, who keep the world in order and never deviate from their duty. Qazwini believed that the existence of these angels could be proved by reason and effects of these angels on their assigned object.^[49]

Evolution

Struggle for existence

The Mu'tazili scientist and philosopher al-Jahiz (c. 776–869) was the only known medieval Arab philosopher to write on topics related to natural selection.^[50]^[51] Al-Jahiz's ideas on the struggle for existence in the Book of Animals have been summarized as follows:

Animals engage in a struggle for existence; for resources, to avoid being eaten and to breed. Environmental factors influence organisms to develop new characteristics to ensure survival, thus transforming into new species. Animals that survive to breed can pass on their successful characteristics to offspring.^[52]

However, according to Frank Edgerton (2002), the claim made by some authors that al-Jahiz was an early evolutionist is "unconvincing", but the narrower claim that Jahiz "recognized the effect of environmental factors on animal life" seems valid.^[53] Rebecca Stott (2013) writes of al-Jahiz's work:

Jahiz was not concerned with argument or theorizing. He was concerned with witnessing;...Jahiz was not trying to work out how the world began or how species had come to be. He believed that God had done the making and that he had done it brilliantly...He also understood what we might call the survival of the fittest.^[54]

In Chapter 47 of India, entitled "On Vasudeva and the Wars of the Bharata," Abu Rayhan Biruni attempted to give a naturalistic explanation as to why the struggles described in the Mahabharata "had to take place." He explains it using natural processes that include biological ideas related to evolution, which has led several scholars to compare his ideas to Darwinism and natural selection. This is due to Biruni describing the idea of artificial selection and then applying it to nature:^[55]

The agriculturist selects his corn, letting grow as much as he requires, and tearing out the remainder. The forester leaves those branches which he perceives to be excellent, whilst he cuts away all others. The bees kill those of their kind who only eat, but do not work in their beehive. Nature proceeds in a similar way; however, it does not distinguish for its action is under all circumstances one and the same. It allows the leaves and fruit of the trees to perish, thus preventing them from realising that result which they are intended to produce in the economy of nature. It removes them so as to make room for others.

In the 13th century, Nasir al-Din al-Tusi explains how the elements evolved into minerals, then plants, then animals, and then humans. Tusi then goes on to explain how hereditary variability was an important factor for biological evolution of living things:^[56]

The organisms that can gain the new features faster are more variable. As a result, they gain advantages over other creatures. [...] The bodies are changing as a result of the internal and external interactions.

Tusi discusses how organisms are able to adapt to their environments:^[56]

Look at the world of animals and birds. They have all that is necessary for defense, protection and daily life, including strengths, courage and appropriate tools [organs] [...] Some of these organs are real weapons, [...] For example, horns-spear, teeth and claws-knife and needle, feet and hoofs-cudgel. The thorns and needles of some animals are similar to arrows. [...] Animals that have no other means of defense (as the gazelle and fox) protect themselves with the help of flight and cunning. [...] Some of them, for example, bees, ants and some bird species, have united in communities in order to protect themselves and help each other.

Tusi then explains how humans evolved from advanced animals:^[56]

Such humans [probably anthropoid apes] live in the Western Sudan and other distant corners of the world. They are close to animals by their habits, deeds and behavior. [...] The human has features that distinguish him from other creatures, but he has other features that unite him with the animal world, vegetable kingdom or even with the inanimate bodies.

Transmutation of species

Al-Dinawari (828–896), considered the founder of Arabic botany for his Book of Plants, discussed plant evolution from its birth to its death, describing the phases of plant growth and the production of flowers and fruit.^[57]

Ibn Miskawayh's al-Fawz al-Asghar and the Brethren of Purity's Encyclopedia of the Brethren of Purity (The Epistles of Ikhwan al-Safa) developed theories on evolution that possibly had an influence on Charles Darwin and his inception of Darwinism, but has at one time been criticized as overenthusiastic.^[58]

[These books] state that God first created matter and invested it with energy for development. Matter, therefore, adopted the form of vapour which assumed the shape of water in due time. The next stage of development was mineral life. Different kinds of stones developed in course of time. Their highest form being mirjan (coral). It is a stone which has in it branches like those of a tree. After mineral life evolves vegetation. The evolution of vegetation culminates with a tree which bears the qualities of an animal. This is the date-palm. It has male and female genders. It does not wither if all its branches are chopped but it dies when the head is cut off. The date-palm is therefore considered the highest among the trees and resembles the lowest among animals. Then is born the lowest of animals. It evolves into an ape. This is not the statement of Darwin. This is what Ibn Maskawayh states and this is precisely what is written in the Epistles of Ikhwan al-Safa. The Muslim thinkers state that ape then evolved into a lower kind of a barbarian man. He then became a superior human being. Man becomes a saint, a prophet. He evolves into a higher stage and becomes an angel. The one higher to angels is indeed none but God. Everything begins from Him and everything returns to Him.^[59]

English translations of the Encyclopedia of the Brethren of Purity were available from 1812,^[60] while Arabic manuscripts of the al-Fawz al-Asghar and The Epistles of Ikhwan al-Safa were also available at the University of Cambridge by the 19th century. These works likely had an influence on 19th-century evolutionists, and possibly Charles Darwin.^{[citation needed]}

In the 14th century, Ibn Khaldun further developed the evolutionary ideas found in the Encyclopedia of the Brethren of Purity. The following statements from his 1377 work, the Muqaddimah, express evolutionary ideas:

We explained there that the whole of existence in (all) its simple and composite worlds is arranged in a natural order of ascent and descent, so that everything constitutes an uninterrupted continuum. The essences at the end of each particular stage of the worlds are by nature prepared to be transformed into the essence adjacent to them, either above or below them. This is the case with the simple material elements; it is the case with palms and vines, (which constitute) the last stage of plants, in their relation to snails and shellfish, (which constitute) the (lowest) stage of animals. It is also the case with monkeys, creatures combining in themselves cleverness and perception, in their relation to man, the being who has the ability to think and to reflect. The preparedness (for transformation) that exists on either side, at each stage of the worlds, is meant when (we speak about) their connection.^[61]

Plants do not have the same fineness and power that animals have. Therefore, the sages rarely turned to them. Animals are the last and final stage of the three permutations. Minerals turn into plants, and plants into animals, but animals cannot turn into anything finer than themselves.^[62]

Numerous other Islamic scholars and scientists, including the polymaths Ibn al-Haytham and Al-Khazini, discussed and developed these ideas. Translated into Latin, these works began to appear in the West after the Renaissance and may have influenced Western philosophy and science.

Phenomenology of Vision

The polymath Ibn al-Haytham (Alhacen) is considered a pioneer of phenomenology. He articulated a relationship between the physical and observable world and that of intuition, psychology and mental functions. His theories regarding knowledge and perception, linking the domains of science and religion, led to a philosophy of existence based on the direct observation of reality from the observer's point of view. Much of his thought on phenomenology was not further developed until the 20th century.^[63]

Philosophy of mind

The philosophy of mind was studied in medieval Islamic psychological thought, which refers to the study of the nafs (literally "self" or "psyche" in Arabic) in the Islamic world, particularly during the Islamic Golden Age (8th–15th centuries) as well as modern times (20th–21st centuries), and is related to psychology, psychiatry and the neurosciences.

Place and space

The Arab polymath al-Hasan Ibn al-Haytham (Alhazen; died c. 1041) presented a thorough mathematical critique and refutation of Aristotle's conception of place (topos) in his Risala/Qawl fi’l-makan (Treatise/Discourse on Place).

Aristotle's Physics (Book IV – Delta) stated that the place of something is the two-dimensional boundary of the containing body that is at rest and is in contact with what it contains. Ibn al-Haytham disagreed with this definition and demonstrated that place (al-makan) is the imagined (three-dimensional) void (al-khala' al-mutakhayyal) between the inner surfaces of the containing body. He showed that place was akin to space, foreshadowing Descartes's notion of place as space qua Extensio or even Leibniz's analysis situs. Ibn al-Haytham's mathematization of place rested on several geometric demonstrations, including his study on the sphere and other solids, which showed that the sphere (al-kura) is the largest in magnitude (volumetric) with respect to other geometric solids that have equal surface areas. For instance, a sphere that has an equal surface area to that of a cylinder, would be larger in (volumetric) magnitude than the cylinder; hence, the sphere occupies a larger place than that occupied by the cylinder; unlike what is entailed by Aristotle's definition of place: that this sphere and that cylinder occupy places that are equal in magnitude.^[64] Ibn al-Haytham rejected Aristotle's philosophical concept of place on mathematical grounds. Later, the philosopher 'Abd al-Latif al-Baghdadi (13th century) tried to defend the Aristotelian conception of place in a treatise titled: Fi al-Radd ‘ala Ibn al-Haytham fi al-makan (A refutation of Ibn al-Haytham's place), although his effort was admirable from a philosophical standpoint, it was unconvincing from the scientific and mathematical viewpoints.^[65]

Ibn al-Haytham also discussed space perception and its epistemological implications in his Book of Optics (1021). His experimental proof of the intromission model of vision led to changes in the way the visual perception of space was understood, contrary to the previous emission theory of vision supported by Euclid and Ptolemy. In "tying the visual perception of space to prior bodily experience, Alhacen unequivocally rejected theintuitiveness of spatial perception and, therefore, the autonomy of vision. Without tangible notions of distance and size forcorrelation, sight can tell us next to nothing about such things."^[66]

Philosophy of education

In the medieval Islamic world, an elementary school was known as a maktab, which dates back to at least the 10th century. Like madrasahs (which referred to higher education), a maktab was often attached to a mosque. In the 11th century, Ibn Sina (known as Avicenna in the West), in one of his books, wrote a chapter dealing with the maktab entitled "The Role of the Teacher in the Training and Upbringing of Children", as a guide to teachers working at maktab schools. He wrote that children can learn better if taught in classes instead of individual tuition from private tutors, and he gave a number of reasons for why this is the case, citing the value of competition and emulation among pupils as well as the usefulness of group discussions and debates. Ibn Sina described the curriculum of a maktab school in some detail, describing the curricula for two stages of education in a maktab school.^[67]

Primary education

Ibn Sina wrote that children should be sent to a maktab school from the age of 6 and be taught primary education until they reach the age of 14. During which time, he wrote that they should be taught the Qur'an, Islamic metaphysics, language, literature, Islamic ethics, and manual skills (which could refer to a variety of practical skills).^[67]

Secondary education

Ibn Sina refers to the secondary education stage of maktab schooling as the period of specialization, when pupils should begin to acquire manual skills, regardless of their social status. He writes that children after the age of 14 should be given a choice to choose and specialize in subjects they have an interest in, whether it was reading, manual skills, literature, preaching, medicine, geometry, trade and commerce, craftsmanship, or any other subject or profession they would be interested in pursuing for a future career. He wrote that this was a transitional stage and that there needs to be flexibility regarding the age in which pupils graduate, as the student's emotional development and chosen subjects need to be taken into account.^[68]

Philosophy of science

Scientific method

The pioneering development of the scientific method by the Arab Ash'ari polymath Ibn al-Haytham (Alhacen) was an important contribution to the philosophy of science. In the Book of Optics (c. 1025 CE), his scientific method was very similar to the modern scientific method and consisted of the following procedures:^[37]

Observation
Statement of problem
Formulation of hypothesis
Testing of hypothesis using experimentation
Analysis of experimental results
Interpretation of data and formulation of conclusion
Publication of findings

In The Model of the Motions, Ibn al-Haytham also describes an early version of Occam's razor, where he employs only minimal hypotheses regarding the properties that characterize astronomical motions, as he attempts to eliminate from his planetary model the cosmological hypotheses that cannot be observed from Earth.^[69]

In Aporias against Ptolemy, Ibn al-Haytham commented on the difficulty of attaining scientific knowledge:

Truth is sought for itself [but] the truths, [he warns] are immersed in uncertainties [and the scientific authorities (such as Ptolemy, whom he greatly respected) are] not immune from error...^[38]

He held that the criticism of existing theories—which dominated this book—holds a special place in the growth of scientific knowledge:

