Йогачара

Переводы Школа Йогачара
Английский	Практика йоги, Доктрина сознания, Доктрина только сознания, Только познание, Только разум
санскрит	Йогачара, Виджнянавада, Виджняптивада, Виджняптиматрата, Читтаматра
китайский	Йогачара только сознания ( Пиньинь : Вэйши Юциексин Пай )
японский	Йогачара ( Ромадзи : Югагё Юисики Ха )
корейский	Юсикюгахаенгпа ( RR : Юсик-Югахенг-па )
тибетский	Практикуйте йогу. ( rnal 'byor spyod pa )
вьетнамский	Йогачара Ханг Тонг
Глоссарий буддизма

Йогачара ( санскрит : योगाचार , IAST : Yogācāra ) — влиятельная традиция буддийской философии и психологии, в которой упор делается на изучение познания , восприятия и сознания через внутреннюю призму медитации , а также философских рассуждений (хетувидья). Йогачара была одной из двух самых влиятельных традиций буддизма Махаяны в Индии, наряду с Мадхьямакой .

Составное слово Yogācāra буквально означает «практикующий йогу » или «тот, кто занимается йогой», поэтому название школы буквально означает «школа йогов». Йогачару также по-разному называли Виджнянавада (доктрина сознания), Виджняптивада (доктрина идей или восприятий ) или Виджняптиматрата-вада (доктрина «простого представления»), что также является названием, данным ее основной теории ума, которая ищет деконструировать то, как мы воспринимаем мир. Существует несколько интерпретаций этой основной теории: различные формы идеализма , а также феноменология или репрезентализм . Помимо этого, Йогачара также разработал подробный анализ сознания ( виджняна ) и психических явлений ( дхармы ), а также обширную систему буддийской духовной практики, то есть йоги.

Это движение восходит к первым векам нашей эры и, по-видимому, развилось, когда некоторые йоги традиций Сарвастивады и Саутрантики на севере Индии приняли буддизм Махаяны . Братья Асанга и Васубандху (оба ок. 4-5 веков н.э.) считаются классическими философами и систематизаторами этой школы наряду с фигурой Майтрейи . Позже йогачара была импортирована в Тибет и Восточную Азию такими фигурами, как Шантараксита (8 век) и Сюаньцзан (7 век). Сегодня идеи и тексты йогачары продолжают оставаться влиятельными предметами изучения тибетского буддизма и восточноазиатского буддизма .

Доктрина

Философия йогачары в первую очередь предназначена для помощи в практике йоги и медитации и, таким образом, также представляет собой систематический анализ Махаяны пути умственной тренировки (см. пять путей панчамарги ). Йогачарины использовали идеи предыдущих традиций, таких как Праджняпарамита и традиция Сарвастивады Абхидхармы , чтобы разработать новый анализ сознательного опыта и соответствующую схему духовной практики Махаяны. В своем анализе Йогачара работает подобно Сандхинирмочана-сутре , развивая различные основные концепции, такие как виджняпти-матра , алая-виджняна (накопление сознания), поворот основы ( ашрайя-паравритти), три природы ( тришвабхава ) и пустота. . Они образуют сложную систему, и каждую можно использовать как отправную точку для понимания Йогачары.

Учение виджняпти-матры

Одной из основных особенностей философии йогачары является концепция виджняпти-матры . Его часто используют как синоним термина читта-матра в современных и древних источниках Йогачары. Стандартный перевод обоих терминов — «только сознание» или «только разум». Некоторые современные исследователи возражают против этого перевода в пользу альтернативы, например « только представление» . Значение этого термина лежит в основе современных научных разногласий относительно того, можно ли назвать йогачара -буддизм формой идеализма (как это поддерживают Гарфилд, Хопкинс и другие) или он определенно не является идеалистическим (Анакер, Лустхаус, Уэйман).

Происхождение

По словам Ламберта Шмитхаузена , самое раннее из сохранившихся упоминаний этого термина находится в главе 8 Сандинирмочана -сутры , которая сохранилась только в тибетском и китайском переводах, различающихся по синтаксису и значению. Этот отрывок изображен как ответ Будды на вопрос, который спрашивает: «Являются ли образы или копии ( *пратибимба ), которые являются объектом ( *гочара ) медитативной концентрации (* самадхи ), отличными/отдельными ( *бхинна ) от созерцающий ум ( *citta ) или нет». Будда говорит, что они не различны: «Потому что эти изображения — виджняпти-матра». Далее в тексте утверждается, что то же самое верно и для объектов обычного восприятия.

Этот термин иногда используется как синоним читта-матры (просто читта ), который также используется как название школы, предполагающей идеализм . Шмитхаузен пишет, что впервые этот термин появляется в сутре Пратьюпанна самадхи , в которой говорится: «Этот (или: все, что принадлежит этому) тройному миру есть не что иное, как ум (или мысль: * cittamatra ). Почему? Потому что, как бы я ни воображал вещи, именно так они выглядят».

Что касается существующих санскритских ») Васубандху источников, этот термин появляется в первом стихе «Вимшатики» ( «Двадцати стихов , в котором говорится:

Этот [мир] есть виджняптиматра , поскольку он проявляется как нереальный объект ( артха ), точно так же, как в случае с теми, кто страдает катарактой, видя нереальные волосы на луне и тому подобное ( виджняптиматрам эваитад асад артхавабхасанат йатха таймирикасйасат кеша чандради даршанам ).

По словам Марка Сидеритса, Васубандху здесь имеет в виду, что мы всегда осознаем только мысленные образы или впечатления, которые проявляются как внешние объекты, но «на самом деле вне ума таких вещей не существует».

Этот термин также появляется в Асанги классической работе «Махаянасамграха» (нет санскритского оригинала, перевод с тибетского) :

Эти представления ( виджнапти ) являются просто представлениями ( виджняпти-матра ), потому что нет [соответствующей] вещи/объекта ( артха )... Так же, как во сне они появляются, даже без вещи/объекта ( артха ), просто в только ум формирует/образы всех видов вещей/объектов, таких как видимость, звуки, запахи, вкусы, осязаемые вещи, дома, леса, земля и горы, и все же в этом [таких] вещей/объектов вообще нет [таких] вещей/объектов. место]. MSg II.6

Другое классическое утверждение доктрины появляется в « Праманамарттике» Дхармакирти ( «Комментарий к эпистемологии »), в котором говорится: «Познание испытывает само себя, и ничего больше. Даже отдельные объекты восприятия по своей природе являются просто сознанием».

Интерпретации виджняпти-матры

Идеализм

По словам Брюса Кэмерона Холла, интерпретация этой доктрины как формы субъективного или абсолютного идеализма была «наиболее распространенной «внешней» интерпретацией Виджнянавады не только современными писателями, но и ее древними противниками, как индуистами, так и буддистами». Такие ученые, как Джей Гарфилд , Саам Триведи, Нобуёси Ямабе, Пол Уильямс и Шон Батлер, утверждают, что Йогачара похожа на идеализм (и они сравнивают его с идеализмом Канта и Беркли ), хотя они отмечают, что это его собственная уникальная форма и что может быть сложно отнести его к такой категории.

Немецкий ученый и филолог Ламберт Шмитхаузен утверждает, что источники Йогачары учат типу идеализма, который должен быть средним путем между реализмом Абхидхармы и тем, что он часто считал нигилистической позицией, которая только утверждает пустоту как высшую ступень. Шмитхаузен отмечает, что филологическое изучение текстов Йогачары показывает, что они явно отвергают независимое существование разума и внешнего мира. Он также отмечает, что нынешняя тенденция отказа от идеалистической интерпретации может быть связана с непопулярностью идеализма среди западных ученых. Флорин Деленау также подтверждает идеалистическую природу текстов Йогачары, а также подчеркивает, что Йогачара сохраняет сильную ориентацию на сотериологию, направленную на созерцательную реализацию высшей реальности, которая является «невыразимой сущностью» (нирабхилапьясвабхава) за пределами любой двойственности субъекта и объекта.

Точно так же Джонатан Голд пишет, что мыслителя йоги Васубандху можно назвать идеалистом (по аналогии с Кантом ) в том смысле, что для него все в опыте, а также его причинная поддержка являются ментальными, и поэтому он отдает причинный приоритет мышлению. ментальный. В то же время, однако, это только в условной сфере, поскольку «ум» — это всего лишь еще одна концепция, а истинная реальность для Васубандху невыразима, «непостижимая «таковость» ( татха )». Действительно, Вимшатика утверждает, что сама идея виджняпти-матры должна также пониматься как бескорыстная конструкция, и, таким образом, виджняпти-матра не является окончательной истиной ( парамартха-сатья ) в Йогачаре. Васубандху Таким образом, согласно Голду, хотя виджняпти-матру можно назвать «конвенционалистским идеализмом», ее следует рассматривать как уникальную и отличающуюся от западных форм, особенно гегелевского абсолютного идеализма .

Простое представление

Интерпретация Йогачары как разновидности идеализма была стандартной до недавнего времени, когда ее начали оспаривать такие ученые, как Кочумуттом, Анакер, Калупахана , Данн, Люстхаус, Пауэрс и Уэйман .

Некоторые ученые, такие как Дэвид Калупахана, утверждают, что ошибочно объединять термины читта-матра (которая иногда рассматривается как другая, более метафизическая позиция) с виджняпти-матрой (которая не обязательно должна быть идеалистической). Однако Деленау отмечает, что Васубандху в своих «Двадцати стихах» и «Абхидхармакоше» ясно утверждает , что виджняпти и читта являются синонимами. различные альтернативные переводы виджняпти-матры Тем не менее, были предложены , такие как «только представление», «только представление», «только впечатления» и «только восприятие» .

Алекс Уэйман отмечает, что интерпретация Йогачары будет зависеть от того, как понимать определитель матра в этом контексте, и он возражает против интерпретаций, которые утверждают, что Йогачара полностью отвергает внешний мир, предпочитая такие переводы, как «сравнивающий с умом» или «отражающий». ум» для читта-матры . Для Уэймана эта доктрина означает, что «разум имеет только отчет или представление о том, что почувствовал орган чувств». Репрезентативистскую интерпретацию также поддерживает Стефан Анакер.

По мнению Томаса Кочумуттома, Йогачара — это реалистический плюрализм , который не отрицает существование отдельных существ. Кочумуттом утверждает, что Йогачара — это не идеализм, поскольку он отрицает, что абсолютная реальность — это сознание, а отдельные существа — это трансформации или иллюзорные проявления абсолютного сознания. Таким образом, для Кочумуттома виджняпти-матра означает «простое представление сознания», точка зрения, которая утверждает, что «мир, каким он кажется непросветленным, является просто представлением сознания». Более того, согласно Кочумуттому, в Йогачаре «абсолютное состояние определяется просто как пустота, а именно пустота различия субъект-объект. Будучи таким образом определена как пустота ( шуньята ), она получает ряд синонимов, ни один из которых не выдает идеализма».

Сотерологическая феноменология

По мнению Дэна Люстхауса , теория виджняпти-матры в некотором смысле ближе к западным феноменологическим теориям и эпистемологическому идеализму . Однако это не форма метафизического идеализма, поскольку Йогачара отвергает построение любых метафизических или онтологических теорий. Более того, западному идеализму не хватает какого-либо аналога кармы, самсары или пробуждения, которые являются центральными для Йогачары. Что касается виджняпти-матры, Люстхаус переводит это как «не что иное, как сознательное построение» и утверждает, что это своего рода трюк, встроенный в сознание, который «проецирует и конструирует когнитивный объект таким образом, что он отрекается от своего собственного творения, притворяясь, что объект есть». там» — чтобы сделать этот объект пригодным для присвоения». Эта овеществление познания помогает создать понятие постоянного и независимого «я», которое, как полагают, присваивает и владеет внешними «вещами». Йогачара предлагает анализ и медитативные средства для отрицания этой овеществленности, тем самым также отрицая понятие прочного «я». Согласно Люстхаусу, этот анализ не является отказом от внешних явлений и не придает сознанию основополагающего или трансцендентного статуса. В этой интерпретации, вместо того, чтобы предлагать онтологическую теорию, Йогачара сосредотачивается на понимании и устранении основных тенденций ( анушайя ), которые приводят к цепляющимся концепциям и теориям, которые являются всего лишь когнитивными проекциями ( пратибимба , парикальпита ). Таким образом, по мнению Люстхауса, ориентация школы Йогачара во многом соответствует мышлению палийских никаев и стремится привести Махаяну в соответствие с ранней буддийской теорией.

