Йогачара

Translations of Yogacāra school
English	Yoga Practice, Doctrine of Consciousness, Consciousness-Only Doctrine, Cognizance-Only, Mind-Only
Sanskrit	Yogacāra, Vijñānavāda, Vijñaptivāda, Vijñaptimātratā, Cittamātra
Chinese	唯識瑜伽行派 (Pinyin: Wéishí Yúqiexíng Pài)
Japanese	瑜伽行唯識派 (Rōmaji: Yugagyō Yuishiki Ha)
Korean	유식유가행파 (RR: Yusik-Yugahaeng-pa)
Tibetan	རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ (rnal 'byor spyod pa)
Vietnamese	Du-già Hành Tông
Glossary of Buddhism

Йогачара ( санскрит : योगाचार , IAST : Yogācāra ) — влиятельная традиция буддийской философии и психологии, в которой упор делается на изучение познания , восприятия и сознания через внутреннюю призму медитации , а также философских рассуждений (хетувидья). Йогачара была одной из двух самых влиятельных традиций буддизма Махаяны в Индии, наряду с Мадхьямакой .

Составное слово Yogācāra буквально означает «практикующий йогу » или «тот, кто занимается йогой», поэтому название школы буквально означает «школа йогов». Йогачару также по-разному называли Виджнянавада (доктрина сознания), Виджняптивада (доктрина идей или восприятий ) или Виджняптиматрата-вада (доктрина «простого представления»), что также является названием, данным ее основной теории ума, которая ищет деконструировать то, как мы воспринимаем мир. Существует несколько интерпретаций этой основной теории: различные формы идеализма , а также феноменология или репрезентативизм . Помимо этого, Йогачара также разработал подробный анализ сознания ( виджняна ) и психических явлений ( дхармы ), а также обширную систему буддийской духовной практики, то есть йоги.

The movement has been traced to the first centuries of the common era and seems to have developed as some yogis of the Sarvāstivāda and Sautrāntika traditions in north India adopted Mahayana Buddhism. The brothers Asaṅga and Vasubandhu (both c. 4-5th century CE), are considered the classic philosophers and systematizers of this school, along with the figure of Maitreya. Yogācāra was later imported to Tibet and East Asia by figures like Shantaraksita (8th century) and Xuanzang (7th-century). Today, Yogācāra ideas and texts continue to be influential subjects of study for Tibetan Buddhism and East Asian Buddhism.

Doctrine

Yogācāra philosophy is primarily meant to aid in the practice of yoga and meditation and thus it also sets forth a systematic analysis of the Mahayana path of mental training (see five paths pañcamārga). Yogācārins made use of ideas from previous traditions, such as Prajñāpāramitā and the Sarvāstivāda Abhidharma tradition, to develop a novel analysis of conscious experience and a corresponding schema for Mahāyāna spiritual practice. In its analysis, Yogācāra works like the Saṅdhinirmocana Sūtra, developing various core concepts such as vijñapti-mātra, the ālaya-vijñāna (store consciousness), the turning of the basis (āśraya-parāvṛtti), the three natures (trisvabhāva), and emptiness. They form a complex system, and each can be taken as a point of departure for understanding Yogācāra.

The doctrine of vijñapti-mātra

One of the main features of Yogācāra philosophy is the concept of vijñapti-mātra. It is often used interchangeably with the term citta-mātra in modern and ancient Yogacara sources. The standard translation of both terms is "consciousness-only" or "mind-only." Several modern researchers object to this translation in favor of alternative like representation-only. The meaning of this term is at the heart of the modern scholarly disagreement about whether Yogacara Buddhism can be said to be a form of idealism (as supported by Garfield, Hopkins, and others) or whether it is definitely not idealist (Anacker, Lusthaus, Wayman).

Origins

According to Lambert Schmithausen, the earliest surviving appearance of this term is in chapter 8 of the Saṅdhinirmocana Sūtra, which has only survived in Tibetan and Chinese translations that differ in syntax and meaning. The passage is depicted as a response by the Buddha to a question which asks "whether the images or replicas (*pratibimba) which are the object (*gocara) of meditative concentration (*samadhi), are different/separate (*bhinna) from the contemplating mind (*citta) or not." The Buddha says they are not different, "Because these images are vijñapti-mātra." The text goes on to affirm that the same is true for objects of ordinary perception.