Therefore, the seeker after the truth is not one who studies the writings of the ancients and, following his natural disposition, puts his trust in them, but rather the one who suspects his faith in them and questions what he gathers from them, the one who submits to argument and demonstration, and not to the sayings of a human being whose nature is fraught with all kinds of imperfection and deficiency. Thus the duty of the man who investigates the writings of scientists, if learning the truth is his goal, is to make himself an enemy of all that he reads, and, applying his mind to the core and margins of its content, attack it from every side. He should also suspect himself as he performs his critical examination of it, so that he may avoid falling into either prejudice or leniency.^[38]

Ibn al-Haytham attributed his experimental scientific method and scientific skepticism to his Islamic faith. He believed that human beings are inherently flawed and that only God is perfect. He reasoned that to discover the truth about nature, it is necessary to eliminate human opinion and error, and allow the universe to speak for itself.^[37] In The Winding Motion, Ibn al-Haytham further wrote that faith should only apply to prophets of Islam and not to any other authorities, in the following comparison between the Islamic prophetic tradition and the demonstrative sciences:

From the statements made by the noble Shaykh, it is clear that he believes in Ptolemy's words in everything he says, without relying on a demonstration or calling on a proof, but by pure imitation (taqlid); that is how experts in the prophetic tradition have faith in Prophets, may the blessing of God be upon them. But it is not the way that mathematicians have faith in specialists in the demonstrative sciences.^[70]

Ibn al-Haytham described his search for truth and knowledge as a way of leading him closer to God:

I constantly sought knowledge and truth, and it became my belief that for gaining access to the effulgence and closeness to God, there is no better way than that of searching for truth and knowledge.^[39]

His contemporary Abū Rayhān al-Bīrūnī also introduced an early scientific method in nearly every field of inquiry he studied. For example, in his treatise on mineralogy, Kitab al-Jamahir (Book of Precious Stones), he is "the most exact of experimental scientists", while in the introduction to his study of India, he declares that "to execute our project, it has not been possible to follow the geometric method" and develops comparative sociology as a scientific method in the field.^[71] He was also responsible for introducing the experimental method into mechanics,^[72] the first to conduct elaborate experiments related to astronomical phenomena,^[73] and a pioneer of experimental psychology.^[74]

Unlike his contemporary Avicenna's scientific method where "general and universal questions came first and led to experimental work", al-Biruni developed scientific methods where "universals came out of practical, experimental work" and "theories are formulated after discoveries."^[71] During his debate with Avicenna on natural philosophy, al-Biruni made the first real distinction between a scientist and a philosopher, referring to Avicenna as a philosopher and considering himself to be a mathematical scientist.^[75]

Al-Biruni's scientific method was similar to the modern scientific method in many ways, particularly his emphasis on repeated experimentation. Biruni was concerned with how to conceptualize and prevent both systematic errors and random errors, such as "errors caused by the use of small instruments and errors made by human observers." He argued that if instruments produce random errors because of their imperfections or idiosyncratic qualities, then multiple observations must be taken, analyzed qualitatively, and on this basis, arrive at a "common-sense single value for the constant sought", whether an arithmetic mean or a "reliable estimate."^[76]

Experimental medicine

Avicenna (Ibn Sina) is considered the father of modern medicine,^[77] for his introduction of experimental medicine and clinical trials,^[78] the experimental use and testing of drugs, and a precise guide for practical experimentation in the process of discovering and proving the effectiveness of medical substances,^[79] in his medical encyclopedia, The Canon of Medicine (11th century), which was the first book dealing with experimental medicine. It laid out the following rules and principles for testing the effectiveness of new drugs or medications, which still form the basis of modern clinical trials:^[78]

"The drug must be free from any extraneous accidental quality."
"It must be used on a simple, not a composite, disease."
"The drug must be tested with two contrary types of diseases, because sometimes a drug cures one disease by Its essential qualities and another by its accidental ones."
"The quality of the drug must correspond to the strength of the disease. For example, there are some drugs whose heat is less than the coldness of certain diseases, so that they would have no effect on them."
"The time of action must be observed, so that essence and accident are not confused."
"The effect of the drug must be seen to occur constantly or in many cases, for if this did not happen, it was an accidental effect."
"The experimentation must be done with the human body, for testing a drug on a lion or a horse might not prove anything about its effect on man."

Peer review

The first documented description of a peer review process is found in the Ethics of the Physician written by Ishaq bin Ali al-Rahwi (854–931) of al-Raha, Syria, who describes the first medical peer review process. His work, as well as later Arabic medical manuals, state that a visiting physician must always make duplicate notes of a patient's condition on every visit. When the patient was cured or had died, the notes of the physician were examined by a local medical council of other physicians, who would review the practising physician's notes to decide whether his/her performance have met the required standards of medical care. If their reviews were negative, the practicing physician could face a lawsuit from a maltreated patient.^[80]

Other fields

Epistemology

Avicenna's most influential theory in epistemology is his theory of knowledge, in which he developed the concept of tabula rasa. He argued that the "human intellect at birth is rather like a tabula rasa, a pure potentiality that is actualized through education and comes to know" and that knowledge is attained through "empirical familiarity with objects in this world from which one abstracts universal concepts" which is developed through a "syllogistic method of reasoning; observations lead to prepositional statements, which when compounded lead to further abstract concepts."^[81]

In the 12th century, Ibn Tufail further developed the concept of tabula rasa in his Arabic novel, Hayy ibn Yaqzan, in which he depicted the development of the mind of a feral child "from a tabula rasa to that of an adult, in complete isolation from society" on a desert island. The Latin translation of his work, entitled Philosophus Autodidactus, published by Edward Pococke the Younger in 1671, had an influence on John Locke's formulation of tabula rasa in An Essay Concerning Human Understanding.^[82]

Eschatology

Islamic eschatology is concerned with the Qiyamah (end of the world; Last Judgement) and the final judgement of humanity. Eschatology relates to one of the six articles of faith (aqidah) of Islam. Like the other Abrahamic religions, Islam teaches the bodily resurrection of the dead, the fulfillment of a divine plan for creation, and the immortality of the human soul (though Jews do not necessarily view the soul as eternal); the righteous are rewarded with the pleasures of Jannah (Heaven), while the unrighteous are punished in Jahannam (Hell). A significant fraction (one third, in fact) of the Quran deals with these beliefs, with many hadith elaborating on the themes and details. Islamic apocalyptic literature describing the Armageddon is often known as fitna (a test) and malahim (or ghayba in the Shi'a tradition).

Ibn al-Nafis dealt with Islamic eschatology in some depth in his Theologus Autodidactus, where he rationalized the Islamic view of eschatology using reason and science to explain the events that would occur according to Islamic eschatology. He presented his rational and scientific arguments in the form of Arabic fiction, hence his Theologus Autodidactus may be considered the earliest science fiction work.^[83]

Юридическая философия

Шариат ( شَرِيعَةٌ ) относится к своду исламского права . Этот термин означает «путь» или «путь»; это правовая основа, в рамках которой регулируются общественные и некоторые частные аспекты жизни тех, кто живет в правовой системе, основанной на исламских принципах юриспруденции. Фикх – это термин, обозначающий исламскую юриспруденцию, состоящий из постановлений исламских юристов. Фикх, являющийся частью исламских исследований, излагает методологию, с помощью которой исламское право выводится из первичных и вторичных источников.

В основном исламе различают фикх , то есть понимание деталей и выводов, сделанных учеными, от шариата , который относится к принципам, лежащим в основе фикха. Ученые надеются, что фикх и шариат находятся в гармонии в каждом конкретном случае, но они не могут быть в этом уверены. ^[84]

Философские романы

Исламские философы Ибн Туфаил (Абубасер) ^[85] и Ибн ан-Нафис , ^[86] были пионерами философского романа . Ибн Туфаил написал первый вымышленный арабский роман «Хай ибн Якдан» ( «Философ-самодидактус» ) как ответ на аль-Газали » «Непоследовательность философов , а затем Ибн ан-Нафис также написал вымышленный роман «Теолог-автодидактус» Ибн Туфаила как ответ на «Философ» . Автодидактус . В обоих этих романах были главные герои (Хей в «Философе-автодидакте» и Камил в «Теологе-автодидакте» ), которые были -самоучками, личностями спонтанно возникшими в пещере и живущими в уединении на необитаемом острове , оба из которых являются самыми ранними примерами истории необитаемого острова. Однако, в то время как Хэй живет один на необитаемом острове на протяжении большей части истории в «Философе-автодидакте» , история Камила выходит за рамки обстановки необитаемого острова в «Теологе-автодидакте» , превращаясь в первый пример научно-фантастического романа. ^[83]^[87]

Ибн ан-Нафис описал свою книгу Theologis Autodidactus как защиту «системы ислама и мусульманских доктрин о миссиях пророков, религиозных законах, воскресении тела и бренности мира». Он представляет рациональные аргументы в пользу телесного воскресения и бессмертия человеческой души, используя как доказательные рассуждения , так и материалы из корпуса хадисов, чтобы доказать свою точку зрения. Более поздние исламские ученые рассматривали эту работу как ответ на метафизическое утверждение Авиценны и Ибн Туфаила о том, что телесное воскресение не может быть доказано разумом, - точка зрения, которая ранее подвергалась критике со стороны аль-Газали. ^[88]

Латинский перевод Philosophus Autodidactus был опубликован в 1671 году, подготовленный Эдвардом Пококом Младшим. ^[89] Первый английский перевод Саймона Окли был опубликован в 1708 году, немецкий и голландский в то же время были опубликованы также переводы. Философ-самодидактус оказал значительное влияние на европейскую литературу . ^[90] и стал влиятельным бестселлером во всей Западной Европе 17 и 18 веков. ^[91] Эти переводы позже вдохновили Даниэля Дефо на написание «Робинзона Крузо» , который также содержал повествование о необитаемом острове и считался первым романом на английском языке . ^[90]^[92]^[93]^[94]

Философ Автодидактус также оказал «глубокое влияние» на современную западную философию . ^[95] Он стал «одной из важнейших книг, провозгласивших научную революцию » и европейское Просвещение , а мысли, выраженные в романе, можно найти в «разных вариациях и в разной степени в книгах Томаса Гоббса , Джона Локка , Исаака Ньютона , и Иммануил Кант ». ^[96] Роман вдохновил концепцию « tabula rasa », развитую в «Очерке о человеческом понимании » (1690) Локка, который был учеником Покока. ^[97]^[98] Философ Автодидактус также разработал темы эмпиризма , tabula rasa , природы и воспитания . ^[82] условие возможности , материализм , ^[99] и проблема Молинье . ^[100] Роман также вдохновил Роберта Бойля , еще одного знакомого Покока, на написание собственного философского романа, действие которого происходит на острове, «Стремящийся натуралист» . ^[101] других европейских ученых, оказавших влияние на Philosophus Autodidactus, Среди — Готфрид Лейбниц , ^[90] Мельхиседек Тевено , Джон Уоллис , Христиан Гюйгенс , ^[102] Джордж Кит , Роберт Барклай , квакеры , ^[103] и Сэмюэл Хартлиб . ^[101]

Политическая философия

Ранняя исламская политическая философия подчеркивала неумолимую связь между наукой и религией, а также процесс иджтихада для поиска истины - по сути, вся философия была «политической», поскольку она имела реальные последствия для управления. Эта точка зрения была оспорена философами -мутазилитами , которые придерживались более светских взглядов и были поддержаны светской аристократией, которая стремилась к свободе действий независимо от Халифата . Единственным греческим политическим трактатом, известным средневековым мусульманам того времени, была « Платона Государство и законы » . к концу Золотого века ислама Однако ашаритский взгляд на ислам в целом восторжествовал.

Исламская политическая философия действительно коренилась в самих источниках ислама, то есть в Коране и Сунне , словах и практиках Мухаммеда. Однако в западной мысли общеизвестно, что это была специфическая область, свойственная лишь великим философам ислама: аль-Кинди (Алкиндус), аль-Фараби (Альфараби), Ибн Сина (Авиценна), Ибн Баджа (Авемпас ), Ибн Рушд (Аверроэс) и Ибн Халдун . Политические концепции ислама, такие как кудра, султан, умма, кемаа, и даже «основные» термины Корана, т.е. ибада, дин, раб и илях, взяты за основу анализа. Следовательно, не только идеи мусульманских политических философов, но и многих других юристов и улемов формулировали политические идеи и теории. Например, идеи хариджитов в самые ранние годы исламской истории о Халифате и Умме или идеи шиитского ислама о концепции имама считаются доказательствами политической мысли. Столкновения между Эль-Сунной и шиитами в VII и VIII веках носили подлинный политический характер.