Аргументы в пользу только сознания

По словам современного философа Яна Вестерхоффа, философы-йогачары выдвинули различные аргументы в защиту взгляда только на сознание. Он выделяет три основных аргумента: аргумент объяснительной эквивалентности, аргумент причинно-следственного сходства и аргумент постоянного сопознания.

Пояснительный аргумент эквивалентности

») Васубандху Этот аргумент можно найти в «Вимшатике» ( «Двадцати стихах и представляет собой вывод к лучшему объяснению . Он утверждает, что только сознание может дать объяснение различным особенностям опыта, которые объясняются существованием независимых от разума материальных объектов. Это сочетается с принципом онтологической бережливости, позволяющим привести доводы в пользу идеализма.

Васубандху упоминает три ключевые особенности опыта, которые предположительно объясняются материей, и опровергает их:

1. По мнению критиков, проблема пространственно-временной детерминации (или непроизвольности в отношении места и времени) указывает на то, что должна быть какая-то внешняя основа наших переживаний, поскольку переживания какого-либо конкретного объекта не происходят везде и всегда. Васубандху отвечает аргументом сновидения , который показывает, что мир, созданный разумом, все еще может иметь пространственно-временную локализацию.
2. Проблема интерсубъективного опыта (несколько разумов, переживающих один и тот же мир). Васубандху возражает, что массовые галлюцинации (такие, как говорят, случаются с голодными призраками ), вызванные тем фактом, что они имеют схожую карму (которая здесь понимается как следы или семена в потоке ума), показывают, что интерсубъективное согласие возможно без постулирования реальные внешние объекты.
3. Другая критика утверждает, что галлюцинации не имеют прагматических результатов, эффективности или причинной функции и, следовательно, могут быть определены как нереальные, но сущности, которые мы обычно принимаем как «реальные», имеют реальные причинные результаты (такие как «сопротивление» внешних объектов), которые не могут быть определены как нереальные. быть того же класса, что и галлюцинации. Против этого утверждения Васубандху утверждает, что жизнь наяву такая же, как и во сне, где объекты имеют прагматические результаты в рамках самих правил сна. Он также использует пример поллюций , чтобы показать, что ментальное содержание может иметь причинную эффективность даже за пределами сна.

По словам Марка Сидеритса, после устранения этих возражений Васубандху считает, что он показал, что простое познание так же хорошо объясняет соответствующие явления опыта, как и любая теория реализма , постулирующая внешние объекты. Поэтому затем он применяет индийский философский принцип, называемый «Принципом легкости» (санскрит: лагхава, который похож на бритву Оккама ), чтобы исключить реализм, поскольку виджняпти-матра — это более простая и «легкая» теория, которая «предлагает наименьшее число ненаблюдаемых сущностей».

Другое возражение, на которое отвечает Васубандху, заключается в том, как один человек может влиять на переживания другого, если все возникает из ментальных кармических семян в потоке его ума. Васубандху утверждает, что «впечатления в ментальном потоке также могут быть вызваны возникновением отчетливого впечатления в другом соответствующим образом связанном ментальном потоке». Как отмечает Сидеритс, эта теория может объяснить, как можно влиять или даже полностью разрушить (убить) другой разум, даже если не существует физической среды или объекта, поскольку достаточно сильное намерение в одном потоке ума может оказать влияние на другой поток ума. С позиции только разума легче постулировать причинность разума по отношению к разуму, чем объяснять причинно-следственную связь разума и тела, что должен сделать реалист. Однако затем Сидеритс задается вопросом, действительно ли позиция Васубандху «легче», поскольку он должен использовать множество взаимодействий между разными разумами, чтобы принять во внимание намеренно созданный артефакт, такой как горшок. Поскольку мы можем осознавать горшок, даже если мы не «связаны» с намерениями гончара (даже после того, как гончар мертв), необходимо постулировать более сложную серию ментальных взаимодействий. Тем не менее, не все интерпретации взгляда Йогачары на внешний мир основаны на множественных отношениях между отдельными умами. Некоторые интерпретации в китайском буддизме защищали точку зрения на единый общий внешний мир (бхаджаналока), который все еще состоял из сознания, в то время как некоторые более поздние индийские мыслители, такие как Ратнакирти (11 век н.э.), защищали тип недвойственного монизма.

Аргумент причинно-следственного сходства

Этот аргумент был широко защищен в Дигнаги «Аламбанапарикше» ( «Исследование объекта сознания »), и его основной целью является индийский атомизм , который был основной теорией материи в V веке. Аргумент основан на предпосылке, что восприятие должно напоминать воспринимаемый объект ( аламбана ) и быть вызвано этим объектом. Согласно этому аргументу, поскольку атомы не протяженны, они не похожи на объект восприятия (который кажется пространственно протяженным). Более того, совокупности атомов могут напоминать объект восприятия, но они не могут быть его причиной. Это происходит потому, что в классической буддийской мысли совокупности вещей нереальны (таким образом, это мереологический нигилизм ), поскольку они представляют собой составные части, а составные части, состоящие из частей, не обладают никакой причинной эффективностью (имеют только отдельные атомы).

Опровергая возможность существования внешних объектов, «Вимшатика » Васубандху аналогичным образом критикует индийские теории атомизма и частностей собственности как бессвязные по мереологическим основаниям.

Постоянный аргумент сопознания

Этот аргумент был защищен Дхармакирти в его «Установлении эпистемологии» ( Pramāṇaviniścaya ), который называет его «необходимостью того, чтобы вещи всегда переживались только вместе с опытом» (санскрит: сахопаламбханияма ) . Согласно Дхармакирти:

Поскольку [что-то синее] не постигается без дополнительной квалификации сознания, [и] поскольку [синий] постигается, когда постигается это [качество сознания], сознание [само] имеет вид синего. Самого по себе внешнего объекта не существует. (ПВ 3.335)

Согласно этому аргументу, любой объект сознания, например синий, не может быть отличен от сознательного восприятия синего цвета, поскольку оба всегда воспринимаются как одно. Поскольку мы никогда не ощущаем синий цвет, не переживая его, их невозможно дифференцировать эмпирически . Более того, мы также не можем дифференцировать их посредством умозаключения , поскольку это должно быть основано на модели прошлого опыта, который включал отсутствие или присутствие этих двух элементов. Таким образом, это тип эпистемологического аргумента в пользу идеализма, который пытается показать, что нет веских оснований признавать существование независимых от разума объектов.

Сотериологическое значение только ума

Васубандху также объясняет, почему сотериологически важно избавиться от идеи реально существующих внешних объектов. По мнению Сидерица, это происходит потому, что:

Когда мы ошибочно воображаем, что существуют внешние объекты, мы вынуждены думать в терминах двойственности «схваченного и схватывающего», того, что «там» и того, что «здесь», короче говоря, внешнего мира и «я». По мнению Васубандху, осознание того, что внешнего мира не существует, является средством преодоления очень тонкого способа веры в «я»... как только мы поймем, почему физические объекты не могут существовать, мы потеряем всякое искушение думать о нем. это истинное «я» внутри. На самом деле есть только впечатления, но мы накладываем на них ложные конструкции объекта и субъекта. Увидев это, мы освободимся от ложного представления о «я».

Сидеритс отмечает, что у Канта было аналогичное представление, т. е. без идеи объективного, независимого от разума мира нельзя вывести понятие субъективного «я». Но Кант пришел к Васубандху, противоположный выводу, поскольку он считал, что мы должны верить в постоянный субъект и, следовательно, также верить во внешние объекты.

Анализ сознания

Йогачара дает подробное объяснение работы ума и того, как он конструирует реальность, которую мы переживаем. Центральная теория ума Йогачары — это теория восьми сознаний.

Восемь сознаний

Основная статья: Восемь сознаний

Ключевым нововведением школы Йогачара стало учение о восьми сознаниях. Этими «восемью телами сознания» ( ашта виджнанакаях ) являются: пять чувственных сознаний (зрения, слуха, обоняния, вкуса и телесных ощущений), мышление (мано или читта ), осквернённое самосознание ( клиштамановиджнана ), и хранилище или субстрат сознания ( санскр.: alayavijñāna ). Традиционные буддийские описания сознания учили только первым шести виджнянам , каждая из которых соответствует чувственной основе ( аятане ) и имеет свои собственные объекты чувств (звуки и т. д.). Пять основаны на пяти чувствах, а шестой ( мано-виджняна) рассматривался как наблюдатель содержания пяти чувств, а также содержания ума, такого как мысли и идеи. Стандартная буддийская доктрина утверждала, что эти восемнадцать «элементов» (дхату), то есть шесть внешних основ чувств (запахи, звуки и т. д.), шесть внутренних основ (органы чувств, такие как глаз, ухо и т. д.) и шесть сознаний «исчерпают всю полноту сознания». протяженность всего во вселенной, или, точнее, сенсориум ». Шесть сознаний также не являются субстанциальными сущностями, а представляют собой серию или поток событий (дхарм), которые возникают и исчезают очень быстро каждое мгновение. Это учение Абхидхармы о «моментальности» (кшанавада), которое также принимает Йогачара.

Йогачара расширил схему шести виджнян в новую систему с двумя новыми категориями. Седьмое сознание развилось из ранней буддийской концепции манаса и рассматривалось как оскверненное мышление ( клишта-манас ), одержимое представлениями о «я». По словам Пола Уильямса , это сознание «принимает субстратное сознание в качестве своего объекта и ошибочно считает субстратное сознание истинным Я».

Алая-виджняна

Восьмое сознание, алая-виджняна (сознание-хранилище или хранилище), определялось как хранилище всех кармических семян ( биджа ), где они постепенно созревали, пока не созрели, и в этот момент они проявились как кармические последствия. Из-за этого его еще называют «умом, имеющим все семена» ( сарвабиджакам читтам ), а также «основным сознанием» ( мула-виджняна ) и «присваивающим сознанием» ( аданавиджняна ). Согласно « Сандхинирмочана-сутре» , этот вид сознания лежит в основе и поддерживает шесть типов проявленного осознания, каждый из которых возникает одновременно с алаей. Уильям С. Уолдрон рассматривает эту «одновременность всех видов когнитивного осознания» как наиболее существенное отклонение теории йогачары от традиционных буддийских моделей виджняны , которые «считалось, что происходят исключительно в сочетании с соответствующими чувственными основами и эпистемическими объектами».