The term is sometimes used as a synonym with citta-mātra (mere citta), which is also used as a name for the school that suggests Idealism. Schmithausen writes that the first appearance of this term is in the Pratyupanna samadhi sutra, which states "this (or: whatever belongs to this) triple world is nothing but mind (or thought: *cittamatra). Why? Because however I imagine things, that is how they appear."

Regarding existing Sanskrit sources, the term appears in the first verse of Vasubandhu's Vimśatikā (Twenty Verses), which states:

This [world] is vijñaptimātra, since it manifests itself as an unreal object (artha), just like the case of those with cataracts seeing unreal hairs in the moon and the like (vijñaptimātram evaitad asad arthāvabhāsanāt yathā taimirikasyāsat keśa candrādi darśanam).

According to Mark Siderits, what Vasubandhu means here is that we are only ever aware of mental images or impressions which manifest themselves as external objects, but "there is actually no such thing outside the mind."

The term also appears in Asaṅga's classic work, the Mahāyānasaṃgraha (no Sanskrit original, trans. from Tibetan):

These representations (vijñapti) are mere representations (vijñapti-mātra), because there is no [corresponding] thing/object (artha)...Just as in a dream there appear, even without a thing/object (artha), just in the mind alone, forms/images of all kinds of things/objects like visibles, sounds, smells, tastes, tangibles, houses, forests, land, and mountains, and yet there are no [such] things/objects at all in that [place]. MSg II.6

Another classic statement of the doctrine appears in Dharmakīrti's Pramānaṿārttika (Commentary on Epistemology) which states: "cognition experiences itself, and nothing else whatsoever. Even the particular objects of perception, are by nature just consciousness itself."

Interpretations of vijñapti-mātra

Idealism

According to Bruce Cameron Hall, the interpretation of this doctrine as a form of subjective or absolute idealism has been "the most common "outside" interpretation of Vijñānavāda, not only by modern writers, but by its ancient opponents, both Hindu and Buddhist." Scholars such as Jay Garfield, Saam Trivedi, Nobuyoshi Yamabe, Paul Williams, and Sean Butler argue that Yogācāra is similar to Idealism (and they compare it to the idealisms of Kant and Berkeley), though they note that it is its own unique form and that it might be confusing to categorize it as such.

The German scholar and philologist Lambert Schmithausen affirms that Yogacara sources teach a type of idealism which is supposed to be a middle way between Abhidharma realism and what it often considered a nihilistic position which only affirms emptiness as the ultimate. Schmithausen notes that philological study of Yogacara texts shows that they clearly reject the independent existence of mind and the external world. He also notes that the current trend in rejecting the idealistic interpretation might be related to the unpopularity of idealism among Western academics. Florin Delenau likewise affirms the idealist nature of Yogācāra texts, while also underscoring how Yogācāra retains a strong orientation to a soteriology which aims at contemplative realization of an ultimate reality that is an ‘inexpressible essence’ (nirabhilāpyasvabhāva) beyond any subject-object duality.

Similarly, Jonathan Gold writes that the Yogācāra thinker Vasubandhu can be said to be an idealist (similar to Kant), in the sense that for him, everything in experience as well as its causal support is mental, and thus he gives causal priority to the mental. At the same time however, this is only in the conventional realm, since "mind" is just another concept and true reality for Vasubandhu is ineffable, "an inconceivable 'thusness' (tathatā)." Indeed, the Vimśatikā states that the very idea of vijñapti-mātra must also be understood to be itself a self-less construction and thus vijñapti-mātra is not the ultimate truth (paramārtha-satya) in Yogācāra. Thus according to Gold, while Vasubandhu's vijñapti-mātra can be said to be a “conventionalist idealism”, it is to be seen as unique and different from Western forms, especially Hegelian Absolute Idealism.

Mere representation

The interpretation of Yogācāra as a type of idealism was standard until recently, when it began to be challenged by scholars such as Kochumuttom, Anacker, Kalupahana, Dunne, Lusthaus, Powers, and Wayman.

Some scholars like David Kalupahana argue that it is a mistake to conflate the terms citta-mātra (which is sometimes seen as a different, more metaphysical position) with vijñapti-mātra (which need not be idealist). However, Delenau points out that Vasubandhu clearly states in his Twenty Verses and Abhidharmakosha that vijñapti and citta are synonymous. Nevertheless, different alternative translations for vijñapti-mātra have been proposed, such as representation-only, ideation-only, impressions-only and perception-only.