XIV века Арабский ученый Ибн Халдун считается одним из величайших политических теоретиков. Британский философ-антрополог Эрнест Геллнер , данное Ибн Халдуном считал определение правительства , «институтом, который предотвращает несправедливость, кроме той, которую оно совершает», лучшим в истории политической теории. ^[104]

Философия истории

Первые подробные исследования по предмету историографии и первая критика исторических методов появились в трудах арабского эрудита- ашарита Ибн Халдуна (1332–1406), который считается отцом историографии , истории культуры , ^[105] и философия истории , особенно его историографические труды в « Мукаддиме» ( латинизированной как «Пролегомены» ) и «Китаб аль-Ибар» ( «Книга советов »). ^[106] Его Мукаддима также заложила основу для наблюдения за ролью государства , коммуникации , пропаганды и систематической предвзятости в истории. ^[107] и он обсуждал взлет и падение цивилизаций .

Франц Розенталь писал в « Истории мусульманской историографии» :

Мусульманская историография во все времена была связана теснейшей связью с общим развитием исламской науки, а положение исторических знаний в мусульманском образовании оказывало решающее влияние на интеллектуальный уровень исторического сочинения... Мусульмане добились определенных успехов. выйти за рамки предыдущих исторических работ в социологическом понимании истории и систематизации историографии . Развитие современной исторической литературы, похоже, значительно ускорилось и содержательно благодаря использованию мусульманской литературы, которая позволила западным историкам, начиная с 17 века, увидеть большую часть мира глазами иностранцев. Мусульманская историография косвенно и скромно помогла сформировать современное историческое мышление. ^[108]

Философия религии

Важным является вопрос об отношении религии и философии, разума и веры и так далее. С одной стороны, религии в исламской цивилизации придается чрезвычайное значение, а с другой стороны, они создали определенные доктрины относительно разума и религии. ^[109]

Социальная философия

Социальный философ и ашаритский эрудит Ибн Халдун (1332–1406) был последним крупным исламским философом из Туниса , Северная Африка. В своей «Мукаддиме» он разработал самые ранние теории социальной философии, сформулировав теории социальной сплоченности и социальных конфликтов . Его «Мукаддима» была также введением к семитомному анализу всемирной истории .

Некоторые считают Ибн Халдуна «отцом социологии », «отцом историографии » и «отцом философии истории » за то, что он якобы первым подробно обсудил темы социологии, историографии и философии истории. ^[110]

Иудео-исламская философия

Исламская философия нашла аудиенцию у евреев, которым принадлежит честь передать ее христианскому миру. Ряд выдающихся людей, таких как Ибн Тиббонс , Нарбони , Герсонид, участвовали в переводе арабских философских работ на иврит и комментировании их. Особенно предметом их изучения стали произведения Ибн Рушда, во многом благодаря Маймониду, который в письме, адресованном своему ученику Иосифу бен Иуде , высказался в самых высоких тонах о комментарии Ибн Рушда.

Старейшим еврейским религиозно-философским трудом, сохранившимся на арабском языке, является труд Саадиа Гаона (892–942), «Эмунот ве-Деот» , «Книга верований и мнений». В этой работе Саадия рассматривает вопросы, которые интересовали Мутакалламина, такие как создание материи, единство Бога, божественные атрибуты, душа и т. д. Саадия резко критикует других философов. Для Саадиа не было проблемы творения: Бог создал мир ex nihilo , как Библия свидетельствует ; и он оспаривает теорию Мутакалламина в отношении атомов, которая, как он заявляет, столь же противоречит разуму и религии, как и теория философов, исповедующих вечность материи.

Чтобы доказать единство Бога, Саадия использует демонстрации Мутакалламина. Богу можно приписать только атрибуты сущности ( сифат аль-дхатия ), но не атрибуты действия ( сифат-аль-фиалия ). Душа — субстанция более тонкая, чем даже небесные сферы . Здесь Саадия опровергает Мутакалламина, который считал душу «случайностью» арад (ср. «Путеводитель для растерянных» , I. 74), и использует следующую одну из их предпосылок для обоснования своей позиции: «Только субстанция может быть субстратом какого-либо существа». случайность» (т. е. несущественное свойство вещей). Саадия утверждает: «Если душа — это только случайность, она сама не может иметь таких случайностей, как мудрость, радость, любовь» и т. д. Таким образом, Саадия во всех отношениях был сторонником Калама; и если временами он отклонялся от ее доктрин, то это было связано с его религиозными взглядами.

Поскольку ни одна идея, ни одно литературное или философское движение никогда не зародилось на персидской или арабской земле, не оставив своего отпечатка на евреях, Аль-Газали нашел подражателя в лице Иуды ха-Леви. Этот поэт также взял на себя задачу освободить свою религию от того, что он считал оковами спекулятивной философии, и с этой целью написал «Кузари», в котором он стремился одинаково дискредитировать все философские школы. Он сурово порицает Мутакаллимунов за стремление поддержать религию философией. Он говорит: «Я считаю достигшим высшей степени совершенства того, кто убежден в религиозных истинах, не исследуя их и не рассуждая о них» («Кузари», т.). Затем он сократил основные положения Мутакалламина, призванные доказать единство Бога, до десяти, подробно описав их и заключив в таких терминах: «Дает ли Калам больше информации о Боге и Его атрибутах, чем это дал пророк? ?" (Ib. iii и iv.) Аристотелизм не находит поддержки в Глаза Иуды ха-Леви , ибо он не менее предан деталям и критике; Один только неоплатонизм в чем-то подходил ему по своей привлекательности для его поэтического темперамента.

Точно так же реакция в пользу более строгого аристотелизма, обнаруженная у Аверроэса , имела свой еврейский аналог в работах Маймонида . Более поздние еврейские философы, такие как Герсонид и Илия Дельмедиго , следовали школе Аверроэса и сыграли роль в передаче аверроистской мысли в средневековую Европу.

В Испании и Италии еврейские переводчики, такие как Авраам де Бальмес и Якоб Мантино, переводили арабскую философскую литературу на иврит и латынь , способствуя развитию современной европейской философии.

Поздняя исламская философия

Смерть Ибн Рушда (Аверроэса) фактически знаменует собой конец особой дисциплины исламской философии, обычно называемой перипатетической арабской школой , и философская деятельность значительно снизилась в западных исламских странах, а именно в исламской Испании и Северной Африке , хотя она сохранялась гораздо дольше. в восточных странах, в частности в Иране и Индии . Вопреки традиционному мнению, Дмитрий Гутас и Стэнфордская энциклопедия философии считают период между 11 и 14 веками истинным « золотым веком » арабской и исламской философии, начало которому положила Аль-Газали успешная интеграция логики в философию. Учебная программа медресе и последующий подъем авиценнизма . ^[111]

Поскольку политическая власть в Западной Европе ( Испания и Португалия ) сместилась от мусульманского к христианскому контролю, мусульмане, естественно, не практиковали философию в Западной Европе. Это также привело к некоторой потере контактов между «западом» и «востоком» исламского мира. Мусульмане на «востоке» продолжали заниматься философией, о чем свидетельствуют работы османских ученых и особенно тех, кто жил в мусульманских королевствах на территориях современного Ирана и Индии, таких как Шах Валиулла и Ахмад Сирхинди . Этот факт ускользнул от внимания большинства досовременных историков исламской (или арабской) философии. Кроме того, логику продолжают преподавать в религиозных семинариях и по сей день.

После Ибн Рушда возникло множество более поздних школ исламской философии, например, основанных Ибн Араби и шиитским Муллой Садрой . Эти новые школы имеют особое значение, поскольку они все еще действуют в исламском мире. Наиболее важными среди них являются:

Школа Просветления ( Хикмат аль-Ишрак )
Трансцендентная теософия ( Мудрость Мутаалия )
Суфийская философия
Традиционалистская школа
Авиценнизм (Хикмат Синави)

Школа иллюзионистов

Иллюминация — школа исламской философии, основанная Шахаб ад-Дином Сухраварди в 12 веке. Эта школа представляет собой сочетание философии Авиценны и древнеиранской философии со многими новыми новаторскими идеями Сухраварди. Его часто описывают как находившееся под влиянием неоплатонизма .

В логике исламской философии систематические опровержения греческой логики были написаны школой иллюминаторов , основанной Шахаб ад-Дином Сухраварди (1155–1191), развившим идею «решающей необходимости» — важное новшество в истории логико- философской мысли. спекуляция. ^[112]

Трансцендентная школа

Трансцендентная теософия — школа исламской философии, основанная Муллой Садрой в 17 веке. Его философия и онтология считаются столь же важными для исламской философии, как Мартина Хайдеггера философия позже была для западной философии 20 века. Мулла Садра приобрел «новое философское понимание природы реальности » и совершил «важный переход от эссенциализма к экзистенциализму » в исламской философии, за несколько столетий до того, как это произошло в западной философии. ^[113]

Идея «сущность предшествует существованию» — это концепция, восходящая к Ибн Сине (Авиценне). ^[27] и его школа авиценнизма , а также Шахаб ад-Дин Сухраварди ^[28] и его философия иллюминации . Противоположная идея « Существование предшествует сущности » получила развитие в работах Аверроэса. ^[27] и Мулла Садра ^[114] как реакция на эту идею и является ключевой основополагающей концепцией экзистенциализма .

Для Муллы Садры «существование предшествует сущности и, таким образом, является принципом, поскольку сначала что-то должно существовать, а затем иметь сущность». Это прежде всего аргумент, лежащий в основе « Трансцендентной теософии» Муллы Садры . Позже Сайид Джалал Аштияни резюмировал концепцию Муллы Садры следующим образом: ^[115]

Существующее существо, имеющее сущность, должно быть тогда вызвано, и существование, которое является чистым существованием... является, следовательно, Необходимым Существом.

Необходимы более осторожные подходы к размышлениям о философах (и богословах) в исламе с точки зрения феноменологических методов исследования в онтологии (или онто-теологии) или посредством сравнений, которые проводятся с мыслью Хайдеггера и его критикой история метафизики. ^[116]

Современная исламская философия

Аллама Мухаммад Икбал (1877–1938) мусульманский философ, поэт и ученый из Пакистана (тогда Британская Индия ).

Традиция исламской философии все еще жива сегодня, особенно среди последователей Сухраварди « Хикмат аль-Ишрак» ( «Философия просветления» ) и ) Муллы Садры «Хикмат-е-Мотаалие» ( Трансцендентная теософия . Другой фигурой является Мухаммад Икбал , который изменил и оживил исламскую философию среди мусульман Индийского субконтинента в начале 20 века. ^[118] Его «Реконструкция религиозной мысли в исламе». ^[119] является важной вехой в современной политической философии ислама. ^{[ нужна ссылка ]}

В современных исламских регионах преподавание хикмата или хикмы продолжает процветать.