Как заметил Шмитхаузен , алая-виджняна, будучи разновидностью виджняны, имеет также и объект (так как всякая виджняна имеет интенциональность ). Этот объект — мир, окружающий разумное существо, то есть мир «вместилища» или «вместилища» ( бхаджана ). Об этом говорится в 8-й главе « Сандхинирмочана-сутры», где говорится, что аданавиджняна характеризуется «бессознательным (или не полностью сознательным?) устойчивым восприятием (или «представлением») Вместилища ( *asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti). )"

Алая -виджняна – это также то, что перерождается в будущих жизнях и что спускается в утробу матери, чтобы завладеть эмбриональным материалом. Таким образом, удерживание алая-виджняна за чувственные способности тела и «обильные фантазии» ( прапанча ) — это два присвоения, которые составляют «разжигание» или «топливо» (букв. упадана ), сансарное существование. от которого зависит Таким образом, мысль йогичары утверждает, что незнание процессов, происходящих в алая-виджняне, является важным элементом невежества ( авидья ). Алая . также индивидуальна, так что у каждого человека есть своя собственная алайя-виджняна, которая представляет собой постоянно меняющийся процесс и, следовательно, не является постоянным «я»

По мнению Уильямса, это сознание «рассматривается как оскверненная форма сознания (или, возможно, под- или бессознательного), является личным, индивидуальным, постоянно меняющимся и, тем не менее, служит для придания определенной степени личностной идентичности и для объяснения того, почему определенные кармические результаты принадлежат этому конкретному индивидууму. Семена кратковременны, но они порождают ароматную серию, которая в конечном итоге достигает кульминации в результате, включающем из семян определенного типа весь «интерсубъективный» феноменальный мир». Кроме того, Асанга и Васубандху пишут, что алая-виджняна «прекращается» при пробуждении, трансформируясь в чистое сознание.

По словам Уолдрона, хотя в других буддийских школах Абхидхармы существовали различные подобные концепции, стремившиеся объяснить кармическую преемственность, алая-виджняна является наиболее всеобъемлющей и систематической. Уолдрон отмечает, что концепция алая-виджняна, вероятно, находилась под влиянием этих теорий, особенно Саутрантики теории семян и теории Васумитры о тонкой форме ума (суксма-читта) .

Трансформации сознания

Источники Йогачары не обязательно описывают восемь сознаний как абсолютно отдельные или субстанциальные явления. Например, Калупахана отмечает, что Тримшика описывает различные формы сознания как трансформации и функции потока сознания существа. Согласно Калупахане, эти трансформации тройственны. Первый — это алая и ее семена, которые представляют собой поток или поток сознания без каких-либо обычных проекций на его вершине. Вторая трансформация — это манана , самосознание или «Самовоззрение, замешательство в себе, самоуважение и любовь к себе». Это «размышление» о различных восприятиях, происходящих в потоке сознания». Алая . осквернена этими личными интересами Третья трансформация — это вишайа-виджняпти , « концепция объекта». В результате этой трансформации концепция создается объектов. Создавая эти концепции, люди становятся «восприимчивыми к цеплянию за объект», как если бы это был реальный объект ( сад артха ), даже если это всего лишь концепция ( виджняпти ).

Аналогичную точку зрения, подчеркивающую преемственность Йогачары с ранним буддизмом, предлагает Валпола Рахула . Согласно Рахуле, все элементы этой теории сознания с ее тремя слоями виджняны уже найдены в Палийском каноне , что соответствует терминам винняна (чувственное познание), манас (умственная функция, мышление, рассуждение, концепция) и читта ( самый глубокий слой совокупности сознания, сохраняющий кармические впечатления и загрязнения ).

Три природы

Работы по йогачаре часто определяют три основных вида или «природы» ( свабхава ) опыта. Джонатан Голд объясняет, что «все три природы представляют собой одну реальность, рассматриваемую с трех разных точек зрения. Это проявление, процесс и пустота одной и той же видимой сущности». По словам Пола Уильямса , «все вещи, которые можно познать, можно отнести к этим трем природам». Поскольку эта схема представляет собой систематическое объяснение Йогачарой буддийского учения о пустоте ( шуньята ), каждая из трёх природ также объясняется отсутствием собственной природы ( нихсвабхавата ). « Тришвабхава -нирдеша» ( «Изложение трех природ ») дает краткое определение этих трех природ:

То, что появляется, является зависимым. То, как это выглядит, выдумано. Из-за зависимости от условий. Потому что это всего лишь выдумка. Вечное несуществование явления, как оно есть: известно, что это совершенная природа, потому что она всегда одна и та же. Что там появляется? Нереальная выдумка. Как это выглядит? Как двойственное Я. В чем его небытие? То, благодаря чему существует недвойственная реальность.

Подробно, три природы ( трисвабхава ):

1. Парикальпита-свабхава («полностью концептуализированная» или «воображаемая» природа). Это «воображаемая» или «сконструированная» природа, в которой вещи неправильно постигаются на основе концептуального построения, посредством деятельности языка, а также посредством привязанности и ошибочного различения, которые приписывают вещам внутреннее существование. Согласно Махаянасамграхе , это также относится к появлению вещей в терминах дуализма субъект-объект (буквально «схватывающий» и «схваченный»). Концептуальная природа – это мир обычных непросветленных людей, т.е. сансара . Оно ложно и пусто и на самом деле не существует ( Тримшика, ст. 20). Согласно Сюаньцзана «Чэн Вэйши Лунь» , эта природа представляет собой «отсутствие экзистенциальной природы по самой ее определяющей характеристике » ( лакшана-нихсвабхавата ). Поскольку эти концептуализированные природы и отличительные характеристики ( лакшана ) ошибочно приписаны и не являются по-настоящему реальными, «они подобны миражам и цветам в небе».
2. Паратантра-свабхава (буквально «другой зависимый»), которая представляет собой зависимо возникшую природу дхарм , или причинный поток явлений, который ошибочно принимают за концептуализированную природу. По мнению Уильямса, это « основа для ошибочного разделения на якобы внутренне существующие субъекты и объекты, которое отмечает концептуализированную природу». Джонатан Голд пишет, что это «причинный процесс создания вещи, причинная история, которая порождает кажущуюся природу вещи». Эта основа считается окончательно существующей ( парамартхой ) основой классической йогичары (см. Махаянасамграха , 2:25). Однако, как отмечает Сюаньцзан, эта природа также пуста, поскольку существует «отсутствие экзистенциальной природы в состояниях, которые возникают и исчезают» ( утпатти-нихсвабхавата ). То есть события в этом причинном потоке, «кажущиеся имеющими собственное реальное существование», на самом деле подобны магическим иллюзиям, поскольку «говорят, что они лишь гипотетические и в действительности не существуют сами по себе». Как пишет Сидеритс, «в той мере, в какой мы вообще о нем думаем — хотя бы только как о недвойственном потоке впечатлений, — мы еще концептуализируем его».
3. Паринишпанна-свабхава (буквально «полностью совершенный», «совершенный», «завершенный»): это истинная природа вещей, опыт Таковости или Таковости ( Татхата ), открываемый в медитации, не подверженный влиянию концептуализации, причинности или двойственности. Оно определяется как « полное отсутствие в зависимой природе объектов – то есть объектов концептуализированной природы» (см. Махаянасамграха , 2:4). Это относится к тому пустому недвойственному опыту, который был лишен двойственности созданной природы посредством йогической практики. По мнению Уильямса, это « то, что необходимо знать для просветления», а Сидеритс определяет это как «просто чистое видение без каких-либо попыток концептуализации или интерпретации. Это тоже пусто, но только само по себе как интерпретация. способ познания лишен всех концепций и, следовательно, лишен бытия природы совершенства, о нем ничего нельзя сказать или помыслить, это просто чистая непосредственность». По мнению Сюаньцзана, эта природа «отсутствует какой-либо экзистенциальной природы высшего смысла» ( paramārtha-niḥsvabhāvatā ), поскольку она «полностью свободна от любого цепляния за полностью воображаемые спекуляции о ее идентичности или цели. Из-за этого об этом условно говорят что оно не существует. Однако оно также не лишено реального существования».

Пустота

Центральное значение пустоты ( шуньяты ) в Йогачаре — это двойственное « отсутствие двойственности ». Первым элементом этого является нереальность любой концептуальной двойственности, такой как «физическое» и «нефизическое», «я» и «другой». Определить что-то концептуально — значит разделить мир на то, чем он является, и на то, чем он не является, но мир — это причинный поток, не согласующийся с концептуальными конструкциями. Вторым элементом этого является перцептивная двойственность между сенсориумом и его объектами, между тем, что является «внешним» и «внутренним», между субъектом ( грахака, буквально «схватывающий») и объектом ( грахья, «схваченный»). Это тоже нереальное наложение, поскольку на самом деле нет такого разделения внутреннего и внешнего, а есть взаимосвязанный причинный поток мышления, который ложно разделен.

Важное различие между концепцией пустоты Йогачары и концепцией Мадхьямаки состоит в том, что в классической Йогачаре пустота действительно существует (как реальное отсутствие), а также сознание (которое есть то, что пусто, референт пустоты), в то время как Мадхьямака отказывается одобрять такие экзистенциальные заявления. Мадхьянтавибхага , например, утверждает , что «воображение несуществующего [ абхута-парикальпа ] существует. В нем не существует двойственности. Однако в нем существует пустота», что указывает на то, что даже если то, что двойственно воображается (субъекты и объекты), , нереально и пусто, их основа существует (т.е. зависимо возникшее сознательное проявление).

Школа Йогачара также придавала особое значение Агама - сутре под названием «Малая беседа о пустоте» (параллельно палийской «Чучасуньятасутта» , MN 121) и опиралась на эту сутру в своих объяснениях пустоты. По мнению Гаджина Нагао, эта сутра утверждает, что «пустота включает в себя как бытие, так и небытие. Как отрицание, так и утверждение».

Разногласия с Мадхьямакой

Индийские источники указывают, что мыслители йогачары иногда спорили с защитниками традиции мадхьямаки . Однако среди современных западных и традиционных буддийских учёных существуют разногласия относительно степени их противодействия, если оно вообще существует. Основное различие между этими школами было связано с вопросами существования и природы пустоты. Китайский паломник Ицзин (635–713) кратко резюмировал различия следующим образом: «Для Йогачары реальное существует, но условное не существует; и [Йогачара] принимает три природы за основу. Для Мадхьямаки реального не существует, но существует условное; и на самом деле две истины первичны». Гарфилд и Вестерхофф пишут, что «Йогачара является фундаменталистом как онтологически, так и эпистемологически ; Мадхьямака антифундаменталист в обоих смыслах». Другой способ сформулировать это ключевое различие состоит в том, что Мадхьямака защищает «глобальный антиреализм », в то время как Йогачара «ограничивает сферу своего антиреализма внешним и конвенциональным».

В то время как Мадхьямака обычно утверждает, что утверждение окончательного существования или несуществования чего-либо (включая пустоту ) неуместно, трактаты Йогачары (например, Мадхьянтавибхага ) часто утверждают, что зависимая природа ( паратантра-свабхава ) действительно существует и что пустота — это фактическое отсутствие , которое также существует в конечном счете. Подобным же образом Асанга утверждает, что «то, от чего оно пусто, на самом деле не существует; то, что пусто, действительно существует: пустота имеет смысл в этом смысле». Он также описывает пустоту как «несуществование «я» и существование « не-я ». Классические йоги, такие как Васубандху и Стирамати, также подтверждают реальность сознательного явления, то есть того истинно существующего потока зависимо возникшего и постоянно меняющегося сознания, которое проецирует ложные и иллюзорные субъективные умы и их познавательные объекты. Именно этот реальный поток сознательной трансформации (виджнянапаринама) считается пустым (от двойственности и концептуальности). В отличие от радикально антифундационалистской интерпретации Мадхьямаки , классическая позиция йогичары состоит в том, что существует нечто (зависимая природа, которая является простым сознанием), что « существует » (сат) независимо от концептуального обозначения (праджняпти), и что именно это реальное вещь (васту), которая, как говорят, свободна от двойственности, но тем не менее является основой всех дуалистических концепций.