Alex Wayman notes that one's interpretation of Yogācāra will depend on how the qualifier mātra is to be understood in this context, and he objects to interpretations which claim that Yogācāra rejects the external world altogether, preferring translations such as "amounting to mind" or "mirroring mind" for citta-mātra. For Wayman, what this doctrine means is that "the mind has only a report or representation of what the sense organ had sensed." The representationalist interpretation is also supported by Stefan Anacker.

According to Thomas Kochumuttom, Yogācāra is a realistic pluralism which does not deny the existence of individual beings. Kochumuttom argues that Yogācāra is not idealism since it denies that absolute reality is a consciousness, that individual beings are transformations or illusory appearances of an absolute consciousness. Thus, for Kochumuttom, vijñapti-mātra means "mere representation of consciousness," a view which states "that the world as it appears to the unenlightened ones is mere representation of consciousness". Furthermore, according to Kochumuttom, in Yogācāra "the absolute state is defined simply as emptiness, namely the emptiness of subject-object distinction. Once thus defined as emptiness (sunyata), it receives a number of synonyms, none of which betray idealism."

Soterological phenomenology

According to Dan Lusthaus, the vijñapti-mātra theory is closer in some ways to Western Phenomenological theories and Epistemological Idealism. However, it is not a form of metaphysical idealism because Yogācāra rejects the construction of any type of metaphysical or ontological theories. Moreover, Western idealism lacks any counterpart to karma, samsara or awakening, all of which are central for Yogācāra. Regarding vijñapti-mātra, Lusthaus translates it as "nothing but conscious construction" and states it is a kind of trick built into consciousness which "projects and constructs a cognitive object in such a way that it disowns its own creation - pretending the object is "out there" - in order to render that object capable of being appropriated." This reification of cognition aids in constructing the notion of a permanent and independent self, which is believed to appropriate and possess external 'things'. Yogācāra offers an analysis and meditative means to negate this reification, thereby also negating the notion of a solid self. According to Lusthaus, this analysis is not a rejection of external phenomena, and it does not grant foundational or transcendent status to consciousness. In this interpretation, instead of offering an ontological theory, Yogācāra focuses on understanding and eliminating the underlying tendencies (anuśaya) that lead to clinging concepts and theories, which are just cognitive projections (pratibimba, parikalpita). Thus, for Lusthaus, the orientation of the Yogācāra school is largely consistent with the thinking of the Pāli nikāyas and seeks to realign Mahayana with early Buddhist theory.

Arguments for consciousness-only

According to the contemporary philosopher Jan Westerhoff, Yogācāra philosophers came up with various arguments in defense of the consciousness-only view. He outlines three main arguments: the explanatory equivalence argument, the causation-resemblance argument, and the constant co-cognition argument.

Explanatory equivalence argument

This argument is found in Vasubandhu's Vimśatikā (Twenty Verses) and is an inference to the best explanation. It argues that consciousness-only can provide an account of the various features of experience which are explained by the existence of mind-independent material objects. This is coupled with a principle of ontological parsimony to argue in favor of idealism.

Vasubandhu mentions three key features of experience which are supposed to be explained by matter and refutes them:

1. According to critics, the problem of spatio-temporal determination (or non-arbitrariness in regard to place and time) indicates that there must be some external basis for our experiences, since experiences of any particular object do not occur everywhere and at every time. Vasubandhu responds with the dream argument, which shows how a world created by mind can still seem to have spatio-temporal localization.
2. The problem of inter-subjective experience (multiple minds experiencing the same world). Vasubandhu counters that mass hallucinations (such as those said to occur to hungry ghosts) caused by the fact they share similar karma (which is here understood as traces or seeds in the mind-stream), show that inter-subjective agreement is possible without positing real external objects.
3. Another criticism states that hallucinations have no pragmatic results, efficacy or causal function and thus can be determined to be unreal, but entities we generally accept as being "real" have actual causal results (such as the 'resistance' of external objects) that cannot be of the same class as hallucinations. Against this claim, Vasubandhu argues that waking life is the same as in a dream, where objects have pragmatic results within the very rules of the dream. He also uses the example of a wet dream to show that mental content can have causal efficacy even outside of a dream.

According to Mark Siderits, after disposing of these objections, Vasubandhu believes he has shown that mere cognizance is just as good at explaining the relevant phenomena of experience as any theory of realism that posits external objects. Therefore, he then applies the Indian philosophical principle termed the "Principle of Lightness" (Sanskrit: lāghava, which is similar to Occam's Razor) to rule out realism since vijñapti-mātra is the simpler and "lighter" theory which "posits the least number of unobservable entities."