Абдолкарим Соруш , 1945 г.р., иранский философ и религиозный реформатор, представитель кантианских категорий в исламской мысли. ^[120]
Рухолла Хомейни , основатель Исламской Республики Иран , был преподавателем философской школы Хикмат-уль-Муталия. До Исламской революции он был одним из немногих, кто формально преподавал философию в религиозной семинарии в Куме.
Абдолла Джавади-Амоли , великий аятолла, — иранский двунадесятник, шиит Марджа . Он консервативный иранский политик и один из выдающихся исламских ученых Хавзы ( семинарии) в Куме . ^[121]
Ахмад Милад Карими , афганский философ религии и профессор исламской философии в Мюнстерском университете в Германии.
Мохаммад-Таки Месбах-Язди , Великий аятолла, — иранский священнослужитель -двунадесятник шиитский . Сторонник исламской философии, особенно Хикмата Муталии.
Гейдар Джемаль , российский исламский философ, автор книги «Ориентация – Север». Идеолог-основатель исламского марксизма.
Мухаммад Хусейн Табатабаи , Великий аятолла, иранский священнослужитель -двунадесятник шиитский ( Алламе Табатабаи ), автор многочисленных работ, включая 27-томный коранический комментарий аль-Мизан ( الميزان ).
Хамка или Хаджи Абдул Малик Карим Амирулла был выдающимся индонезийским писателем, политиком- улемом , философским мыслителем и автором Тафира Аль-Азхара. Он был главой Совета муфтиев Индонезии (MUI). Он ушел в отставку, когда его фетва против празднования Рождества мусульманами была осуждена режимом Сухарто . Пользуясь большим уважением в своей стране, его ценили также в Малайзии и Сингапуре . ^{[ нужна ссылка ]}
Муртаза Мотаххари , лучший ученик Аллама Табатабаи , мученик иранской революции 1979 года, автор многочисленных книг (неполное собрание его сочинений насчитывает 25 томов). Он, как и его учителя Аллама Табатабай и аятолла Хомейни, принадлежат к философским школам Хикмат-уль-Муталия.
Сайид Абул Ала Маудуди , которому приписывают создание современной исламистской политической мысли в 20 веке, был основателем Джамаат-и-Ислами и посвятил свою жизнь попыткам возродить исламскую интеллектуальную традицию.
Исрар Ахмед (1932–2010) был пакистанским исламским богословом, которого особенно любили в Южной Азии , а также среди южноазиатской диаспоры на Ближнем Востоке, в Западной Европе и Северной Америке. Основатель Танзим -и-Ислами , ответвления Джамаат-и-Ислами, он был выдающимся знатоком ислама и Корана.
Мухаммад Хамидулла (1908–2002) принадлежал к семье ученых, юристов , писателей и суфиев . Он был всемирно известным исследователем ислама и и международного права из Индии , который был известен своим вкладом в исследование истории хадисов , переводов Корана , продвижение исламского образования золотого века распространение исламских учений в Индии. Западный мир .
Фазлур Рахман был профессором исламской мысли в Чикагском университете .
Вахид Хасим первый индонезийский министр по делам религии. Бывший глава индонезийского Нахдватула Улема и основатель исламских государственных университетов в Индонезии. Он наиболее известен реформированием учебной программы медресе .
Сейед Хоссейн Наср — крупный мыслитель- перенниалист . Его работы характеризуются настойчивой критикой современной науки, а также защитой исламских и перенниалистских доктрин и принципов. Он утверждает, что знание было десакрализовано в современный период , то есть отделено от своего божественного источника — Бога — и призывает к его ресакрализации через священные традиции и священную науку .
Джавед Ахмад Гамиди — известный пакистанский исламский учёный , экзегет и педагог . Бывший член Джамаат-и-Ислами, продливший дело своего наставника Амина Ахсана Ислахи .
В Малайзии . Сайед Мухаммад Накиб аль-Аттас является выдающимся метафизическим мыслителем
Али Шариати Иранский революционный мыслитель и социолог, занимавшийся марксизмом и исламом.
Абу Абд ар-Рахман ибн Акиль аль-Захири (род. 1942) — эрудит из Саудовской Аравии , в первую очередь занимающийся примирением разума и откровения .
Мохаммад Бакир ас-Садр (умер в 1980 г.) — великий шиитский аятолла и один из самых влиятельных исламских философов 20 века. Двумя его наиболее важными вкладами в философию являются книги «Наша философия» и « Логические основы индукции ». Он также широко известен своими работами по экономике, в том числе « Наша экономика » и «Банковская система, не связанная с ростовщичеством», которые являются двумя наиболее влиятельными работами в современной исламской экономике. ^{[ нужна ссылка ]}

Современные перспективы

В современную эпоху некоторые люди, такие как Али Шариати, считают исламскую философию реализмом; ^[122]^[123] Но существует также убеждение, что ислам находится за пределами всех (других) «измов». ^[124]^[125]

Критика

Философия не осталась без критики среди мусульман, как современных, так и прошлых. Имам Ахмад ибн Ханбал , в честь которого названа школа мысли Ханбали , запретил философскую дискуссию, однажды сказав ее сторонникам, что он уверен в своей религии, но что они «испытывают сомнения, поэтому подойдите к сомневающемуся и поспорьте с ним». (вместо)." ^[126] Сегодня исламская философская мысль также подвергается критике со стороны ученых современного салафитского движения. ^{[ нужна ссылка ]}

Было много исламских мыслителей, которые не были в восторге от потенциала философии, но было бы неправильно предполагать, что они выступали против нее просто потому, что это была «иностранная наука». Оливер Лиман , эксперт по исламской философии, отмечает, что возражения известных богословов редко направлены на саму философию, а скорее на выводы, к которым пришли философы. XI века Даже аль-Газали , известный своей критикой философов «Непоследовательность философов», сам был экспертом в области философии и логики . Его критика заключалась в том, что они пришли к теологически ошибочным выводам. По его мнению, тремя наиболее серьезными из них были вера в совечность вселенной с Богом, отрицание телесного воскресения и утверждение, что Бог обладает знанием только абстрактных универсалий, а не отдельных вещей, хотя не все философы придерживались этих взглядов. те же взгляды. ^[127]

В недавних исследованиях современных мусульманских мыслителей, направленных на «обновление импульса философского мышления в исламе», философ и теоретик Надер Эль-Бизри предлагает критический анализ конвенций, которые доминируют в основных академических и эпистемических подходах в изучении исламской философии. Эти подходы методологии и историографии , рассматриваемые с архивных точек зрения в рамках востоковедения и средневековья, не учитывают тот факт, что философия в исламе все еще может быть живой интеллектуальной традицией. Он утверждает, что его обновление требует радикальной реформы онтологии и эпистемологии внутри исламской мысли. (Ибн Сины) Эль-Бизри Интерпретации Авиценны с позиций хайдеггеровской критики истории метафизики, и конкретно на фоне раскрытия сущности техники, направлены на поиск новых путей в онтологии, которые не являются просто авиценнианскими. ни хайдеггерианский, хотя подход Эль-Бизри к переосмыслению фальсафы представляет собой «неоавиценнизм», который перекликается с новыми современными философскими способами прочтения аристотелизма и томизма. Эль-Бизри занимается современными проблемами философии посредством фундаментального критического анализа эволюции ключевых концепций в истории онтологии и эпистемологии. Надер Эль-Бизри — модернист по мировоззрению, поскольку он стремится привнести новизну в традицию, а не просто воспроизводить ее или разрывать с ней. ^[128]

Маани Хаммад аль-Джухани (член Консультативного совета и генеральный директор Всемирной ассамблеи мусульманской молодежи) ^[129] цитируется как заявление о том, что, поскольку философия не следует моральным принципам Сунны , «Философия, по определению философов, является одной из самых опасных лжи и самой порочной в борьбе с верой и религией на основе логики, которую очень легко использовать, чтобы сбить с толку людей во имя разума, интерпретации и метафоры, которые искажать религиозные тексты». ^[130]