Более того, мыслители йоги, такие как Асанга и Васубандху, критиковали тех, кто «придерживается несуществования» ( настики, ванашки , вероятно, относящиеся к некоторым мадхьямикам), потому что они считали их заблудшими в метафизическом нигилизме ( абхаванта , см . Вимшатика , т. 10). Они считали, что действительно существует нечто, о чем можно сказать, что «существует», то есть виджняпти, и именно это в их системе описывается как «пустое». Для Йогачары все условное существование должно быть основано на чем-то реальном (дравья). Схирамати утверждает, что мы не можем сказать, что все существует условно ( самвритисат ) или номинально (праджняптисат) и что ничто на самом деле не существует в конечном виде (что повлекло бы за собой глобальный конвенционализм и номинализм без какой-либо метафизической основы ). Для Схирамати эта точка зрения ложна, потому что «за этим последует несуществование, даже условно. Это потому, что условности невозможны без чего-то, от чего можно зависеть (или «без принятия чего-то» — упадана )». Таким образом, для Стирамати сознание (виджняна) «поскольку оно возникло зависимо, существует как дравья ( субстанция )».

Бодхисаттвабхуми ( также утверждает, что логично говорить о пустоте только в том случае, если существует что-то т. е. дхармата , высшая природа), которое является пустым. о В главе Бодхисаттвабхуми реальности ( Таттвартхапатала ) говорится, что пустота «неправильно воспринимается» теми, кто «не принимает то, для чего что-то пусто, и не принимают то, что пусто». Это потому, что «пустота действительна только до тех пор, пока то, о чем что-то [говорится] пустым, не существует, но, с другой стороны, то, что пусто, существует. Однако если все [элементы, участвующие в этом отношении] не существовали бы, в каком отношении, что было бы пустым, [и] чего?» Для Бодхисаттвабхуми «правильный» способ понять пустоту — это «считать, что что-то пусто от того, чего в нем не существует, и правильно понимать, что то, что там остается, действительно существует здесь». То, что «остается» и «на самом деле существует», — это истинная реальность, сама вещь (вастуматра), основа (ашрая), которая остается (авашишта) после того, как все концептуальные конструкции были удалены.

Йогачарины также критиковали некоторые представления Мадхьямаки об общепринятой истине, то есть точку зрения, согласно которой общепринятая истина - это просто ошибочные когнитивные процессы (обозначения, выражения и лингвистические условности), которые проецируют внутреннюю природу. утверждается В « Винишкаясамграхани» Йогачарабхуми , что либо мадхьямаки видят традиционную реальность как созданную лингвистическими выражениями, а также причинными силами, либо они видят ее как созданную просто лингвистическими выражениями и условностями. Если первое, то мадхьямики должны принять реальность причинной эффективности, которая является своего рода существованием (поскольку можно сказать, что вещи, созданные причинно, существуют каким-то образом). Если последнее, то без какой-либо основы для языкового выражения и условности нет смысла даже использовать эти термины (для Йогачары эти условности должны иметь какую-то референциальную основу).

Йогачарины далее считали, что если все явления одинаково условны и одинаково нереальны, это приведет к небрежности в этике и следовании пути, другими словами, к моральному релятивизму . Основная идея этой критики заключается в том, что если бы существовала только конвенция (как утверждает Мадхьямака) и не было истин, независимых от конвенций и языковых выражений, не было бы эпистемических оснований для критики мирских (небуддийских) конвенций и утверждения других конвенций. как ближе к истине (как и условности, используемые буддистами для обоснования своей этики и своих учений).

Мыслители мадхьямаки, такие как Бхавивека , Чандракирти и Шантидева, также критиковали взгляды Йогачары в своих работах за то, что они считали неправильным овеществлением (самаропа) ума, и за нигилистическое отрицание общепринятых истин. Работа Сюаньцзана (7 век) также содержит свидетельства этих индийских дебатов.

Две интерпретации трёх природ

Различные ученые-буддисты, такие как Алан Спонгберг, Марио Д'Амато, Дэниел Макнамара и Мэтью Т. Капштейн, отметили, что среди различных текстов корпуса Йогачара есть две основные интерпретации доктрины трех природ. Эти две модели были названы западными учеными «центральной» моделью и «прогрессивной» моделью. Модель «поворота», встречающаяся в таких текстах, как « Тримшика» и «Махаянасамграха» , представляет зависимую природу как своего рода «онтологическую опору», поскольку она является основой для концептуального построения (воображаемая природа) и для совершенной природы (которая является ничем иным, как «онтологической опорой»). но отсутствие воображаемой природы в зависимой природе). По существу, воображаемая природа — это неправильный способ переживания зависимого, тогда как совершенная природа — правильный путь.

Между тем, «прогрессивную модель» можно найти в Тришвабхаванирдеше , Махаянасутраламкаре и ее бхашье . В этой модели именно совершенная природа является основным элементом схемы трех природ. Здесь совершенная природа является чистой основой реальности, в то время как обе другие природы повреждены невежеством. Как утверждает Тришвабхаванирдеша : «Вмененные и зависимые от других должны быть известны как имеющие оскверненные характеристики. Утверждается, что совершенные обладают характеристикой чистоты». В этом тексте зависимая природа рассматривается как нечто, от чего следует отказаться, поскольку она имеет «видимость двойственности» (дваякара). По сути, в этой «прогрессивной» модели зависимая природа является основой воображаемой природы, но не основой совершенной природы. С другой стороны, совершенная природа — это фундаментально чистая истинная реальность (которая, тем не менее, покрыта случайными загрязнениями). Как утверждает Махаянасутраламкара :

Реальность, которая всегда лишена двойственности, является основой заблуждений и совершенно невыразима, не имеет природы дискурсивности. Его нужно познать, оставить и очистить. Его следует правильно считать естественным безупречным, поскольку он очищен от загрязнений, как и пространство, золото и вода.

Более того, согласно Тришвабхаванирдеше (TSN 17–20), три природы неразделимы (абхинна) и как таковые недвойственны. В этом ключевое отличие этой модели от модели поворота, в которой зависимая природа в конечном итоге лишена воображаемой природы.

Еще одно различие между этими источниками состоит в том, что в Тримшике основной моделью освобождения является радикальная трансформация основы (ашрайяпаравритти). Между тем Тришвабхаванирдеша утверждает , что освобождение происходит через познание трех природ такими, какие они есть (в их недвойственности). Некоторые ученые, такие как Макнамара, утверждают, что эти две модели несовместимы онтологически и сотериологически . Капштейн думает, что, возможно, Тришвабхаванирдеша пытается их примирить. Эти различия также заставили некоторых ученых (Капштейна и Томаса Вуда) усомниться в приписывании Тришвабхаванирдеши Васубандху .

Карма

Объяснение буддийской доктрины кармы (действия) занимает центральное место в Йогачаре, и школа стремилась объяснить важные вопросы, например, как моральные действия могут оказывать влияние на людей спустя долгое время после того, как это действие было совершено, то есть, как кармическая причинность действует во временных рамках. расстояния. Предыдущие школы Абхидхармы, такие как Саутрантика, разработали теории кармы, основанные на понятии «семен» ( биджа ) в потоке ума, которые представляют собой невидимые кармические привычки (хорошие и плохие), которые сохраняются до тех пор, пока не встретятся необходимые условия для проявления. Йогачара принимает и расширяет эту теорию. Затем Йогачара постулировал «хранилище сознания» как вместилище семян, место хранения скрытых кармических явлений и плодородную матрицу предрасположенностей, которые приводят карму к состоянию реализации. В системе Йогачары считается, что весь опыт без исключения является результатом кармы или умственного намерения ( четана ), возникающего либо из собственных подсознательных семян, либо из других умов.

Для Йогачары кажущийся внешним или двойственный мир является просто «побочным продуктом» ( адхипати-пхала ) кармы. Термин васана («ароматизация») также используется при объяснении кармы. Йогачарины разделились во мнениях по поводу того, являются ли васана и биджа по сути одним и тем же, являются ли семена результатом ароматизации или ароматизация просто влияет на семена. Тип, количество, качество и сила семян определяют, где и как переродится разумное существо: его раса, пол, социальный статус, склонности, телесный облик и так далее. Обусловленность ума, возникающая в результате кармы, называется самскара . » Васубандху В «Трактате о действии ( Кармасиддхипракарана ) тема кармы подробно рассматривается с точки зрения Йогачары.

Медитация и пробуждение

Как следует из названия школы, практика медитации занимает центральное место в традиции Йогачара. Тексты йогачары предписывают различные йогические практики, такие как осознанность и четыре исследования, из которых, как говорят, возникает революционное и радикально преобразующее понимание недвойственности себя и других. Этот процесс называется ашрая-паравритти («переворот когнитивной основы» или «революция основы»), что означает «опрокидывание концептуальных проекций и представлений, которые служат основой наших когнитивных действий». Это событие рассматривается как трансформация основного способа познания в гьяну (знание, прямое знание), которая рассматривается как недвойственное знание, неконцептуальное ( нирвикальпа ), то есть «лишенное интерпретативного наложения». Роджер Р. Джексон описывает это как «фундаментальное неконструированное осознание» ( мула-нирвикальпа-джняна )». Когда возникает это знание, восемь сознаний заканчиваются и заменяются прямыми знаниями. По словам Люстхауса:

Переворот Основы превращает пять чувственных сознаний в непосредственные познания, которые совершают то, что необходимо сделать ( критйануштхана-гьяна ). Шестое сознание становится непосредственным познавательным мастерством ( пратьявекшана-гьяна ), при котором общие и частные характеристики вещей распознаются такими, какие они есть. Такое распознавание считается неконцептуальным ( нирвикальпа-гьяна ). Манас становится непосредственным познанием равенства ( самата-гьяна ), уравниванием себя и других. Когда Сознание-Хранилище наконец прекращается, его заменяет Великое Зеркальное Познание ( Махадарша-гьяна ), которое видит и отражает вещи такими, какие они есть, беспристрастно, без исключений, предубеждений, предвкушений, привязанностей или искажений. Отношение цепляющегося-схваченного прекратилось. ... «очищенные» познания немедленно и эффективно вовлекают мир, устраняя предвзятость, предрассудки и препятствия, которые раньше мешали человеку воспринимать за пределами собственного нарциссического сознания. Когда сознание заканчивается, начинается истинное знание. Поскольку просветленное познание неконцептуально, его объекты невозможно описать.

Пять категорий существ

Одним из наиболее противоречивых учений Йогачары были «пять категорий существ», которые были расширением учения о семенах хранилища сознания. В этом учении говорится, что у живых существ есть определенные врожденные семена, определяющие их способность достичь определенного состояния просветления и ничего другого. Таким образом, существа были разделены на пять категорий:

1. Существа, чьи врожденные семена дали им способность практиковать путь бодхисаттвы и достичь полного состояния будды.
2. Существа, чьи врожденные семена дали им способность достичь состояния пратьекабудды (частного Будды).
3. Существа, чьи врожденные семена дали им способность достичь состояния архата .
4. Существа, чьи врожденные семена имели неопределенную природу и потенциально могли быть любыми из вышеперечисленных.
5. Существа, чьи врожденные семена были неспособны достичь просветления, потому что им не хватало каких-либо полезных семян.

Пятый класс существ, иччантика , описывался в различных сутрах Махаяны как неспособный достичь просветления, кроме как в некоторых случаях с помощью Будды или Бодхисаттвы. Тем не менее, это понятие подверглось резкой критике со стороны более поздних махаянистов, которые поддерживали универсалистскую доктрину экаяны . Это противоречие играет важную роль в истории буддизма Восточной Азии, и позже восточноазиатские йогачарины попытались разрешить спор, смягчив свою позицию по пяти категориям.