Another objection that Vasubandhu answers is that of how one person can influence another's experiences, if everything arises from mental karmic seeds in one's mind stream. Vasubandhu argues that "impressions can also be caused in a mental stream by the occurrence of a distinct impression in another suitably linked mental stream." As Siderits notes, this account can explain how it is possible to influence or even totally disrupt (murder) another mind, even if there is no physical medium or object in existence, since a suitably strong enough intention in one mind stream can have effects on another mind stream. From the mind-only position, it is easier to posit a mind to mind causation than to have to explain mind to body causation, which the realist must do. However, Siderits then goes on to question whether Vasubandhu's position is indeed "lighter" since he must make use of multiple interactions between different minds to take into account an intentionally created artifact, like a pot. Since we can be aware of a pot even when we are not "linked" to the potter's intentions (even after the potter is dead), a more complex series of mental interactions must be posited. Nevertheless, not all interpretations of Yogācāra's view of the external world rely on multiple relations between individual minds. Some interpretations in Chinese Buddhism defended the view of a single shared external world (bhājanaloka) which was still made of consciousness, while some later Indian thinkers like Ratnakīrti (11th century CE) defended a type of non-dual monism.

Causation-resemblance argument

This argument was famously defended in Dignāga's Ālambanaparīkṣā (Examination of the Object of Consciousness) and its main target is Indian atomism, which was the main theory of matter in the 5th century. The argument is based on the premise that a perception must resemble the perceived object (ālambana) and have been caused by the object. According to this argument, since atoms are not extended, they do not resemble the object of perception (which appears as spatially extended). Furthermore, collections of atoms might resemble the object of perception, but they cannot have caused it. This is because collections of things are unreal in classic Buddhist thought (thus it is a mereological nihilism), since they are composites and composites made of parts do not have any causal efficacy (only individual atoms do).

In disproving the possibility of external objects, Vasubandhu's Vimśatikā similarly attacks Indian theories of atomism and property particulars as incoherent on mereological grounds.

Constant co-cognition argument

This argument was defended by Dharmakīrti in his Ascertainment of Epistemology (Pramāṇaviniścaya), which calls it "the necessity of things only ever being experienced together with experience" (Sanskrit: sahopalambhaniyama). According to Dharmakīrti:

Because [something blue] is not apprehended without the additional qualification of consciousness, [and] because [blue] is apprehended when this [qualification of consciousness] is apprehended, consciousness [itself] has the appearance of blue. There is no external object by itself. (PV 3.335)

According this argument, any object of consciousness, like blue, cannot be differentiated from the conscious awareness of blue since both are always experienced as one thing. Since we never experience blue without the experience of blue, they cannot be differentiated empirically. Furthermore, we cannot differentiate them through an inference either, since this would need to be based on a pattern of past experiences which included the absence or presence of the two elements. Thus, this is a type of epistemological argument for idealism which attempts to show there is no good reason to accept the existence of mind-independent objects.

Soteriological importance of mind-only

Vasubandhu also explains why it is soteriologically important to get rid of the idea of really existing external objects. According to Siderits, this is because:

When we wrongly imagine there to be external objects we are led to think in terms of the duality of 'grasped and grasper', of what is 'out there' and what is ' in here' - in short, of external world and self. Coming to see that there is no external world is a means, Vasubandhu thinks, of overcoming a very subtle way of believing in an 'I'... once we see why physical objects can't exist we will lose all temptation to think there is a true ' me' within. There are really just impressions, but we superimpose on these the false constructions of object and subject. Seeing this will free us from the false conception of an 'I'.

Siderits notes how Kant had a similar notion, that is, without the idea of an objective mind independent world, one cannot derive the concept of a subjective "I". But Kant drew the opposite conclusion to Vasubandhu, since he held that we must believe in an enduring subject, and thus, also believe in external objects.

Analysis of Consciousness

Yogācāra gives a detailed explanation of the workings of the mind and the way it constructs the reality we experience. The central Yogācāra theory of mind is that of the eight consciousnesses.