См. также

Цитаты

^ Хасан, Хасан (2013). «Не вините в этом аль-Газали» . qantara.de . Проверено 5 июня 2017 г.
^ Даг Николаус Хассе (2014). «Влияние арабской и исламской философии на Латинский Запад» . Стэнфордская энциклопедия философии . Архивировано из оригинала 20 октября 2017 г. Проверено 31 июля 2017 г.
^ Оливер Лиман, Философская энциклопедия Рутледжа.
^ Гутас, Дмитрий (2002). «Изучение арабской философии в двадцатом веке: очерк историографии арабской философии» . Британский журнал ближневосточных исследований . 29 (1): 5–25. дои : 10.1080/13530190220124043 . JSTOR 826146 . S2CID 143301609 .
^ См . Генри Корбин , История исламской философии.
^ Оливер Лиман (2002). Введение в классическую исламскую философию (2-е изд.). Издательство Кембриджского университета. стр. 211–12. ISBN 0521793432 .
^ Фахри, Маджид (2006). «Философия и Коран». В Маколиффе, Джейн Даммен (ред.). Энциклопедия Корана . Том. IV. Лейден : Издательство Brill . дои : 10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00146 . ISBN 90-04-14743-8 .
^ Саймон ван ден Берг в своем комментарии к книге Аверроэса « Непоследовательность бессвязности » утверждает, что Калам находился под влиянием греческого стоицизма и что термин мутакаллимун (те, кто разговаривает друг с другом, то есть диалектики) происходит от описания самих себя стоиками. как диалектика .
^ Вольфсон, Гарри Острин (1976). Философия Калама . Издательство Гарвардского университета. стр. 3–4. ISBN 978-0-674-66580-4 . Проверено 28 мая 2011 г.
^ Ахмед Сирхинди Фаруки. «7: Аламы и все остальное были созданы из ничего. Греческие философы.». Мактубат Имам Раббани (шейх Ахмед Сирхинди) (на английском и панджаби). Архивировано из оригинала 10 августа 2009 г. Проверено 22 ноября 2023 г.
^ Ахмед Сирхинди Фаруки. «3: Недопустимо ограничивать значения Корана аль-Карима взглядами философов». Мактубат Имам Раббани (шейх Ахмед Сирхинди) (на английском и панджаби). Архивировано из оригинала 10 августа 2009 г. Проверено 22 ноября 2023 г.
^ Лиман, 25, 27. «В этой книге [ Намерения философов ] он стремится ясно изложить взгляды своих оппонентов, прежде чем опровергнуть их в последующей «Непоследовательности философов ».
^ Ваэль Б. Халлак (1993), Ибн Таймия против греческих логиков , с. 48. Издательство Оксфордского университета, ISBN 0-19-824043-0 .
^ Jump up to: ^а ^б История логики: Арабская логика , Британская энциклопедия .
^ И. М. Боченский (1961), «К истории истории логики», История формальной логики , стр. 4–10. Перевод И. Томаса, Нотр-Дам, издательство Индианского университета . ( ср. Древнюю исламскую (арабскую и персидскую) логику и онтологию )
^ Ленн Эван Гудман (2003), Исламский гуманизм , стр. 155, Издательство Оксфордского университета, ISBN 0-19-513580-6 .
↑ Наука и мусульманские учёные. Архивировано 20 октября 2007 г. в Wayback Machine , Ислам Вестник.
↑ Другое систематическое опровержение греческой логики было написано Ибн Таймийей (1263–1328), «Ар-Радд ала аль-Мантикиин» ( «Опровержение греческих логиков» ), где он выступал против полезности, но не обоснованности силлогизма. См . стр. 253–54 из Стрит, Тони (2005), «Логика», Питер Адамсон; Ричард К. Тейлор (ред.), Кембриджский спутник арабской философии , Cambridge University Press, стр. 247–65, ISBN 978-0-521-52069-0
^ Стив А. Джонсон (1984), «Четвертый онтологический аргумент Ибн Сины в пользу существования Бога», Мусульманский мир 74 (3–4), 161–71.
^ Морведж, П. (1970), «Ибн Сина (Авиценна) и Малкольм и онтологический аргумент», Monist , 54 (2): 234–49, doi : 10.5840/monist197054212
^ Майер, Тоби (2001), «Бурхан Аль-Сиддикин Ибн Сины» , Журнал исламских исследований , 12 (1), Оксфордский центр исламских исследований , Oxford Journals, Oxford University Press: 18–39, doi : 10.1093/jis /12.1.18
^ Берг, С. ван ден, «Адам», в: Энциклопедия ислама, второе издание, под редакцией: П. Бирман, Т. Бьянкис, К. Э. Босворт, Э. ван Донзель, В. П. Генрихс. Консультация онлайн 17 августа 2023 г. doi : 10.1163/1573-3912_islam_SIM_0296 Первая публикация в Интернете: 2012 г. Первое печатное издание: ISBN 9789004161214 , 1960–2007 гг.
^ Берг, С. ван ден, «Адам», в: Энциклопедия ислама, второе издание, под редакцией: П. Бирман, Т. Бьянкис, К. Э. Босворт, Э. ван Донзель, В. П. Генрихс. Консультация онлайн 17 августа 2023 г. дои : 10.1163/1573-3912_islam_SIM_0296 Впервые опубликовано в Интернете: 2012 г.Первое печатное издание: ISBN 9789004161214 , 1960–2007 гг.
^ Недавние обсуждения этого вопроса см. Надер Эль-Бизри, «Авиценна и эссенциализм», Обзор метафизики , Vol. 54 (июнь 2001 г.), стр. 753–78.
^ Алехандро, Эррера Ибаньес (1990), «Различие между сущностью и существованием у Авиценны» , Revista Latinoamericana de Filosofía , 16 : 183–95 , получено 29 января 2008 г.
^ Фадло, Хурани Джордж (1972), «Ибн Сина о необходимом и возможном существовании» , Philosophical Forum , 4 : 74–86 , получено 29 января 2008 г.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Ирвин, Джонс (осень 2002 г.). «Причина Аверроэса: Средневековая повесть о христианстве и исламе». Философ . LXXXX (2).
^ Jump up to: ^а ^б Разави (1997) , с. 129
^ Фэнси, стр. 42, 60.
^ Сейед Хоссейн Наср и Оливер Лиман (1996), История исламской философии, стр. 315, Рутледж, ISBN 0-415-13159-6.
^ Согласно эманационной точке зрения, материальная вселенная — это постепенное самораскрытие, проявление или отражение Бога, источника всего. Католическая энциклопедия/Эманация, Еврейская энциклопедия/Эманация, по состоянию на 22 сентября 2008 г.
^ Нахайян А.Г. Фэнси (2006), «Легочный транзит и телесное воскресение: взаимодействие медицины, философии и религии в трудах Ибн ан-Нафиса (ум. 1288)». Архивировано 4 апреля 2015 г. в Wayback Machine , стр. 209–10 ( Электронные диссертации и диссертации , Университет Нотр-Дам ).
^ Jump up to: ^а ^б Сейед Хоссейн Наср и Оливер Лиман (1996), История исламской философии , стр. 315, Рутледж, ISBN 0-415-13159-6 .
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Крейг, Уильям Лейн (июнь 1979 г.), «Уитроу и Поппер о невозможности бесконечного прошлого», Британский журнал философии науки , 30 (2): 165–70 [165–66], doi : 10.1093/bjps /30.2.165
^ Осман Амин (2007), «Влияние мусульманской философии на Запад», Monthly Renaissance 17 (11).
^ Jump up to: ^а ^б Ян А. Артсен (1988), Природа и существа: образ мысли Фомы Аквинского , с. 152. БРИЛЛ, ISBN 90-04-08451-7 .
^ Jump up to: ^а ^б ^с Брэдли Стеффенс (2006). Ибн аль-Хайсам: первый учёный , издательство Morgan Reynolds Publishing, ISBN 1-59935-024-6 . ( см. Брэдли Стеффенс, «Кто был первым ученым?», Статьи в журнале .)
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Сабра (2003). Ибн аль-Хайсам: Краткая жизнь арабского математика. Архивировано 27 сентября 2007 г. в Wayback Machine , Harvard Magazine , октябрь – декабрь 2003 г.
^ Jump up to: ^а ^б К. Плотт (2000), Глобальная история философии: период схоластики , Pt. II, с. 465. ISBN 81-208-0551-8 , Motilal Banarsidass Publ.
^ Силлис, Мария (17 декабря 2013 г.). Свободная воля и предопределение в исламской мысли: теоретические компромиссы в работах Авиценны, аль-Газали и Ибн Араби . Рутледж. ISBN 9781317937043 .
^
- Коран 9:51
- Коэн-Мор (2001 , стр. 4): «Идея предопределения подкрепляется частым упоминанием о событиях, которые «написаны» или «находятся в книге» до того, как они произойдут: «Скажи: «С нами не произойдет ничего, кроме того, что произойдет». Аллах предписал нам...»
- Ахмет Т. Карамустафа. "Судьба". Энциклопедия Корана онлайн . : Глагол qadara буквально означает «измерять, определять». Здесь оно означает, что «Бог измеряет и приказывает Своему творению».
^
- Фара (2003 , стр. 119–22)
- Паттон (1900 , стр. 130)
^ Л. Гарде (2001), «джуз», в Энциклопедии ислама , издание на компакт-диске, т. 1.1, Лейден: Брилл
^ А. Абдаллах. «Коран, знания и наука» . Университет Южной Калифорнии . Архивировано из оригинала 28 ноября 2008 г. Проверено 22 января 2008 г.
^ Наср (1993) , с. 77
^ «Карикатура опекуна на корову, изображающую Прити Патель, вызывает возмущение среди диаспоры в Великобритании» . Индус . 9 марта 2020 года. Архивировано из оригинала 11 сентября 2020 года . Проверено 6 августа 2020 г.
^ Сирил Глассе, Хьюстон Смит, Новая энциклопедия ислама, Роуман Альтамира, 2003 г. ISBN 978-0-759-10190-6 стр. 49-50
^ Абд аль-Джаббар , Ибн Сина и аль-Газали «Бог и люди в исламской мысли Routledge», 2006 г. ISBN 9780203965375 с. 97
^ Энциклопедия Сиринкс фон Хи как зеркало мировоззрения: чудеса творения Казвини: естественная история XIII века Отто Харрассовиц Verlag 2002 ISBN 978-3-447-04511-7 стр. 263
^ Конвей Зиркл (1941). Естественный отбор до «происхождения видов», Труды Американского философского общества 84 (1), стр. 71–123.
^ Мехмет Байракдар (Третий квартал, 1983 г.). «Аль-Джахиз и рост биологического эволюционизма», The Artificial Quarterly . Лондон.
^ Эхсан Масуд, «Эволюционное наследие ислама» , The Guardian.
^ Эдгертон, Фрэнк Н. (2002). «История экологических наук, часть 6: Наука арабского языка: истоки и зоологические сочинения» . Бюллетень Экологического общества Америки . 83 (2): 142–146. JSTOR 20168700 .
^ Стотт, Ребекка (2013). Призраки Дарвина . Блумсбери. п. 50. ISBN 9781408831014 .
^ Ян З. Вильчинский (декабрь 1959 г.), «О предполагаемом дарвинизме Альберуни за восемьсот лет до Дарвина», Isis , 50 (4): 459–66 [459–61], doi : 10.1086/348801 , S2CID 143086988
^ Jump up to: ^а ^б ^с Фарид Алекбаров (лето 2001 г.). Дарвин 13 века? Взгляды Туси на эволюцию , Азербайджанский международный 9 (2).
^ Фахд, Туфик, Ботаника и сельское хозяйство , с. 815. , Морелон и Рашед (1996).
^ Сноска 27a к главе 6, часть 5 в Халдун, Ибн, Мукаддима , Франц Розенталь (пер.)
^ Мухаммад Хамидулла и Афзал Икбал (1993), Возникновение ислама: лекции о развитии исламского мировоззрения, интеллектуальной традиции и государственного устройства , стр. 143–44. Институт исламских исследований, Исламабад.
^ «Ихван ас-Сафа и их расаиль: критический обзор полутора веков исследований», А.Л. Тибави, опубликовано во втором томе журнала TheИсламское ежеквартальное издание в 1955 году; стр. 28–46
^ Введение , Глава 6, Часть 5.
^ Введение , Глава 6, Часть 29.
^ Надер Эль-Бизри , «Философский взгляд на оптику Альхазена», Arab Sciences and Philosophy 15 (2005), 189–218; Надер Эль-Бизри , «Восприятие глубины: Альхазен, Беркли и Мерло-Понти», Oriens-Occidens: Cahiers du center d'histoire des Sciences et des philosophies Arabes et Medieval, CNRS. 5 (2004), 171–184; и см. короткое эссе Валери Гонсалес «Универсальность и современность», The Ismaili United Kingdom , декабрь 2002 г., стр. 50–53.
^ Надер Эль-Бизри, «В защиту суверенитета философии: критика аль-Багдади геометризации места Ибн аль-Хайсама», Arab Sciences and Philosophy (Cambridge University Press), Vol. 17, выпуск 1 (2007): 57–80.
^ Эль-Бизри (2007) и раздаточные материалы лекций Эль-Бизри на факультете истории и философии науки Кембриджского университета [1]
^ Смит, А. Марк (2005), «Альхасенский взгляд на пространственное восприятие и его эпистемологические последствия», Arab Sciences and Philosophy , 15 (2), Cambridge University Press : 219–40, doi : 10.1017/S0957423905000184 , S2CID 171003284
^ Jump up to: ^а ^б М. С. Азимов, Клиффорд Эдмунд Босворт (1999), Эпоха достижений: Том 4 , Мотилал Банарсидасс , стр. 33–34, ISBN 81-208-1596-3
^ М. С. Азимов, Клиффорд Эдмунд Босворт (1999), Эпоха достижений: Том 4 , Мотилал Банарсидасс , стр. 34–35, ISBN 81-208-1596-3
^ Рошди Рашед (2007). «Небесная кинематика Ибн аль-Хайсама», Arab Sciences and Philosophy 17 , стр. 7–55 [35–36]. Издательство Кембриджского университета .
^ Рашед (2007), с. 11.
^ Jump up to: ^а ^б Сардар, Зиауддин (1998), «Наука в исламской философии», Исламская философия , Философская энциклопедия Routledge , получено 3 февраля 2008 г.
^ Мариам Рожанская и И. С. Левинова (1996), «Статика», в Рошди Рашед, изд., Энциклопедия истории арабской науки , Vol. 2, стр. 614–42 [642], Рутледж, Лондон и Нью-Йорк.
^ Доктор. А. Захур (1997), Абу Райхан Мухаммад аль-Бируни. Архивировано 26 июня 2008 г. в Wayback Machine , Университет Хасануддина .
^ Икбал, Мухаммед (1930), «Дух мусульманской культуры» , Реконструкция религиозной мысли в исламе , получено 25 января 2008 г.
^ Даллал, Ахмад (2001–2002), Взаимодействие науки и теологии в Каламе четырнадцатого века , От средневековья к современности в исламском мире, Семинар Сойера в Чикагском университете , заархивировано из оригинала 10 февраля 2012 г. , получено 2 февраля 2008 г.
^ Глик, Ливси и Уоллис (2005) , стр. 89–90.
^ Кас Лек Ческ (1980). «Отец медицины Авиценна в нашей науке и культуре: Абу Али ибн Сина (980–1037)», Бека Дж. 119 (1), стр. 17–23.
^ Jump up to: ^а ^б Дэвид В. Чанц, магистр здравоохранения, доктор философии (август 2003 г.). «Арабские корни европейской медицины», Heart Views 4 (2).
^ Тоби Э. Хафф (2003), Расцвет ранней современной науки: ислам, Китай и Запад , с. 218. Издательство Кембриджского университета , ISBN 0-521-52994-8 .
^ Рэй Спир (2002), «История процесса рецензирования», Тенденции в биотехнологии 20 (8), стр. 357–58 [357].
^ Саджад Х. Ризви (2006), Авиценна / Ибн Сина (ок. 980–1037) , Интернет-энциклопедия философии
^ Jump up to: ^а ^б Рассел (1994) , стр. 224–62.
^ Jump up to: ^а ^б Доктор Абу Шади Аль-Руби (1982), «Ибн ан-Нафис как философ», Симпозиум по Ибн ан-Нафису , Вторая международная конференция по исламской медицине: Исламская медицинская организация, Кувейт ( ср. Ибн ан-Нафис как философ Архивировано 6 февраля 2008 г. в Wayback Machine , Энциклопедия исламского мира ).
^ Об источниках исламского права и практики, Журнал права и религии. ISSN 0748-0814 Souaiaia 2005 том: 20 вып: 1 стр: 123
^ Джон Макгиннис, Классическая арабская философия: Антология источников , стр. 284, Издательская компания Хакетт , ISBN 0-87220-871-0 .
^ Мухсин Махди (1974), « Богослов-автодидактус Ибн ат-Нафиса Макса Мейерхофа, Джозефа Шахта», Журнал Американского восточного общества 94 (2), стр. 232–34.
^ Нахайян А.Г. Фэнси (2006), «Легочный транзит и телесное воскресение: взаимодействие медицины, философии и религии в трудах Ибн ан-Нафиса (умер в 1288 г.)», стр. 95–101, Электронные диссертации и диссертации , Университет Нотр-Дам . [2] Архивировано 4 апреля 2015 г. на Wayback Machine.
^ Нахайян А.Г. Фэнси (2006), «Легочный транзит и телесное воскресение: взаимодействие медицины, философии и религии в трудах Ибн ан-Нафиса (ум. 1288)», стр. 42, 60, Электронные диссертации и диссертации , Университет из Нотр-Дама . [3] Архивировано 4 апреля 2015 г. в Wayback Machine.
^ Тумер (1996) , стр. 220–21.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Мартин Уэйнрайт, Сценарии необитаемого острова , The Guardian , 22 марта 2003 г.
^ Рассел (1994) , с. 228.
^ Наваль Мухаммад Хасан (1980), Хай бин Якзан и Робинзон Крузо: исследование раннего арабского влияния на английскую литературу , Дом публикаций Аль-Рашида.
^ Сирил Гласс (2001), Новая энциклопедия ислама , стр. 202, Роуман Альтамира, ISBN 0-7591-0190-6 .
^ Эмбер Хак (2004), «Психология с исламской точки зрения: вклад ранних мусульманских ученых и проблемы для современных мусульманских психологов», Journal of Religion and Health 43 (4): 357–77 [369].
^ Тумер (1996) , с. 218
^ Самар Аттар , Жизненно важные корни европейского Просвещения: влияние Ибн Туфайла на современную западную мысль , Lexington Books, ISBN 0-7391-1989-3 .
^ Рассел (1994) , стр. 224–39.
^ Тумер (1996) , стр. 221–22.
^ Доминик Урвуа, «Рациональность повседневной жизни: андалузская традиция? (Аропос из первых опытов Хайя)», в Лоуренсе И. Конраде (1996), Мир Ибн Туфайла: Междисциплинарные взгляды на Хайя Ибн Якана , стр. 38– 46, Издательство «Брилл» , ISBN 90-04-09300-1 .
^ Мухаммад ибн Абд аль-Малик ибн Туфайл и Леон Готье (1981), Рисалат Хай ибн Якзан , стр. 5, Средиземноморские издания. [4]
^ Jump up to: ^а ^б Тумер (1996) , с. 222
^ Рассел (1994) , с. 227
^ Рассел (1994) , с. 247
^ Эрнест Геллнер, Плуг, меч и книга (1988), стр. 239
^ Мохамад Абдалла (лето 2007 г.). «Ибн Халдун о судьбе исламской науки после XI века», «Ислам и наука» 5 (1), стр. 61–70.
^ С. Ахмед (1999). Словарь мусульманских имен . Издательство C. Hurst & Co. ISBN 1-85065-356-9 .
^ Х. Моулана (2001). «Информация в арабском мире», журнал «Сотрудничество Юга» 1 .
^ "Историография" . Исламский учёный.
^ Акбарян, Реза (зима 2008 г.). «Отношения между религией и философией в истории исламской мысли» . Алхекма . 1 (1): 109–142.
^ Али, Варди (1 июня 1950 г.). Социологический анализ теории Ибн Халдуна: исследование по социологии знания (доктор философии). Техасский университет. hdl : 2152/15127 .
^ Тони Стрит (23 июля 2008 г.). «Арабская и исламская философия языка и логики» . Стэнфордская энциклопедия философии . Проверено 5 декабря 2008 г.
↑ Наука и мусульманские учёные. Архивировано 20 октября 2007 г. в Wayback Machine , Ислам Вестник.
^ Камаль, Мухаммед (2006). Трансцендентная философия Муллы Садры . Ashgate Publishing, Ltd., стр. 9, 39. ISBN. 0-7546-5271-8 .
^ Разави (1997) , с. 130
^ Разави (1997) , стр. 129–30
^ Недавние исследования, в которых это направление исследований проводится с осторожностью и вдумчивым обдумыванием, см.: Надер Эль-Бизри , Феноменологический поиск между Авиценной и Хайдеггером (Бингемтон, Нью-Йорк: Global Publications SUNY, 2000); и Надер Эль-Бизри , «Авиценна и эссенциализм», Обзор метафизики 54 (2001), 753–78; и Надер Эль-Бизри , «De Anima Авиценны между Аристотелем и Гуссерлем», в книге « Страсти души в метаморфозе становления », изд. Анна-Тереза Тименецка (Дордрехт: Kluwer Academic Publishers, 2003), 67–89.
^ Азад, Хасан (12 июня 2014 г.). «Почему нет мусульманских философов? — Мнения» . Аль Джазира . Проверено 31 марта 2023 г.
^ Аллама Мухаммад Икбал
^ «Реконструкция религиозной мысли в исламе» .
^ Дален 2003 , гл. 6а.
^ Дален 2003 , гл. 5.
^ «Движение богопоклонников-социалистов» (на фарси). Научно-исследовательский институт гуманитарных наук и культурологии. {{cite web}}: CS1 maint: нераспознанный язык ( ссылка )
^ «Доктор Али Шариати» . 19 июня 2018 г.
^ https://farsnews.ir/razavi/news/13990415001044/%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8 %AA%D8%B1-%D8%A7%D8%B2-%D9%87%D9%85%D9%87-%D8%A7%DB%8C%D8%B3%D9%85%D9%87% Д8%А7
^ «Ислам, за пределами всех измов» .
^ аль-Хилья (6/324)
^ Лиман, О. (1999). Краткое введение в исламскую философию Polity Press. стр 21.
^ Надер Эль-Бизри , «Лабиринт философии в исламе», в «Сравнительной философии» 1.2 (2010): 3–23. См. также его статью: Надер Эль-Бизри , «Le renouvellement de la falsafa?», Les Cahiers de l'Islam I (2014): 17–38. См. также ссылки выше в этом разделе сносок на некоторые Надера Эль-Бизри . другие более ранние исследования
^ Бланкенхорн, Дэвид (2005). Дебаты ислама и Запада: документы глобальных дебатов о терроризме, США Роуман и Литтлфилд. п. 79. ИСБН 9780742550070 .
^ Аль-Маусуа аль-Муяссара фил-Адьяан аль-Мадхахиб ва'ль-Ахзааб аль-Муасира 1/419–423