Мысленные образы: истина или ложь

Важные дебаты о реальности ментальных явлений в Йогачаре привели к ее более позднему подразделению на две системы: Аликакаравада ( тиб. rnam rdzun pa , Ложные Сторонники, также известные как Ниракаравада) и Сатьякаравада ( rnam bden pa , Истинные Сторонники, также известные как Сакаравада). ). Их также называют «аспектарианцами» ( акара ) и «неаспектарианцами» ( анакара ). Основной вопрос заключается в том, рассматриваются ли проявления или «аспекты» ( rnam pa, ākāra ) объектов в уме как истинные ( bden pa, satya ) или ложные ( rdzun pa, alika ). Хотя этого разделения не существовало в работах ранних философов йогачары, тенденции, подобные этим взглядам, можно различить в работах мыслителей йогачары, таких как Дхармапала (ок. 530–561?) И Схирамати (ок. 510–570?).

По мнению Ярослава Комаровского, различие заключается в следующем:

Хотя йогачары в целом не признают существование внешнего материального мира, по мнению Сатьякаравады, его проявления или «аспекты» ( rnam pa, akara ), отраженные в сознании, имеют реальное существование, поскольку они имеют одну природу с реально существующим сознанием. их создатель. Согласно Аликакараваде, ни внешние явления, ни их проявления и/или умы, которые их отражают, на самом деле не существуют. В действительности существует только изначальный разум ( ye shes, jñāna ), описываемый как самопознание ( rang rig, svasamvedana / svasamvitti ) или индивидуально самопознающий изначальный разум ( so so(r) rang gis rig pa'i ye shes ) .

Дэйви К. Томлинсон описывает разницу (со ссылкой на более поздних ученых Йогачары из Викрамашилы ) следующим образом:

С одной стороны, это Ниракаравада, типичным примером которой является Ратнакарашанти (ок. 970–1045); с другой стороны, Сакаравада, сформулированная его коллегой и критиком Джнянашримитрой (ок. 980–1040). Ниракаравадин утверждает, что все явления на самом деле не существуют. Они эрзац или ложные (алика). Эфемерные формы кажутся нам, но являются ошибочной конструкцией невежества, которое фундаментально характеризует наше существование как страдающих существ в сансаре. В конечном итоге реальный опыт пробудившегося будды вообще не проявляется никаких явлений. Чистый опыт, незапятнанный ложной видимостью (ниракара, «без видимости»), возможен. Сакаравадин, с другой стороны, защищает точку зрения, согласно которой весь сознательный опыт обязательно является опытом проявленной видимости (сознание — это сакара, или конститутивно «имеет видимость»). Проявленные явления, если их правильно понять, действительно реальны. Опыт будды имеет проявления, и в этом факте нет ничего, что делало бы опыт будды ошибочным.

Упражняться

Майтрейя медитирует, 2 век н.э., Лориян Тангай , Индийский музей , Калькутта

Ключевым ранним источником йогических практик индийской йогачары является энциклопедическая «Йогачарабхуми-шастра» (YBh , «Трактат об основах для практикующих йогу»). YBh представляет собой структурированное изложение буддийского пути йоги Махаяны (здесь речь идет о духовной практике в целом) с точки зрения йогачары и опирается как на Агамы / Никаи, тексты так и на сутры Махаяны , а также находится под влиянием Вайбхашики Абхидхармы . По мнению некоторых ученых, этот текст можно отнести к сообществам йогачар, которые изначально относились не к философской школе, а к группам специалистов по медитации, основным направлением которых была буддийская йога. в которых также обсуждаются медитация и духовная практика (и демонстрируют некоторую связь с YBh), включают Самдхинирмочанасутру , Мадхьянтавибхагу Другие тексты Йогачары , , Махаянасутраламкару , Дхармадхарматавибхагу Асанги и Махаянасамграху .

ЙБх обсуждает различные темы, имеющие отношение к практике бодхисаттвы, в том числе: восемь различных форм дхьяны (медитативного погружения), три самадхи , различные типы освобождения ( вимокша ), медитативные достижения ( самапатти ), такие как ниродхасамапатти , пять препятствий ( ниварана). ), различные типы фокусов ( аламбана ) или «образов» ( нимитта ), используемых в медитации, различные типы созерцательных противоядий ( пратипакша ) против омрачений (таких как созерцание смерти , непривлекательности , непостоянства и страдания), практика шаматхи посредством «девять аспектов отдыха ума» ( навакара читтастхитих ) , практика прозрения ( випашьяна ), осознанность дыхания ( анапанасмрити ), как понять четыре благородные истины , тридцать семь факторов пробуждения ( саптатримшад бодхипакшья дхармах ), четыре безмерных ( апрамана ) и как практиковать шесть совершенств ( парамита ).

Путь Бодхисаттвы

Источники йоги, такие как « Абхидхармасамучкая» , « Чэн Вэйши Лунь» и комментарии к « Махаянасамграхе» и «Махаянасутраламкаре», также содержат различные описания основных стадий пути бодхисаттвы. Эти источники Йогачары объединяют учение Махаяны о десяти стадиях бодхисаттвы (бхуми) с более ранним описанием пути Абхидхармы, называемым «пятью путями» ( панчамарга ), чтобы создать махаянскую версию «пяти стадий» (панчавастха). В классической йогачаре говорится, что этот путь бодхисаттвы длится три неисчислимых эона ( асанкхьея кальпы ), то есть миллионы и миллионы лет.

Пять путей или стадий описаны в источниках Йогачары следующим образом:

1. Путь накопления ( самбхара-марга, 資糧位), на котором бодхисаттва порождает бодхичитту и работает над двумя накоплениями заслуг (пунья) и мудрости ( джняна ). Они связаны с практикой шести совершенств . На этом первом этапе пути человек достигает заслуг, совершая добрые дела, такие как даяние (дана), а также накапливает мудрость, много раз слушая учения Махаяны, созерцая их и медитируя на них. Человек также общается с хорошими духовными друзьями . Согласно Махаянасамграхе , на этом этапе бодхисаттва сосредотачивается на накоплении здоровых корней (кушаламула) и на пропитывании своего ума знаниями (бахушрутапрабхавита). Это ведет к накоплению великой веры и убежденности в Махаяне и в принципе только сознания.
2. Путь взаимодействия ( прайога-марга, 加行位), также называемый «стадией практики веры и убеждения» ( адхимуктикарьябхуми ). Здесь бодхисаттва практикует нравственность, медитацию и мудрость, чтобы подавить проявления двух типов омрачений: эмоционально омрачающих и когнитивных. Хотя их активные элементы подавляются, они остаются семенами в основном сознании. Более того, человек также культивирует «факторы, способствующие проникновению», которые состоят из «четырех исследований» и «четырех правильных познаний». Это способы созерцания истины только ума, ведущие к «входу в принцип только познания» (виджняптиматраправеша), а также к «уверенности в несуществовании объекта» (артхабхаванишкая). На этом этапе человек опирается на четвертую дхьяну , а также достигает различных самадхи (медитативных сосредоточений). Заключительная стадия этого пути, которая находится непосредственно перед путем видения, называется «устранением мысли только о познании» (виджняптиматрасамджнявибхавана). Как утверждает Махаянасамграха , на этом этапе осознание абсолютной природы (паринишпаннасвабхавабуддхи) устраняет само «восприятие только ума» (виджняптиматратабуддхи). Возникающая в результате мудрость описывается Асангой как «неконцептуальное познание (нирвикальпакьяна), в котором объект (аламбана) и субъект (аламбака) полностью идентичны (самасама)».
3. Путь видения ( даршана-марга , 見道位), на этом этапе (который длится всего несколько мгновений) бодхисаттва обретает незапятнанное знание (санскр. анасрава-гьяна, 無漏智) в пустоту, недвойственность. себя и других, и только сознание. Чэн вэй ши лунь описывает это знание, которое реализует Таковость (татхата), как «совершенно неотличимое (самасама) от таковости, поскольку оба свободны от характеристик (лакшана) субъекта (грахака) и объекта (грахья)». Эту стадию приравнивают к первой стадии бодхисаттвы, стадии радости. На этом этапе человек становится настоящим благородным (арья) бодхисаттвой, а не просто новичком.
4. Путь совершенствования ( бхавана-марга, 修道位), на этом этапе бодхисаттва продолжает тренироваться в двух основных познаниях, чтобы полностью устранить все семена двух типов омрачений. Они тренируются в неконцептуальном гносисе (нирвикальпакьяна) абсолютной реальности, а также в мирском или последующем знании (приштталабдхаджняна), которое знает условную реальность как иллюзорную, но при этом способно концептуально понимать ее и использовать для руководства живыми существами в соответствии с их потребностями. . Часть этого пути требует усилий, поскольку говорят, что бодхисаттва «неоднократно (абхикшам) развивает неконцептуальное познание» ( Чэн вэй ши лунь ). Однако после определенного момента человек продвигается вперед без особых усилий. Этот путь соответствует второй-девятой стадиям пути бодхисаттвы. Махаянасамграха утверждает , что на этом этапе йогин «пребывает в интенсивном совершенствовании в течение сотен тысяч коти нийут [астрономическое число] эонов и, следовательно, достигает трансформации основы (ашрайапаравритти)».
5. Путь реализации ( ништха-марга ), также известный в других источниках как путь отсутствия обучения ( ашаикша-марга , 無學位). Это эквивалентно полному состоянию будды . Это также влечет за собой обретение трёх тел ( трикая ) Будды (доктрина, которая также была изобретена школой Йогачара).

Практика Бодхисаттвы

В « Бодхисаттвабхуми » обсуждаются специфические формы практики школы Йогачара Махаяны, адаптированные для бодхисаттв . Целью практики бодхисаттвы в Бодхисаттвабхуми является мудрость ( праджня ), которая реализует невыразимую Окончательную Реальность ( татхата ) или «вещь в себе» ( васкуматра ), которая бессущна и находится за пределами двойственности ( адвая ) существования ( бхава ) и небытие ( абхава ).

В « Бодхисаттвабхуми » описываются несколько практик бодхисаттв, в том числе шесть совершенств ( парамита ) , тридцать семь факторов пробуждения и четыре безмерных . Две ключевые практики, уникальные для бодхисаттв в этом тексте, — это четыре исследования и четыре правильных познания, или «четыре вида понимания в соответствии с истинной реальностью». Этим двум наборам из четырех практик и познаний также учат в « Абхидхармасамукчайе» и комментариях к ней.

Четыре исследования и четыре правильных познания

Четыре исследования (catasrah paryeṣanah) и соответствующие четыре правильных познания (catvāri yathābhutaparijnanani) представляют собой набор оригинальных созерцаний, найденных в трудах по йогачаре. Авторы «Бодхисаттвабхуми » считали их очень важными созерцательными методами . Считалось, что они ведут к пробуждению и были связаны с тридцатью семью факторами, ведущими к Пробуждению .

Четыре исследования и соответствующие четыре правильных познания (которые, как говорят, возникают в результате исследований):

1. Исследование названий [вещей] ( nāmaparyesana ) приводит к правильному познанию, являющемуся результатом исследования имен только такими, какие они есть, то есть «просто именами» ( nāmamatra ), то есть произвольными языковыми знаками.
2. Исследование вещей ( ваступарешана ) приводит к правильному познанию, являющемуся результатом исследования вещей. Человек видит вещи такими, какие они есть, а именно, простое присутствие или вещь в себе ( вастуматра ). Человек понимает, что это отделено от всех ярлыков и невыразимо ( нирабхилапья ).
3. Исследование словесных обозначений, предполагающих и изображающих внутреннюю природу ( свабхава-праджняпти-париешана ), приводит к правильному познанию, являющемуся результатом исследования таких обозначений. Человек видит обозначения такими, какие они есть, а именно, просто обозначениями ( праджняптиматрата ). Таким образом, человек считает, что идея внутренней природы иллюзорна, как галлюцинация или сон.
4. Исследование словесных обозначений, выражающих индивидуацию и различия ( вишешапраджняптипариешана ), приводит к правильному познанию, являющемуся результатом исследования таких обозначений. Обозначения видятся такими, какие они есть, а именно, просто обозначениями. Например, вещь может обозначаться как существующая или несуществующая, но такие обозначения не применимы к истинной реальности или вещи в себе.