Eight consciousnesses

Main article: Eight Consciousnesses

A key innovation of the Yogācāra school was the doctrine of eight consciousnesses. These "eight bodies of consciousnesses" (aṣṭa vijñānakāyāḥ) are: the five sense-consciousnesses (of seeing, hearing, smelling, tasting and bodily sense), mentation (mano or citta), the defiled self-consciousness (kliṣṭamanovijñāna), and the storehouse or substratum consciousness (Skt: ālayavijñāna). Traditional Buddhist descriptions of consciousness taught just the first six vijñānas, each corresponding to a sense base (ayatana) and having their own sense objects (sounds etc). Five are based on the five senses, while the sixth (mano-vijñāna), was seen as the surveyor of the content of the five senses as well as of mental content like thoughts and ideas. Standard Buddhist doctrine held that these eighteen "elements" (dhatus), i.e. six external sense bases (smells, sounds etc.), six internal bases (sense organs like the eye, ear, etc.), and six consciousnesses "exhaust the full extent of everything in the universe, or more accurately, the sensorium." The six consciousnesses are also not substantial entities, but a series or stream of events (dharmas), which arise and vanish very rapidly moment by moment. This is the Abhidharma doctrine of "momentariness" (kṣaṇavada), which Yogācāra also accepts.

Yogācāra expanded the six vijñāna schema into a new system which with two new categories. The seventh consciousness developed from the early Buddhist concept of manas, and was seen as the defiled mentation (kliṣṭa-manas) which is obsessed with notions of "self". According to Paul Williams, this consciousness "takes the substratum consciousness as its object and mistakenly considers the substratum consciousness to be a true Self."

Ālaya-vijñāna

The eighth consciousness, ālaya-vijñāna (storehouse or repository consciousness), was defined as the storehouse of all karmic seeds (bīja), where they gradually matured until ripe, at which point they manifested as karmic consequences. Because of this, it is also called the "mind which has all the seeds" (sarvabījakam cittam), as well as the "basis consciousness" (mūla-vijñāna) and the "appropriating consciousness" (ādānavijñāna). According to the Saṅdhinirmocana Sūtra, this kind of consciousness underlies and supports the six types of manifest awareness, all of which occur simultaneously with the ālaya. William S. Waldron sees this "simultaneity of all the modes of cognitive awareness" as the most significant departure of Yogācāra theory from traditional Buddhist models of vijñāna, which were "thought to occur solely in conjunction with their respective sense bases and epistemic objects".

As noted by Schmithausen, the ālaya-vijñāna, being a kind of vijñāna, has an object as well (as all vijñāna has intentionality). That object is the sentient being's surrounding world, that is to say, the "receptable" or "container" (bhājana) world. This is stated in the 8th chapter of the Saṅdhinirmocana Sūtra, which states that the ādānavijñāna is characterized by "an unconscious (or not fully conscious?) steady perception (or "representation") of the Receptacle (*asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti)."

The ālaya-vijñāna is also what experiences rebirth into future lives and what descents into the womb to appropriate the fetal material. Therefore, the ālaya-vijñāna's holding on to the body's sense faculties and "profuse imaginings" (prapañca) are the two appropriations which make up the "kindling" or "fuel" (lit. upādāna) that samsaric existence depends upon. Yogācāra thought thus holds that being unaware of the processes going on in the ālaya-vijñāna is an important element of ignorance (avidya). The ālaya is also individual, so that each person has their own ālaya-vijñāna, which is an ever changing process and therefore not a permanent self.

According to Williams, this consciousness "seen as a defiled form of consciousness (or perhaps sub- or unconsciousness), is personal, individual, continually changing and yet serving to give a degree of personal identity and to explain why it is that certain karmic results pertain to this particular individual. The seeds are momentary, but they give rise to a perfumed series which eventually culminates in the result including, from seeds of a particular type, the whole ‘inter-subjective’ phenomenal world." Also, Asanga and Vasubandhu write that the ālaya-vijñāna ‘ceases’ at awakening, becoming transformed into a pure consciousness.

According to Waldron, while there were various similar concepts in other Buddhist Abhidharma schools which sought to explain karmic continuity, the ālaya-vijñāna is the most comprehensive and systematic. Waldron notes that the ālaya-vijñāna concept was probably influenced by these theories, particularly the Sautrantika theory of seeds and Vasumitra's theory of a subtle form of mind (suksma-citta).

Transformations of consciousness

Yogācāra sources do not necessarily describe the eight consciousnesses as absolutely separate or substantial phenomena. For example, Kalupahana notes that the Triṃśika describes the various forms of consciousness as transformations and functions of a being's stream of consciousness. These transformations are threefold according to Kalupahana. The first is the ālaya and its seeds, which is the flow or stream of consciousness, without any of the usual projections on top of it. The second transformation is manana, self-consciousness or "Self-view, self-confusion, self-esteem and self-love". It is "thinking" about the various perceptions occurring in the stream of consciousness". The ālaya is defiled by this self-interest. The third transformation is visaya-vijñapti, the "concept of the object". In this transformation the concept of objects is created. By creating these concepts human beings become "susceptible to grasping after the object" as if it were a real object (sad artha) even though it is just a conception (vijñapti).