Библиография

Адамсон, Питер ; Тейлор, Ричард С., ред. (2005). Кембриджский спутник арабской философии . Кембридж : Издательство Кембриджского университета . ISBN 978-0-521-81743-1 .
Баттерворт, Чарльз Э .; Кессель, Блейк Андре, ред. (1994). Внедрение арабской философии в Европу . Исследования и тексты по интеллектуальной истории Средневековья. Том 39. Страдания : Издательство Brill . ISBN 978-90-04-09842-8 .
Коэн-Мор, Даля (2001). Дело судьбы: концепция судьбы в арабском мире, отраженная в современной арабской литературе . Издательство Оксфордского университета . ISBN 978-0-19-513398-1 .
Корбин, Генри (2014) [1993]. История исламской философии . Перевод Лиадайн Шеррард; Филип Шеррард. Абингдон, Оксфорд : Рутледж . ISBN 978-0-710-30416-2 .
Дален, Ашк (2003), Исламское право, эпистемология и современность. Юридическая философия в современном Иране , Нью-Йорк: Routledge, ISBN 9780415945295
— (2003). Ислам: верования и обряды (7-е изд.). Образовательная серия Бэррона . ISBN 978-0-7641-2226-2 .
Глик, Томас Ф.; Ливси, Стивен Джон; Уоллис, Фейт (2005), Средневековая наука, технологии и медицина: энциклопедия , Routledge, ISBN 0-415-96930-1 , OCLC 218847614
Морелон, Режис; Рашед, Рошди (1996). Ency Hist Arab Science V 3 . Лондон: Рутледж. ISBN 9780203086537 .
Наср, Сейед Хосейн (1 января 1993 г.). Введение в исламские космологические доктрины, An . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. ISBN 978-1-4384-1419-5 .
Паттон, Уолтер М. (1900). Доктрина свободы в Коране . Том. 16. с. 129. дои : 10.1086/369367 . ISBN 978-90-04-10314-6 . S2CID 144087031 . {{cite book}}: |journal= игнорируется ( помогите )
Разави, Мехди Амин (1997), Сухраварди и школа просвещения , Рутледж, ISBN 0-7007-0412-4
Решер, Николас (1968). Исследования арабской философии . Питтсбург : Издательство Питтсбургского университета . ISBN 9780822975663 .
Рассел, Джорджия (1994). «Арабский» интерес натурфилософов в Англии семнадцатого века . Лейден : Издательство Brill . ISBN 90-04-09459-8 .
Тумер, GJ (1996). Восточная мудрость и обучение: изучение арабского языка в Англии семнадцатого века . Издательство Оксфордского университета. ISBN 0-19-820291-1 .
История исламской философии (Routledge History of World Philosophies) Сейеда Хоссейна Насра и Оливера Лимана [ред.]
История исламской философии Маджида Фахри.
Исламская философия Оливера Лимана .
Исследование исламской философии Ибрагима Байюми Мадкура.
философия Наша . Мухаммад Бакир аль- Садр
МакГиннис, Джон и Райсман, Дэвид К. (ред.), Классическая арабская философия. Антология источников , Индианаполис: Хакетт, 2007.
Шуон, Фритьоф. Ислам и вечная философия . Пер. Дж. Питер Хобсон; ред. автор: Дафна Бакмастер. Издательство «Мир исламского фестиваля», 1976, коп. 1975. xii, 217 стр. ISBN 0-905035-22-4 пбк

Дальнейшее чтение

Бейкер, А.; Глава, Л. (2002), «Часть 4: Науки», PhilosophiaИсламика , в Шариф, ММ, «История мусульманской философии», PhilosophiaИсламика

Внешние ссылки

[Hassan-2013-1] Хасан, Хасан (2013). «Не вините в этом аль-Газали» . qantara.de . Проверено 5 июня 2017 г.

[standford-2] Даг Николаус Хассе (2014). «Влияние арабской и исламской философии на Латинский Запад» . Стэнфордская энциклопедия философии . Архивировано из оригинала 20 октября 2017 г. Проверено 31 июля 2017 г.

[3] Оливер Лиман, Философская энциклопедия Рутледжа.

[4] Гутас, Дмитрий (2002). «Изучение арабской философии в двадцатом веке: очерк историографии арабской философии» . Британский журнал ближневосточных исследований . 29 (1): 5–25. дои : 10.1080/13530190220124043 . JSTOR 826146 . S2CID 143301609 .

[5] См . Генри Корбин , История исламской философии.

[6] Оливер Лиман (2002). Введение в классическую исламскую философию (2-е изд.). Издательство Кембриджского университета. стр. 211–12. ISBN 0521793432 .

[EoQ-Quran-7] Фахри, Маджид (2006). «Философия и Коран». В Маколиффе, Джейн Даммен (ред.). Энциклопедия Корана . Том. IV. Лейден : Издательство Brill . дои : 10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00146 . ISBN 90-04-14743-8 .

[8] Саймон ван ден Берг в своем комментарии к книге Аверроэса « Непоследовательность бессвязности » утверждает, что Калам находился под влиянием греческого стоицизма и что термин мутакаллимун (те, кто разговаривает друг с другом, то есть диалектики) происходит от описания самих себя стоиками. как диалектика .

[Wolfson1976-9] Вольфсон, Гарри Острин (1976). Философия Калама . Издательство Гарвардского университета. стр. 3–4. ISBN 978-0-674-66580-4 . Проверено 28 мая 2011 г.

[Maktubat_Imam_Rabbani;_philosophy-10] Ахмед Сирхинди Фаруки. «7: Аламы и все остальное были созданы из ничего. Греческие философы.». Мактубат Имам Раббани (шейх Ахмед Сирхинди) (на английском и панджаби). Архивировано из оригинала 10 августа 2009 г. Проверено 22 ноября 2023 г.

[Maktubat_Imam_Rabbani;_philosophy_2-11] Ахмед Сирхинди Фаруки. «3: Недопустимо ограничивать значения Корана аль-Карима взглядами философов». Мактубат Имам Раббани (шейх Ахмед Сирхинди) (на английском и панджаби). Архивировано из оригинала 10 августа 2009 г. Проверено 22 ноября 2023 г.