Практика, ведущая к осознанию истинной природы вещей, основана на устранении всех концептуальных разрастаний ( прапанча ) и представлений ( самджна ), которые человек накладывает на истинную реальность . YBh утверждает, что йогин должен «неоднократно устранять любые мысли, способствующие распространению, направленному на все явления, и должен последовательно останавливаться на вещи в себе посредством неконцептуализирующего психического состояния, которое сосредоточено на схватывании только объекта, воспринимаемого без каких-либо характеристик». ".

Четыре прайоги

Различные источники Йогачары описывают четырехэтапный процесс реализации, ведущий к пути видения. Это четыре йогических практики (прайоги):

• Йогическая практика наблюдения (упаламбха-прайога). Наблюдаемые внешние объекты представляют собой не что иное, как ум.
• Йогическая практика ненаблюдения (анупаламбха-прайога) – внешние объекты не наблюдаются как таковые.
• Йогическая практика наблюдения и ненаблюдения (upalambhānupalambha-prayoga). Поскольку внешние объекты ненаблюдаемы, ум, познающий их, также не наблюдается.
• Йогическая практика двойного ненаблюдения (нопаламбхопаламбха-прайога) – Не соблюдая обоих, наблюдается недвойственность.

Этот процесс кратко объясняется в «Тришвабхаванирдеше» , где говорится: «Посредством наблюдения того, что он является просто умом, познаваемый объект не наблюдается. заметил». Таким образом, целью медитации является полностью единый ум, который выходит за пределы всех концепций и языка, чтобы напрямую познать недифференцированное «единообразие явлений» (дхармасаматах) и вещь в себе, высшую реальность. Устранение всех концепций применимо даже к самой идее только ума или самого «простого познания». Как утверждает Дхармадхарматавибхага : «посредством наблюдения за [референтами] таким образом они наблюдаются как простое познание. ]." Это устранение концепций и идей является основной основой, применяемой бодхисаттвой ко всем медитативным практикам, включая различные осознанности медитации . Три самадхи (медитативных погружения) также адаптированы к этой новой структуре. Эти три — самадхи пустоты ( шуньята ), отсутствия желаний ( апранихита ) и безобразия ( анимитта ) .

Медитация

Как «школа практикующих йогу», медитативная практика обсуждается в различных источниках Йогачары. Шестая глава (глава Майтрейи) Самдхинирмочанасутры полностью посвящена медитации. В нем подробно обсуждаются медитативные аспекты «спокойствия» (шаматха) и «прозрения» (випашьяна) с уникальных точек зрения. Успех в обоих случаях основан на чистой этике и чистых воззрениях, основанных на слушании и размышлении (вишуддхам шрутамаячинтамаядаршанам). Прозрение сочетается с «объектами, состоящими из образов, сопровождаемых отражением» (savikalpaṃ pratibimbaṃ), в то время как спокойствие рассматривается как основанное на объектах, состоящих из образов, не сопровождаемых отражением (nirvikalpaṃ pratibimbaṃ). Таким образом, медитация прозрения основана на непрерывном созерцании мысленных образов, тогда как успокаивающая медитация — это просто концентрация на «непрерывном потоке ума с непрерывным вниманием». Самдхинирмочана также утверждает , что сами учения являются важным объектом медитативного созерцания. Сюда входит учение Йогачары только о сознании, учение о двойной пустоте (самости и явлений), а также схематический анализ субъекта и его объектов сознания.

Хотя медитация прозрения изначально основана на концептуальном размышлении, на более поздних стадиях от нее постепенно отказываются, пока йогин не отпускает все концепции, учения и мысленные образы. Более того, на более высоких стадиях медитации медитации спокойствия и прозрения в конечном итоге должны быть смешаны или объединены вместе (йуганаддха) в единое состояние однонаправленности ума (читтайкаграта). Это единое состояние описывается как состояние, в котором йогин: «осознает, что эти образы (пратибимба), являющиеся областью концентрации (samādhigocara), являются не чем иным, как представлением (vijñaptimātra), и, осознав это, он созерцает (manasikaroti) Таковость (manasikaroti). татхата )».

История

Йогачара, наряду с Мадхьямакой (Срединным путем), является одной из двух основных философских школ индийского буддизма Махаяны . хотя родственное движение мысли Татхагатагарбхи также имело влияние.

Происхождение и ранняя Йогачара

Кушанская империя управляла большей частью северной Индии в ранний период школы Йогачара.

Термин «йогачара» (практикующий йогу) первоначально использовался для обозначения буддийских адептов медитации первых веков нашей эры, которые были связаны с традициями сарвастивады и саутрантики на севере Индии (некоторые из их ключевых центров включали Гандхару , Кашмир и Матхура ). Современные ученые, такие как Флорин Деленау, предположили, что некоторые йоги в буддийской среде Северной Индии постепенно переняли идеи Махаяны, в конечном итоге превратившись в отдельное движение (процесс, который завершился к V веку). По мнению Деленау, китайские Дхьяна-сутры указывают именно на такое постепенное заимствование элементов Махаяны.

Бодхисаттва . Майтрея и ученики, центральная фигура в мифе о происхождении Йогачары Гандхара , III век нашей эры.

Одним из самых ранних текстов традиции махаяны-йогачары является Самдхинирмочана-сутра ( «Распутывание глубокого намерения »), которая, возможно, датируется первым или вторым веком нашей эры. Оно включает в себя новые теории, такие как основа-сознание ( алая-виджняна ), учение виджняпти-матры и «трех природ» ( трисвабхава ). теориях предыдущих буддийских школ, таких как Саутрантика теория семян ( биджа ) и Стхавира теория бхаванги Однако эти теории не были полностью новыми, поскольку у них есть предшественники в более старых . Говоря с философской точки зрения, Ричард Кинг отмечает, что Саутрантикас защищал разновидность репрезентативизма , при котором разум воспринимает только образ (акара) или представление (виджняпти) внешнего объекта (но не самого объекта). Махаянские йогачары приняли аналогичную модель, но устранили необходимость в каком-либо внешнем объекте, который служил бы причиной образа. Будучи первопроходцем доктрины Йогачары, Самдхинирмочана также представила парадигму Трех Поворотов Колеса Дхармы , при этом ее собственные учения были помещены в окончательное и окончательное учение (которое заменяет учения сутр Праджняпарамиты).

Ранние слои массивной Йогачарабхуми-шастры ( Трактата об этапах йогичар ) также содержат очень древний материал Йогачары, который более ранний, чем Самдхинирмочана . Однако в своем нынешнем виде это «конгломерат разнородных материалов» ( Шмитхаузен ), который был окончательно составлен (возможно, Асангой) после Самдхинирмочаны (следовательно, более поздние слои цитируют сутру напрямую). Современные ученые считают, что «Йогачарабхуми» содержит работы нескольких авторов (в основном из среды Муласарвастивады ), хотя традиционно ее полностью приписывают бодхисаттве Майтрее или Асанге. На него повлияли традиции Сарвастивады Абхидхармы и Саутрантики, у которых также были подобные тексты, называемые «Йогачарабхуми », такие как Йогачарабхуми Сангхаракши .

Классическая йогачара – Асанга и Васубандху

Статуи Асанги (слева) и Васубандху в Кофуку-дзи

Систематическое изложение Йогачары во многом обязано братьям Асанге (4 в. н. э.) и Васубандху (ок. 4–5 н. э.). Об этих фигурах мало что известно, но традиционные источники (такие авторы, как Сюаньцзан) утверждают, что Асанга получил учения Йогачары от бодхисаттвы и будущего Будды Майтрейи . Однако между китайской и тибетской традициями существуют различные расхождения в отношении так называемых «пяти произведений Майтрейи».

Современные ученые утверждают, что различные произведения, традиционно приписываемые Майтрее, на самом деле принадлежат другим авторам. По словам Марио Д'амато, Махаянасутраламкара и Мадхьянтавибхага являются частью второго этапа учености Йогачары, который состоялся после завершения Бодхисаттвабхуми , но до составления Махаянасамграхи Асанги (которая цитирует Махаянасутраламкару как авторитетный текст). Что касается «Абхисамаяланкары» и « Ратнаготравибхаги» , современные ученые обычно рассматривают их как произведения разных авторов.

Асанга написал многие ключевые трактаты по йогачаре, такие как Махаянасамграха и Абхидхарма-самуччая . Асанга также обратил своего брата Васубандху в Йогачару. Васубандху был выдающимся знатоком мысли вайбхашики и саутрантика Абхидхармы, и «Абхидхармакошакарика» - его основная работа, в которой обсуждаются доктрины этих традиций. Васубандху также продолжил писать важные работы по йогачаре, такие как « Двадцать стихов» и «Тридцать стихов о только сознании» .

Средний период и гносеологический поворот

Школа Йогачара занимала видное место в индийском буддизме на протяжении столетий после времен двух братьев. Согласно Люстхаусу и Деленау, после Асанги и Васубандху, в «средний период» Йогачары развились два отдельных «крыла» школы: эпистемологическая школа и схоластическая школа. Другое важное третье движение разработало синтез Йогачары с мыслью о природе будды.

Таким образом, тремя основными ветвями движения йогачара, развившимися в так называемый средний период, являются:

1. Логико -эпистемическая традиция ( праманавада ), сосредотачивающаяся на вопросах эпистемологии (санскрит: прамана ) и логики (хетувидья), примером которой являются такие мыслители, как Дигнага , Дхармакирти , Дхармоттара , Девендрабуддхи , Праджнякарагупта , Джинендрабуддхи , Шакьябуддхи.
2. Схоластическая и экзегетическая традиция, которая усовершенствовала и разработала Йогачара Абхидхарму и написала различные комментарии, примером которой являются такие мыслители, как Гунамати , Асвабхава , Схирамати , Джинапутра, Дхармапала , Шилабхадра , Сюаньцзан и Винитадева (710-770).
3. Синтез Йогачара-татхагатагарбхи, найденный в Ланкаватара-сутре и Гханавьюха-сутре , двух трактатах, приписываемых автору по имени Сарамати: Ратнаготравибхага и . Дхармадхатвавишешашастра ( Дашэн фаджие вучаби лун 大乘法界無差別論), а также в произведениях Парамартхи (499-569 гг. н.э.), включая его переводы: Буддхаготрашастра ( Fó xìng lùn, 佛性論 ) и Ануттарашрайасутра .

Однако эти ветви мысли йогачары не были взаимоисключающими, например, Винитадева писал произведения прамана , а также комментарии к произведениям Васубандху. Помимо них, были также авторы Йогачары, писавшие комментарии к сутрам Праджняпарамиты, в том числе неизвестный автор Абхисамаяланкара ( АА) , Арья Вимуктисена (6 век), комментировавший АА, и Даштрасена (автор Брихаттики ) .

Доктрины экзегетической традиции иногда подвергались нападкам со стороны других буддистов, особенно понятие алая-виджняна , которое считалось близким к индуистским идеям атмана и пракрити . Возможно, именно из-за этого логическая традиция со временем перешла к использованию термина читта-сантана вместо него , поскольку было легче защищать «поток» (сантана) мыслей как доктрину, не противоречащую не-самости . К концу восьмого века схоластическая традиция по большей части затмилась традицией прамана, а также новой гибридной школой, которая «объединила основные доктрины Йогачары с мыслью Татхагатагарбхи ».

Влиятельная традиция Праманавады, возглавляемая Дигнагой и Дхармакирти, определила основной эпистемологический метод индийского буддизма. Современные ученые считают, что эта школа положила начало «эпистемологическому повороту» во всей индийской философии . Традиция прамана продолжала процветать в Магадхе (особенно в Наланде ), а также в Кашмире даже в 11 веке. Одной из наиболее важных поздних фигур этой традиции был Шанкаранандана (ок. 9 или 10 век), «второй Дхармакирти».