[12] Лиман, 25, 27. «В этой книге [ Намерения философов ] он стремится ясно изложить взгляды своих оппонентов, прежде чем опровергнуть их в последующей «Непоследовательности философов ».

[13] Ваэль Б. Халлак (1993), Ибн Таймия против греческих логиков , с. 48. Издательство Оксфордского университета, ISBN 0-19-824043-0 .

[Britannica-14] Jump up to: ^а ^б История логики: Арабская логика , Британская энциклопедия .

[15] И. М. Боченский (1961), «К истории истории логики», История формальной логики , стр. 4–10. Перевод И. Томаса, Нотр-Дам, издательство Индианского университета . ( ср. Древнюю исламскую (арабскую и персидскую) логику и онтологию )

[Goodman-16] Ленн Эван Гудман (2003), Исламский гуманизм , стр. 155, Издательство Оксфордского университета, ISBN 0-19-513580-6 .

[Herald-17] Наука и мусульманские учёные. Архивировано 20 октября 2007 г. в Wayback Machine , Ислам Вестник.

[18] Другое систематическое опровержение греческой логики было написано Ибн Таймийей (1263–1328), «Ар-Радд ала аль-Мантикиин» ( «Опровержение греческих логиков» ), где он выступал против полезности, но не обоснованности силлогизма. См . стр. 253–54 из Стрит, Тони (2005), «Логика», Питер Адамсон; Ричард К. Тейлор (ред.), Кембриджский спутник арабской философии , Cambridge University Press, стр. 247–65, ISBN 978-0-521-52069-0

[Johnson-19] Стив А. Джонсон (1984), «Четвертый онтологический аргумент Ибн Сины в пользу существования Бога», Мусульманский мир 74 (3–4), 161–71.

[Morewedge-20] Морведж, П. (1970), «Ибн Сина (Авиценна) и Малкольм и онтологический аргумент», Monist , 54 (2): 234–49, doi : 10.5840/monist197054212

[21] Майер, Тоби (2001), «Бурхан Аль-Сиддикин Ибн Сины» , Журнал исламских исследований , 12 (1), Оксфордский центр исламских исследований , Oxford Journals, Oxford University Press: 18–39, doi : 10.1093/jis /12.1.18

[22] Берг, С. ван ден, «Адам», в: Энциклопедия ислама, второе издание, под редакцией: П. Бирман, Т. Бьянкис, К. Э. Босворт, Э. ван Донзель, В. П. Генрихс. Консультация онлайн 17 августа 2023 г. doi : 10.1163/1573-3912_islam_SIM_0296 Первая публикация в Интернете: 2012 г. Первое печатное издание: ISBN 9789004161214 , 1960–2007 гг.

[23] Берг, С. ван ден, «Адам», в: Энциклопедия ислама, второе издание, под редакцией: П. Бирман, Т. Бьянкис, К. Э. Босворт, Э. ван Донзель, В. П. Генрихс. Консультация онлайн 17 августа 2023 г. дои : 10.1163/1573-3912_islam_SIM_0296 Впервые опубликовано в Интернете: 2012 г.Первое печатное издание: ISBN 9789004161214 , 1960–2007 гг.

[24] Недавние обсуждения этого вопроса см. Надер Эль-Бизри, «Авиценна и эссенциализм», Обзор метафизики , Vol. 54 (июнь 2001 г.), стр. 753–78.

[25] Алехандро, Эррера Ибаньес (1990), «Различие между сущностью и существованием у Авиценны» , Revista Latinoamericana de Filosofía , 16 : 183–95 , получено 29 января 2008 г.

[26] Фадло, Хурани Джордж (1972), «Ибн Сина о необходимом и возможном существовании» , Philosophical Forum , 4 : 74–86 , получено 29 января 2008 г.

[Irwin-27] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Ирвин, Джонс (осень 2002 г.). «Причина Аверроэса: Средневековая повесть о христианстве и исламе». Философ . LXXXX (2).

[Razavi_1997_129-28] Jump up to: ^а ^б Разави (1997) , с. 129

[29] Фэнси, стр. 42, 60.

[30] Сейед Хоссейн Наср и Оливер Лиман (1996), История исламской философии, стр. 315, Рутледж, ISBN 0-415-13159-6.

[31] Согласно эманационной точке зрения, материальная вселенная — это постепенное самораскрытие, проявление или отражение Бога, источника всего. Католическая энциклопедия/Эманация, Еврейская энциклопедия/Эманация, по состоянию на 22 сентября 2008 г.

[32] Нахайян А.Г. Фэнси (2006), «Легочный транзит и телесное воскресение: взаимодействие медицины, философии и религии в трудах Ибн ан-Нафиса (ум. 1288)». Архивировано 4 апреля 2015 г. в Wayback Machine , стр. 209–10 ( Электронные диссертации и диссертации , Университет Нотр-Дам ).

[Leaman-33] Jump up to: ^а ^б Сейед Хоссейн Наср и Оливер Лиман (1996), История исламской философии , стр. 315, Рутледж, ISBN 0-415-13159-6 .

[Craig-34] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Крейг, Уильям Лейн (июнь 1979 г.), «Уитроу и Поппер о невозможности бесконечного прошлого», Британский журнал философии науки , 30 (2): 165–70 [165–66], doi : 10.1093/bjps /30.2.165

[35] Осман Амин (2007), «Влияние мусульманской философии на Запад», Monthly Renaissance 17 (11).

[Aertsen-36] Jump up to: ^а ^б Ян А. Артсен (1988), Природа и существа: образ мысли Фомы Аквинского , с. 152. БРИЛЛ, ISBN 90-04-08451-7 .

[Ezine-37] Jump up to: ^а ^б ^с Брэдли Стеффенс (2006). Ибн аль-Хайсам: первый учёный , издательство Morgan Reynolds Publishing, ISBN 1-59935-024-6 . ( см. Брэдли Стеффенс, «Кто был первым ученым?», Статьи в журнале .)

[Sabra-38] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Сабра (2003). Ибн аль-Хайсам: Краткая жизнь арабского математика. Архивировано 27 сентября 2007 г. в Wayback Machine , Harvard Magazine , октябрь – декабрь 2003 г.

[Plott-39] Jump up to: ^а ^б К. Плотт (2000), Глобальная история философии: период схоластики , Pt. II, с. 465. ISBN 81-208-0551-8 , Motilal Banarsidass Publ.

[40] Силлис, Мария (17 декабря 2013 г.). Свободная воля и предопределение в исламской мысли: теоретические компромиссы в работах Авиценны, аль-Газали и Ибн Араби . Рутледж. ISBN 9781317937043 .

[41] 
Коран 9:51
Коэн-Мор (2001 , стр. 4): «Идея предопределения подкрепляется частым упоминанием о событиях, которые «написаны» или «находятся в книге» до того, как они произойдут: «Скажи: «С нами не произойдет ничего, кроме того, что произойдет». Аллах предписал нам...»
Ахмет Т. Карамустафа. "Судьба". Энциклопедия Корана онлайн . : Глагол qadara буквально означает «измерять, определять». Здесь оно означает, что «Бог измеряет и приказывает Своему творению».

[42] Коран 9:51

[43] Коэн-Мор (2001 , стр. 4): «Идея предопределения подкрепляется частым упоминанием о событиях, которые «написаны» или «находятся в книге» до того, как они произойдут: «Скажи: «С нами не произойдет ничего, кроме того, что произойдет». Аллах предписал нам...»

[44] Ахмет Т. Карамустафа. "Судьба". Энциклопедия Корана онлайн . : Глагол qadara буквально означает «измерять, определять». Здесь оно означает, что «Бог измеряет и приказывает Своему творению».

[42] 
Фара (2003 , стр. 119–22)
Паттон (1900 , стр. 130)

[46] Фара (2003 , стр. 119–22)

[47] Паттон (1900 , стр. 130)

[Gardet-43] Л. Гарде (2001), «джуз», в Энциклопедии ислама , издание на компакт-диске, т. 1.1, Лейден: Брилл

[44] А. Абдаллах. «Коран, знания и наука» . Университет Южной Калифорнии . Архивировано из оригинала 28 ноября 2008 г. Проверено 22 января 2008 г.

[45] Наср (1993) , с. 77

[auto-46] «Карикатура опекуна на корову, изображающую Прити Патель, вызывает возмущение среди диаспоры в Великобритании» . Индус . 9 марта 2020 года. Архивировано из оригинала 11 сентября 2020 года . Проверено 6 августа 2020 г.

[glasse_49_50-47] Сирил Глассе, Хьюстон Смит, Новая энциклопедия ислама, Роуман Альтамира, 2003 г. ISBN 978-0-759-10190-6 стр. 49-50

[48] Абд аль-Джаббар , Ибн Сина и аль-Газали «Бог и люди в исламской мысли Routledge», 2006 г. ISBN 9780203965375 с. 97

[49] Энциклопедия Сиринкс фон Хи как зеркало мировоззрения: чудеса творения Казвини: естественная история XIII века Отто Харрассовиц Verlag 2002 ISBN 978-3-447-04511-7 стр. 263

[50] Конвей Зиркл (1941). Естественный отбор до «происхождения видов», Труды Американского философского общества 84 (1), стр. 71–123.

[51] Мехмет Байракдар (Третий квартал, 1983 г.). «Аль-Джахиз и рост биологического эволюционизма», The Artificial Quarterly . Лондон.

[52] Эхсан Масуд, «Эволюционное наследие ислама» , The Guardian.

[53] Эдгертон, Фрэнк Н. (2002). «История экологических наук, часть 6: Наука арабского языка: истоки и зоологические сочинения» . Бюллетень Экологического общества Америки . 83 (2): 142–146. JSTOR 20168700 .

[54] Стотт, Ребекка (2013). Призраки Дарвина . Блумсбери. п. 50. ISBN 9781408831014 .

[55] Ян З. Вильчинский (декабрь 1959 г.), «О предполагаемом дарвинизме Альберуни за восемьсот лет до Дарвина», Isis , 50 (4): 459–66 [459–61], doi : 10.1086/348801 , S2CID 143086988

[Alakbarov-56] Jump up to: ^а ^б ^с Фарид Алекбаров (лето 2001 г.). Дарвин 13 века? Взгляды Туси на эволюцию , Азербайджанский международный 9 (2).

[Fahd-815-57] Фахд, Туфик, Ботаника и сельское хозяйство , с. 815. , Морелон и Рашед (1996).

[Muqaddimah-Footnotes-58] Сноска 27a к главе 6, часть 5 в Халдун, Ибн, Мукаддима , Франц Розенталь (пер.)

[Hamidullah-59] Мухаммад Хамидулла и Афзал Икбал (1993), Возникновение ислама: лекции о развитии исламского мировоззрения, интеллектуальной традиции и государственного устройства , стр. 143–44. Институт исламских исследований, Исламабад.

[60] «Ихван ас-Сафа и их расаиль: критический обзор полутора веков исследований», А.Л. Тибави, опубликовано во втором томе журнала TheИсламское ежеквартальное издание в 1955 году; стр. 28–46

[61] Введение , Глава 6, Часть 5.

[62] Введение , Глава 6, Часть 29.

[63] Надер Эль-Бизри , «Философский взгляд на оптику Альхазена», Arab Sciences and Philosophy 15 (2005), 189–218; Надер Эль-Бизри , «Восприятие глубины: Альхазен, Беркли и Мерло-Понти», Oriens-Occidens: Cahiers du center d'histoire des Sciences et des philosophies Arabes et Medieval, CNRS. 5 (2004), 171–184; и см. короткое эссе Валери Гонсалес «Универсальность и современность», The Ismaili United Kingdom , декабрь 2002 г., стр. 50–53.

[64] Надер Эль-Бизри, «В защиту суверенитета философии: критика аль-Багдади геометризации места Ибн аль-Хайсама», Arab Sciences and Philosophy (Cambridge University Press), Vol. 17, выпуск 1 (2007): 57–80.

[65] Эль-Бизри (2007) и раздаточные материалы лекций Эль-Бизри на факультете истории и философии науки Кембриджского университета [1]

[66] Смит, А. Марк (2005), «Альхасенский взгляд на пространственное восприятие и его эпистемологические последствия», Arab Sciences and Philosophy , 15 (2), Cambridge University Press : 219–40, doi : 10.1017/S0957423905000184 , S2CID 171003284

[Asimov-67] Jump up to: ^а ^б М. С. Азимов, Клиффорд Эдмунд Босворт (1999), Эпоха достижений: Том 4 , Мотилал Банарсидасс , стр. 33–34, ISBN 81-208-1596-3

[68] М. С. Азимов, Клиффорд Эдмунд Босворт (1999), Эпоха достижений: Том 4 , Мотилал Банарсидасс , стр. 34–35, ISBN 81-208-1596-3

[69] Рошди Рашед (2007). «Небесная кинематика Ибн аль-Хайсама», Arab Sciences and Philosophy 17 , стр. 7–55 [35–36]. Издательство Кембриджского университета .

[70] Рашед (2007), с. 11.

[Sardar-71] Jump up to: ^а ^б Сардар, Зиауддин (1998), «Наука в исламской философии», Исламская философия , Философская энциклопедия Routledge , получено 3 февраля 2008 г.

[Rozhanskaya-642-72] Мариам Рожанская и И. С. Левинова (1996), «Статика», в Рошди Рашед, изд., Энциклопедия истории арабской науки , Vol. 2, стр. 614–42 [642], Рутледж, Лондон и Нью-Йорк.

[Zahoor-73] Доктор. А. Захур (1997), Абу Райхан Мухаммад аль-Бируни. Архивировано 26 июня 2008 г. в Wayback Machine , Университет Хасануддина .

[Iqbal-74] Икбал, Мухаммед (1930), «Дух мусульманской культуры» , Реконструкция религиозной мысли в исламе , получено 25 января 2008 г.

[Dallal-75] Даллал, Ахмад (2001–2002), Взаимодействие науки и теологии в Каламе четырнадцатого века , От средневековья к современности в исламском мире, Семинар Сойера в Чикагском университете , заархивировано из оригинала 10 февраля 2012 г. , получено 2 февраля 2008 г.

[76] Глик, Ливси и Уоллис (2005) , стр. 89–90.

[77] Кас Лек Ческ (1980). «Отец медицины Авиценна в нашей науке и культуре: Абу Али ибн Сина (980–1037)», Бека Дж. 119 (1), стр. 17–23.

[Tschanz-78] Jump up to: ^а ^б Дэвид В. Чанц, магистр здравоохранения, доктор философии (август 2003 г.). «Арабские корни европейской медицины», Heart Views 4 (2).

[79] Тоби Э. Хафф (2003), Расцвет ранней современной науки: ислам, Китай и Запад , с. 218. Издательство Кембриджского университета , ISBN 0-521-52994-8 .

[80] Рэй Спир (2002), «История процесса рецензирования», Тенденции в биотехнологии 20 (8), стр. 357–58 [357].

[81] Саджад Х. Ризви (2006), Авиценна / Ибн Сина (ок. 980–1037) , Интернет-энциклопедия философии

[Russell-82] Jump up to: ^а ^б Рассел (1994) , стр. 224–62.

[Ibn_al-Nafis_As_a_Philosopher-83] Jump up to: ^а ^б Доктор Абу Шади Аль-Руби (1982), «Ибн ан-Нафис как философ», Симпозиум по Ибн ан-Нафису , Вторая международная конференция по исламской медицине: Исламская медицинская организация, Кувейт ( ср. Ибн ан-Нафис как философ Архивировано 6 февраля 2008 г. в Wayback Machine , Энциклопедия исламского мира ).

[84] Об источниках исламского права и практики, Журнал права и религии. ISSN 0748-0814 Souaiaia 2005 том: 20 вып: 1 стр: 123

[Jon-85] Джон Макгиннис, Классическая арабская философия: Антология источников , стр. 284, Издательская компания Хакетт , ISBN 0-87220-871-0 .

[Meyerhof-86] Мухсин Махди (1974), « Богослов-автодидактус Ибн ат-Нафиса Макса Мейерхофа, Джозефа Шахта», Журнал Американского восточного общества 94 (2), стр. 232–34.

[87] Нахайян А.Г. Фэнси (2006), «Легочный транзит и телесное воскресение: взаимодействие медицины, философии и религии в трудах Ибн ан-Нафиса (умер в 1288 г.)», стр. 95–101, Электронные диссертации и диссертации , Университет Нотр-Дам . [2] Архивировано 4 апреля 2015 г. на Wayback Machine.

[88] Нахайян А.Г. Фэнси (2006), «Легочный транзит и телесное воскресение: взаимодействие медицины, философии и религии в трудах Ибн ан-Нафиса (ум. 1288)», стр. 42, 60, Электронные диссертации и диссертации , Университет из Нотр-Дама . [3] Архивировано 4 апреля 2015 г. в Wayback Machine.

[89] Тумер (1996) , стр. 220–21.

[Wainwright-90] Jump up to: ^а ^б ^с Мартин Уэйнрайт, Сценарии необитаемого острова , The Guardian , 22 марта 2003 г.

[Russell-228-91] Рассел (1994) , с. 228.

[92] Наваль Мухаммад Хасан (1980), Хай бин Якзан и Робинзон Крузо: исследование раннего арабского влияния на английскую литературу , Дом публикаций Аль-Рашида.

[93] Сирил Гласс (2001), Новая энциклопедия ислама , стр. 202, Роуман Альтамира, ISBN 0-7591-0190-6 .

[Amber-94] Эмбер Хак (2004), «Психология с исламской точки зрения: вклад ранних мусульманских ученых и проблемы для современных мусульманских психологов», Journal of Religion and Health 43 (4): 357–77 [369].

[Toomer-218-95] Тумер (1996) , с. 218

[96] Самар Аттар , Жизненно важные корни европейского Просвещения: влияние Ибн Туфайла на современную западную мысль , Lexington Books, ISBN 0-7391-1989-3 .

[97] Рассел (1994) , стр. 224–39.

[98] Тумер (1996) , стр. 221–22.

[99] Доминик Урвуа, «Рациональность повседневной жизни: андалузская традиция? (Аропос из первых опытов Хайя)», в Лоуренсе И. Конраде (1996), Мир Ибн Туфайла: Междисциплинарные взгляды на Хайя Ибн Якана , стр. 38– 46, Издательство «Брилл» , ISBN 90-04-09300-1 .

[100] Мухаммад ибн Абд аль-Малик ибн Туфайл и Леон Готье (1981), Рисалат Хай ибн Якзан , стр. 5, Средиземноморские издания. [4]

[Toomer-222-101] Jump up to: ^а ^б Тумер (1996) , с. 222

[102] Рассел (1994) , с. 227

[103] Рассел (1994) , с. 247

[104] Эрнест Геллнер, Плуг, меч и книга (1988), стр. 239

[105] Мохамад Абдалла (лето 2007 г.). «Ибн Халдун о судьбе исламской науки после XI века», «Ислам и наука» 5 (1), стр. 61–70.

[106] С. Ахмед (1999). Словарь мусульманских имен . Издательство C. Hurst & Co. ISBN 1-85065-356-9 .

[107] Х. Моулана (2001). «Информация в арабском мире», журнал «Сотрудничество Юга» 1 .

[108] "Историография" . Исламский учёный.

[109] Акбарян, Реза (зима 2008 г.). «Отношения между религией и философией в истории исламской мысли» . Алхекма . 1 (1): 109–142.

[110] Али, Варди (1 июня 1950 г.). Социологический анализ теории Ибн Халдуна: исследование по социологии знания (доктор философии). Техасский университет. hdl : 2152/15127 .

[Stanford-111] Тони Стрит (23 июля 2008 г.). «Арабская и исламская философия языка и логики» . Стэнфордская энциклопедия философии . Проверено 5 декабря 2008 г.

[112] Наука и мусульманские учёные. Архивировано 20 октября 2007 г. в Wayback Machine , Ислам Вестник.

[Kamal-113] Камаль, Мухаммед (2006). Трансцендентная философия Муллы Садры . Ashgate Publishing, Ltd., стр. 9, 39. ISBN. 0-7546-5271-8 .

[114] Разави (1997) , с. 130

[115] Разави (1997) , стр. 129–30

[116] Недавние исследования, в которых это направление исследований проводится с осторожностью и вдумчивым обдумыванием, см.: Надер Эль-Бизри , Феноменологический поиск между Авиценной и Хайдеггером (Бингемтон, Нью-Йорк: Global Publications SUNY, 2000); и Надер Эль-Бизри , «Авиценна и эссенциализм», Обзор метафизики 54 (2001), 753–78; и Надер Эль-Бизри , «De Anima Авиценны между Аристотелем и Гуссерлем», в книге « Страсти души в метаморфозе становления », изд. Анна-Тереза Тименецка (Дордрехт: Kluwer Academic Publishers, 2003), 67–89.

[Azad_2014-117] Азад, Хасан (12 июня 2014 г.). «Почему нет мусульманских философов? — Мнения» . Аль Джазира . Проверено 31 марта 2023 г.

[118] Аллама Мухаммад Икбал

[119] «Реконструкция религиозной мысли в исламе» .

[FOOTNOTEDahlén2003chpt._6a-120] Дален 2003 , гл. 6а.

[FOOTNOTEDahlén2003chpt._5-121] Дален 2003 , гл. 5.

[122] «Движение богопоклонников-социалистов» (на фарси). Научно-исследовательский институт гуманитарных наук и культурологии. {{cite web}}: CS1 maint: нераспознанный язык ( ссылка )

[123] «Доктор Али Шариати» . 19 июня 2018 г.

[124] ttps://farsnews.ir/razavi/news/13990415001044/%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8 %AA%D8%B1-%D8%A7%D8%B2-%D9%87%D9%85%D9%87-%D8%A7%DB%8C%D8%B3%D9%85%D9%87% Д8%А7

[125] «Ислам, за пределами всех измов» .

[126] аль-Хилья (6/324)

[127] Лиман, О. (1999). Краткое введение в исламскую философию Polity Press. стр 21.

[128] Надер Эль-Бизри , «Лабиринт философии в исламе», в «Сравнительной философии» 1.2 (2010): 3–23. См. также его статью: Надер Эль-Бизри , «Le renouvellement de la falsafa?», Les Cahiers de l'Islam I (2014): 17–38. См. также ссылки выше в этом разделе сносок на некоторые Надера Эль-Бизри . другие более ранние исследования

[129] Бланкенхорн, Дэвид (2005). Дебаты ислама и Запада: документы глобальных дебатов о терроризме, США Роуман и Литтлфилд. п. 79. ИСБН 9780742550070 .

[130] Аль-Маусуа аль-Муяссара фил-Адьяан аль-Мадхахиб ва'ль-Ахзааб аль-Муасира 1/419–423

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[36]

[37]

[38]

[39]

[40]

[41]

[42]

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[53]

[54]

[55]

[56]

[57]

[58]

[59]

[60]

[61]

[62]

[63]

[64]

[65]

[66]

[67]

[68]

[69]

[70]

[71]

[72]

[73]

[74]

[75]

[76]

[77]

[78]

[79]

[80]

[81]

[82]

[83]

[84]

[85]

[86]

[87]

[88]

[89]

[90]

[91]

[92]

[93]

[94]

[95]

[96]

[97]

[98]

[99]

[100]

v т и Исламоведение
Arts	Arabesque Architecture Calligraphy Gardens Geometric pattern Literature Music Poetry Pottery Influences on Western art
Экономика	История Агентство Банковское дело Капитализм Бедность Социализм Доверять Ростовщичество Благосостояние
История	Хронология Историография Ранние социальные изменения Ранние завоевания Золотой век Вклад в средневековую Европу Прием в Европе раннего Нового времени
Закон и политика	Демократия консенсус консультация Феминизм Юриспруденция использование аналогии принятие решений школы Мир Квиетизм Секуляризм Ранние социальные изменения Состояние
Философия	Рано Современный Теология диалектика Этика Логика Астрология Ранняя социология солидарность
Средневековая наука	Хронология Алхимия и химия Астрономия космология География и картография Изобретения Математика Лекарство офтальмология Физика Психология
Другие поля	Арабская сельскохозяйственная революция Образование Степень начальная школа Суфийские исследования мистика космология философия