Синтез Йогачара-татхагатагарбхи

Панорама сайта университета Викрамашила ( район Бхагалпур , Бихар ). Викрамашила был важным центром для поздних индийских ученых-йогачаров, в том числе таких великих пандитов, как Джнянашримитра и Ратнакарашанти.

Согласно Люстхаусу, синтетическая школа Йогачара-татхагатагарбхи приняла определение татхагатагарбхи (утробки будды, источника будды или «внутреннего будды») как «постоянного, доставляющего удовольствие, самости и чистого» ( нитья, сукха, атман , шуддха ), которая встречается в различных сутрах Татхагатагарбхи . Эта гибридная школа в конечном итоге связала татхагатагарбху с доктриной алая-виджняна . Некоторыми ключевыми источниками этой тенденции являются Ланкаватара Сутра , Ратнаготравибхага ( Уттаратантра ), а в Китае — Пробуждение Веры .

Синтез идей Йогачары и Татхагатагарбхи стал чрезвычайно влиятельным как в Восточной Азии, так и в Тибете. В шестом и седьмом веках в китайском буддизме были популярны различные формы конкурирующих систем йогачары. Переводчик Бодхиручи (6 век н.э.), например, придерживался более «классического» подхода, в то время как Ратнамати был привлечен к мысли Татхагатагарбхи и стремился соответствующим образом перевести тексты, подобные комментарию Дасабхумики . Их разногласия по этому вопросу привели к прекращению их сотрудничества в качестве сопереводчиков. Переводчик Парамартха — еще один пример гибридного мыслителя. Он продвигал теорию «непорочного сознания» ( амала-виджняна, чистая мудрость внутри всех существ, т.е. татхагатагарбха), которая раскрывается после алая-виджняна . очищения

По словам Люстхауса, путешествия Сюаньцзана в Индию и его переводческая работа были попыткой вернуться к более «ортодоксальной» и «аутентичной» индийской йогачаре и, таким образом, положить конец спорам и путанице в китайской йогачаре его времени. Чэн Вэйши Лунь возвращается к использованию теории семян вместо татхагатагарбхи, чтобы объяснить, как некоторые существа могут достичь состояния будды . Однако к восьмому веку синтез Йогачара-татхагатагарбха стал доминирующей интерпретацией Йогачары в восточноазиатском буддизме . Таким образом, более поздние китайские мыслители, такие как Фа-Цанг, критиковали Сюаньцзана за то, что он не смог научить татхагатагарбхе .

Карл Бруннхёльцль отмечает, что эта синкретическая тенденция также существовала в индийской схоластике йогачары, но что она получила широкое распространение только в более позднюю тантрическую эпоху (когда Ваджраяна стала известной) благодаря работам таких мыслителей, как Джнянашримитра , Ратнакарашанти и Майтрипа . Кашмир также стал важным центром этой традиции, что можно увидеть в работах кашмирских йогачаринов Саджана и Махаджаны .

Йогачара и Мадхьямака

Философы йогачара и мадхьямаки на протяжении всей истории буддийской философии в Индии демонстрировали две противоположные тенденции: антагонистическую позицию, которая рассматривала обе системы как конкурирующие и несовместимые взгляды, и другую инклюзивную тенденцию, которая работала над гармонизацией их взглядов. Некоторые авторы, такие как Мадхьямики Бхавивека , Чандракирти и Шантидева , а также Йогачары Асанга , Дхармапала , Схирамати, критиковали философские теории другой традиции. Хотя индийские йоги критиковали определенные интерпретации Мадхьямаки (которые они называют «теми, кто неправильно понимает пустоту»), они никогда не критиковали самих основателей Мадхьямаки ( Нагарджуну и Арьядеву ) и считали их работу неявно соответствующей Йогачаре. Этот инклюзивизм считал, что учение Нагарджуны нуждается в дальнейшем расширении и объяснении (поскольку оно было частью «второго поворота» колеса Дхармы ). Таким образом, мыслители йоги подтвердили важность работы Нагарджуны, а некоторые даже написали комментарии к «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны , чтобы выявить скрытый смысл Мадхьямаки и показать, что она совместима с Йогачарой. Асанги К ним относятся «Трактат о следовании срединному пути» ( Шун чжунлунь Стирамати 順中論) и «Комментарий к срединному пути Махаяны» ( Дашэн чжунгуаньши лунь). Махаяна Мадхьямака, комментарий Т.30.1567) . Точно так же Васубандху и Дхармапала написали комментарии к ») Арьядевы «Чатушатаке» ( «Четыреста стихов .

Тенденцию к гармонизации можно увидеть в работах таких философов, как Камбала (V-VI века, автор « Алокамалы» ), Джнянагарбха (8 век), его ученик Шантаракшита (8 век) и Ратнакарашанти (ок. 1000 г.). Шантаракшита (8-й век), чья точка зрения позже была названа тибетской традицией «Йогачара-Сватантрика-Мадхьямака», считал позицию Мадхьямики в конечном итоге истинной и в то же время рассматривал точку зрения Йогачары как полезный способ отношения к общепринятой истине (которая ведет к конечному). Ратнакарашанти, с другой стороны, считал, что Нагарджуна соглашается с целью текстов Йогачары, критикуя при этом интерпретации более поздних Мадхьямиков, таких как Бхавивека. Более поздние тибетские буддийские мыслители, такие как Шакья Чокден, также будут работать над тем, чтобы показать совместимость подшколы аликакаравада с Мадхьямакой , утверждая, что это на самом деле форма Мадхьямаки . Точно так же Седьмой Кармапа Чодрак Гьямцо придерживается аналогичной точки зрения, согласно которой «глубоко важные моменты и намерения» двух систем едины. Джу Мипхам также является еще одним тибетским философом, чей проект направлен на то, чтобы показать гармонию между Йогачарой и Мадхьямакой, утверждая, что между ними есть лишь очень тонкая разница, представляющая собой тонкое цепляние Йогачар за существование «невыразимого, естественно светящегося познания». ( rig pa rang bzhin gyis 'od gsal ba ).

Йогачара в Восточной Азии

Основная статья: Восточноазиатская йогачара

Статуя странствующего Сюаньцзана в гротах Лунмэнь , Лоян

Куйджи (632–682), ученик Сюаньцзана.

Переводы индийских текстов йогачары были впервые представлены Китаю в начале V века нашей эры. Среди них был Гунабхадрой перевод Ланкаватара -сутры, сделанный в четырех главах, которые также сыграли важную роль в ранней истории чань-буддизма . Среди влиятельных фигур V века — переводчики Бодхиручи , Ратнамати и Парамартха . Их последователи основали школы Дилун ( Комментарий Дашабхумики ) и Шелун ( Махаянасамграха ), обе из которых включали элементы Йогачары и Татхагатагарбхи. Современные ученые также считают, что « Пробуждение веры» , очень влиятельная работа в восточноазиатском буддизме , была написана представителем традиции Дилун.

Сюаньцзан (ок. 602–664) известен тем, что совершил опасное путешествие в Индию с целью изучения буддизма и получения более индийских источников йоги. Сюаньцзан провел более десяти лет в Индии, путешествуя и обучаясь у различных буддийских мастеров и в своих исследованиях опирался на множество индийских источников. По возвращении в Китай Сюаньцзан привез с собой 657 буддийских текстов, в том числе « Йогачарабхуми» , и начал работу по их переводу. Сюаньцзан составил « Чэн Вэйши Лунь» ( «Рассуждение только об установлении сознания »), который опирался на многие индийские источники и комментарии и стал центральным трудом восточноазиатской йогачары.

Ученик Сюаньцзана Куйцзи продолжил эту традицию, написав несколько важных комментариев. Однако другой ученик Сюаньцзана, корейский монах Воньчук , защищал некоторые учения шелунской школы Парамартхи, за что подвергался критике со стороны последователей Куйджи. Учение Вончука оказало влияние на Йогачару ( Беопсанга ) Силла Кореи. Обе эти конкурирующие подсекты йогачара были затем импортированы в Японию, где они стали двумя подсектами (северная и южная храмовые линии) школы Хоссо. Школа Сюаньцзана позже подверглась критике со стороны более поздних китайских мастеров, таких как Фацзан , и стала менее влиятельной, поскольку состояние других школ коренных китайцев росло. Тем не менее, исследования йогачары продолжали иметь важное значение в разные периоды истории Китая, в том числе во время современного возрождения йогачары в 20 веке.

Йогачара в Тибете

Рангджунг Дордже, третий старый Кармапа (1284–1339)

См. также: Рангтонг-Шентонг

Йогачара изучается во всех школах тибетского буддизма , хотя в каждой из них ей уделяется разное внимание. Мысль йогачары является неотъемлемой частью истории тибетского буддизма . Впервые оно было передано в Тибет такими личностями, как Шантаракшита , Камалашила и Атиша .

Тибетская школа Ньингма и ее учения Дзогчен опираются как на мысли Мадхьямаки, так и на мысли Йогачара-Татхагатагарбхи. Точно так же Кагью, деятели школы такие как Третий Кармапа , также полагаются на системы Мадхьямаки и Йогачара-Татхагатагарбхи в своем представлении окончательного воззрения (называемого Махамудрой в Кагью). Школа Джонанг также разработала свою собственную синтетическую философию, которую они назвали шентонг («другая-пустота» Уайли : gzhan-stong ), которая также включала элементы Йогачары, Мадхьямаки и Татхагатагарбхи. Напротив, школы Гелуг и Сакья обычно рассматривают Йогачару как меньшую точку зрения, чем философия Мадхьямаки Чандракирти , которая рассматривается как окончательная точка зрения в этих традициях.

Сегодня темы йоги остаются важными в тибетском буддизме, и тексты йоги широко изучаются. В школах тибетского буддизма ведутся различные дебаты и дискуссии относительно ключевых идей йогичары, таких как свасамведана (рефлексивное осознание) и основополагающее сознание. Более того, дебаты между взглядами на пустоту другого и пустоту себя также в некотором смысле похожи на исторические дебаты между Йогачарой-Татхагатагарбхой и Мадхьямакой, хотя конкретные точки зрения развивались дальше и менялись сложным образом. Современные мыслители продолжают обсуждать проблемы Йогачары и пытаются синтезировать ее с Мадхьямакой. Например, Джу Мипхам XIX века , комментатор Риме , написал комментарий к синтезу Шантаракшиты, утверждая, что конечная цель Мадхьямаки и Йогачары одна и та же.

Влияние

Практически все современные школы буддизма Махаяны в той или иной степени находятся под влиянием Йогачары. Сюда входят современные восточноазиатские буддийские традиции (такие как Дзен и Чистая Земля ) и тибетский буддизм . Дзэн находился под сильным влиянием источников Йогачары, особенно Ланкаватара-сутры. В тибетском буддизме источники йогачары до сих пор широко изучаются, и некоторые из них являются частью учебной программы монастырей в различных традициях. Асанги Некоторые влиятельные тексты Йогачары в тибетском буддизме включают: «Абхидхарма-самуччая» и « Пять трактатов Майтрейи », включая Махаянасутраланкару и Ратнаготравибхагу .

Индуистские философы, такие как Вачаспати Мишра , Утпаладева , Абхинавагупта и Шрихарша , также находились под влиянием идей Йогачары и ответили на их теории в своих собственных работах.

Текстовый корпус

Настенная роспись, изображающая путешествия Сюаньцзана и его переводческую работу, Мемориальный зал Сюаньцзан, современная Наланда.

Сутры

Самдхинирмочана -сутра ( Сутра объяснения глубоких тайн ; 2 век н. э.) — ключевая сутра ранней йогачары, которая считается основополагающей сутрой традиции йогачары. На это есть два индийских комментария: один Асанги, другой Джнянагарбхи . Аватамсака -сутра (в которую входит Дашабхумикасутра ) также содержит многочисленные учения только об уме и имеет большое влияние на восточноазиатский буддизм. Комментарий Васубандху к Дашабхумикасутре является важным комментарием к этому. Другой текст, Махаянабхидхармасутра , часто цитируется в трудах Йогачары и считается также ранней Йогачара- сутрой .

Ланкаватара -сутра считал, что некоторые части этого текста также позже приобрела значительное значение в Восточной Азии, и Этьен Ламот были современниками Самдхинирмочаны . Этот текст приравнивает теорию алаявиджняны йогачары к татхагатагарбхе ( природе будды) и, таким образом, кажется частью традиции, которая стремилась объединить йогачару с мыслью татхагатагарбхи . Другая сутра, содержащая темы, аналогичные Ланкаватаре, - это Гханавьюха-сутра .

Все эти пять сутр перечислены Куиджи как ключевые сутры школы Йогачара в его «Комментариях к Чэн вэйши лунь» (成唯識 論述記; Тайсё № 1830). Другая менее известная сутра, которая сыграла важную роль в восточноазиатской йогачаре, — это « Сутра Земли Будды» ( Буддхабхуми-сутра ; Тайсё, том 16, № 680), которая вместе с комментариями ( Буддхабхумьюпадеша ) учит, что чистая земля не является физическим местом, но символ мудрости.

Существуют также различные индийские, китайские и тибетские комментарии к этим различным сутрам Махаяны . Более того, сутры Праджняпарамиты также являются важными источниками йогичары, хотя большинство из них не охватывают конкретно доктрины «йогачары». Об этом свидетельствует тот факт, что на сутры Праджняпарамиты были написаны различные комментарии Йогачары, в том числе комментарии Асанги ( Ваджраччедикакавьякхья ), Васубандху, Дигнаги, Даштрасены ( Брихаттика ), Ратнакарашанти (различные) и Абхисамаяланкары . .

Трактаты

Тибетское изображение Асанги, получающего учение от бодхисаттвы Майтрейи . Это один из основополагающих религиозных мифов схоластики Йогачара.

Авторы йогачары написали многочисленные схоластические и философские трактаты ( шастры ) и комментарии ( тики, бхашья , вьякхьяна и т. д.). Ниже приводится список в историческом порядке, который включает только конкретные фигуры и произведения Йогачара-Виджнянавады:

• Йогачарабхуми-шастра , самый ранний трактат о йогачаре, массивный энциклопедический труд по теории и практике йогачары, который представляет собой составной труд, отражающий различные этапы исторического развития (составлен с 3 по 5 века н.э.).
• Махаянасутраламкара и ее бхашья, традиционно приписываемые бодхисаттве Майтрее или Асанге, современные ученые, такие как Д'амато, помещают этот текст (вместе с комментарием) после Бодхисаттвабхуми , но перед Асангой.
• Мадхьянтавибхага ( «Различие середины и крайностей »), еще одна работа «второй фазы» пост- йогачарабхуми йогичара-мысли, традиционно приписываемая бодхисаттве Майтрее, который, как говорят, открыл ее Асанге.
• Дхармадхарматавибхага («Различие дхарм и дхармат »), еще один труд так называемого « корпуса Майтрейи ».
• Нагамитры (3-4 века?) Каятраяватарамукха (трактат о трикае и трех природах)
• Работы Асанги (4-5 века н.э.): Махаянасамграха и Абхидхарма-самуччая .
• Васубандху (4-5 века н. э.) Вимшатика-карика (Трактат в двадцати строфах), Тримшика-карика (Трактат в тридцати строфах), Вьякхьяюкти («Правильный способ изложения»), Кармасиддхипракарана («Трактат о карме »), и Панчаскандхапракарана (Объяснение пяти совокупностей).
• Алокамалапракарананама ( Объяснение под названием «Гирлянда света» ) Камбалы (ок. пятого-шестого века), которое пытается гармонизировать Мадхьямаку и Йогачару, в основном путем ассимиляции Мадхьямаки под Йогачарой.
• Самдхинирмочанасутравьякхьяна приписываемый - это комментарий к Самдхинирмочанасутре, Асанге, но современные ученые ставят его под сомнение.
• Абхисамаяланкара ( Украшение реализации ), комментарий к сутрам Праджняпарамиты. Тибетская традиция приписывает его Майтрейе-Асанге, но в китайских источниках оно неизвестно. Современные ученые рассматривают это как текст после Асанги. Макранский приписывает его Арье Вимуктисене , первому комментатору этого текста.
• и Аламбанапарикша Дигнаги . ее вритти (комментарий) защищают точку зрения только на сознание, используя эпистемологические аргументы
• Индийский Парамартха (499–569) перевел многие произведения на китайский язык, а также написал несколько оригинальных трактатов и комментариев, возможно, включая Буддхаготрашастру ( Фо Син Лунь ).
• Схирамати (6 век) написал множество комментариев, таких как Панчаскандхакавибхаша и Тримшикавиджняптибхашья.
• Махаяна «Пробуждение веры» (автор неизвестен)
• Дхармапала из Наланды (6 век) написал комментарии к Аламбанапарикше и Арьядевы . Чатухшатаке
• Ашвабхава написал Махаянасутраламкара-тику , Махаянасамграхопанибандхану и комментарий к Алокамале.
• ) Дхармакирти (6 или 7 век) «Праманаарттика» ( Комментарий к эпистемологии в основном представляет собой труд о прамане , но он также приводит доводы в пользу только сознания.
• Шилабхадра (529–645) - Буддхабхумивьякхьяна
• » Сюаньцзана (602–664) «Чэн Вэй Ши Лунь представляет собой большой китайский комментарий к Тримшике , основанный на многочисленных индийских источниках.
• Куйджи (632–682) - Различные комментарии к таким текстам, как Чэн Вэйши Лунь, Сутра Сердца, Мадхьянтавибхага и т. д.
• Вонч'ук (613–696) - Комментарии к Самдинирмочанасутре , Сутре Сердца и Сутре Великодушного Царя
• Вонхё (617–686) - писал комментарии к различным произведениям, таким как Мадхьянтавибхага.
• Гунапрабха - Бодхисаттвабхумишилапариварта-бхашья
• Джинапутра написал комментарий к Абхидхармасамуччая.
• Чандрагоми (шестой/седьмой век) - Шишьалекха, Бодхисаттвасамваравимсака
• Винитадева (ок. 645–715) - написал комментарии к Вимшатике , Тримшике и Аламбанапарикше.
• Джняначандра (восьмой век) - Йогачарьябхаванататпарьяартханирдеша, руководство по медитации
• Сагарамегха (восьмой век) - Йогачарабхумаубодхисаттвабхумивьякхья, большой комментарий Йогачарабхуми.
• Суматишила (конец восьмого века) написал комментарий к «Кармасиддхипракаране » Васубандху.
• Праджнякарагупта (8-9 века) — Праманаварттикаланкара и Сахаваламбанирнаясиддхи , доказательство идеализма.
• Шанкаранандана (ок. 9 или 10 век) - Праджняланкара ( Украшение мудрости ), экспозиция виджняптиматраты.
• Дхармакирти Суматры — Дурбодхалока ( «Свет на трудноосветимое» ), дополнительный комментарий к «Абхисамаяламкара -шастра-вритти Харибхадры » .
• Джнянашримитра (ок. 975–1025 гг. н. э.) — Сакарасиддхи, Сакарасамграха и Сарваджнясиддхи.
• Ратнакирти век н.э. 11 ( )
• Ратнакарашанти (10-11 века) - Праджняпарамитопадеша, Мадхьямакаламкаропадеша, Виджняптиматратасиддхи , Триянавьявастхана , Мадхьямакаламкараврритти-Мадхьямапратипадасиддхи
• Джнянашрибхадра - комментарии к Ланкаватарасутре, Махаянасутраламкаре и Праманаварттике
• Саджана (11 век) - Путралекха , Махаяноттаранттрашастропадеша и Сутраламкарапиндартха
• Дзёкэй (1155–1213) — Гумэй хосин сю ( Антология пробуждения от иллюзий )
• Рёэн (1194–1252) - Канджин какумушо ( Краткий обзор созерцания ума и пробуждения от сна )

См. также

• Мадхьямака
• Махаяна
• Идеализм
• Веданта
• Кашмирский шиваизм
• Школа Сердца-Разума

Источники

• Байер, Ахим (2012). Дополнения и исправления к теории Кармана в «Абхидхармасамучкая», 2012, Гамбург: Центр буддийских исследований.
• Калупахана, Дэвид Дж. (1992), Принципы буддийской психологии , Дели: публикации ri Satguru Publications.
• Кинан, Джон П. (1993). Йогачара . стр. 203–212 опубликовано в Ёсинори, Такеучи; с Ван Брагтом, Яном; Хейсиг, Джеймс В.; О'Лири, Джозеф С.; Суонсон, Пол Л. (1993). Буддийская духовность: Индия, Юго-Восточная Азия, Тибет и ранний Китай. Нью-Йорк: Издательская компания Crossroad. ISBN   0-8245-1277-4
• Кинг, Ричард (1998). «Виджняптиматрата и контекст Абхидхармы ранней Йогачары» . Азиатская философия . 8 (1): 5–18. дои : 10.1080/09552369808575468 .
• Кочумуттом, Томас А. (1999), Буддийская доктрина опыта. Новый перевод и интерпретация произведений Васубандху Йогачарина , Дели: Мотилал Банарсидасс
• Норбу, Намкай (2001), Драгоценная ваза: инструкции по основанию Санти Маха Сангхи . Шанг Шунг Эдизиони. Второе исправленное издание. (Перевод с тибетского, отредактированный и аннотированный Адриано Клементе при помощи автора. Переведенный с итальянского на английский Энди Лукиановичем.)
• Пак, Сон Бэ (1983), Буддийская вера и внезапное просветление , SUNY Press
• Шантаракшита и Джу Мипхам (2005). Украшение Срединного Пути Падмакара Перевод комментария Джу Мипама о корне Шантаракшиты в сравнении с его синтезом.
• Спонберг, Алан (1979). Динамическое освобождение в буддизме йогачара , Журнал Международной ассоциации буддийских исследований 2 (1), стр. 44–64.
• Щербацкий, Теодор (1936). Матхьянта-Вибханга, «Рассуждения о различении среднего и крайностей», приписываемые Бодхисаттве Майтее и прокомментированные Васубханду и Схирамати, перевод с санскрита, Издательство Академии наук СССР, Москва/Ленинград.
• Тимме Краг, Ульрих (редактор) 2013, Фонд для практикующих йогу : Буддийский трактат Йогачарабхуми и его адаптация в Индии, Восточной Азии и Тибете, Том 1 , Гарвардский университет, факультет исследований Южной Азии.
• Зим, Роберт (1995). Основные идеи буддизма Йогачара. Государственный университет Сан-Франциско. Источник: [4] (дата обращения: 18 октября 2007 г.).

Внешние ссылки

• Бескомпромиссный идеализм, или Школа буддизма Виджнянавады , Сурендранатх Дасгупта, 1940 г.
• «Ранняя Йогачаара и ее связь со школой Мадхьямака» , Ричард Кинг, Philosophy East & West , vol. 44 нет. 4, октябрь 1994 г., стр. 659–683.
• «Учение Цин-ин Хуэй-Юань, ориентированное только на разум» (подзаголовок) «Ранняя интерпретация мысли Йогачаара в Китае», Минг-Вуд Лю, Philosophy East & West , vol. 35 нет. 4 октября 1985 г., стр. 351–375.
• Ассоциация исследования буддизма Йогачара ; статьи, библиографии и ссылки на другие соответствующие сайты.