A similar perspective which emphasizes Yogācāra's continuity with early Buddhism is given by Walpola Rahula. According to Rahula, all the elements of this theory of consciousness with its three layers of vijñāna are already found in the Pāli Canon, corresponding to the terms viññāna (sense cognition), manas (mental function, thinking, reasoning, conception) and citta (the deepest layer of the aggregate of consciousness which retains karmic impressions and the defilements).

The Three Natures

Yogācāra works often define three basic modes or "natures" (svabhāva) of experience. Jonathan Gold explains that "the three natures are all one reality viewed from three distinct angles. They are the appearance, the process, and the emptiness of that same apparent entity." According to Paul Williams, "all things which can be known can be subsumed under these Three Natures." Since this schema is Yogācāra's systematic explanation of the Buddhist doctrine of emptiness (śūnyatā), each of the three natures are also explained as having a lack of own-nature (niḥsvabhāvatā). The Trisvabhāva-nirdeśa (Exposition of the Three Natures) gives a brief definition of these three natures:

What appears is the dependent. How it appears is the fabricated. Because of being dependent on conditions. Because of being only fabrication. The eternal non-existence of the appearance as it is appears: That is known to be the perfected nature, because of being always the same. What appears there? The unreal fabrication. How does it appear? As a dual self. What is its nonexistence? That by which the nondual reality is there.

In detail, three natures (trisvabhāva) are:

1. Parikalpita-svabhāva (the "fully conceptualized" or "imagined" nature). This is the "imaginary" or "constructed" nature, wherein things are incorrectly comprehended based on conceptual construction, through the activity of language and through attachment and erroneous discrimination which attributes intrinsic existence to things. According to the Mahāyānasaṃgraha, it also refers to the appearance of things in terms of subject-object dualism (literally "grasper" and "grasped"). The conceptualized nature is the world of everyday unenlightened people, i.e. samsara. It is false and empty, and does not really exist (Triṃśikā v. 20). According to Xuanzang's Cheng Weishi Lun, this nature is an "absence of an existential nature by its very defining characteristic" (lakṣana-niḥsvabhāvatā). Because these conceptualized natures and distinct characteristics (lakṣana) are wrongly imputed and not truly real, "they are like mirages and blossoms in the sky."
2. Paratantra-svabhāva (literally, "other dependent"), which is the dependently originated nature of dharmas, or the causal flow of phenomena which is erroneously confused into the conceptualized nature. According to Williams, it is "the basis for the erroneous partition into supposedly intrinsically existing subjects and objects which marks the conceptualized nature." Jonathan Gold writes that it is "the causal process of the thing's fabrication, the causal story that brings about the thing's apparent nature." This basis is considered to be an ultimately existing (paramārtha) basis in classical Yogācāra (see Mahāyānasaṃgraha, 2:25). However, as Xuanzang notes, this nature is also empty in that there is an "absence of an existential nature in conditions that arise and perish" (utpatti-niḥsvabhāvatā). That is, the events in this causal flow, while "seeming to have real existence of their own" are actually like magical illusions since "they are said to only be hypothetical and not really exist on their own." As Siderits writes "to the extent that we are thinking of it at all - even if only as the non-dual flow of impressions-only - we are still conceptualizing it."
3. Pariniṣpanna-svabhāva (literally, "fully accomplished", "perfected", "consummated"): This is the true nature of things, the experience of Suchness or Thatness (Tathātā) discovered in meditation unaffected by conceptualization, causality, or duality. It is defined as "the complete absence, in the dependent nature, of objects – that is, the objects of the conceptualized nature" (see Mahāyānasaṃgraha, 2:4). What this refers to is that empty non-dual experience which has been stripped of the duality of the constructed nature through yogic praxis. According to Williams, this is "what has to be known for enlightenment" and Siderits defines it as "just pure seeing without any attempt at conceptualization or interpretation. Now this is also empty, but only of itself as an interpretation. That is, this mode of cognition is devoid of all concepts, and so is empty of being of the nature of the perfected. About it nothing can be said or thought, it is just pure immediacy." According to Xuanzang, this nature has the "absence of any existential nature of ultimate meaning" (paramārtha-niḥsvabhāvatā) since it is "completely free from any clinging to entirely imagined speculations about its identity or purpose. Because of this, it is conventionally said that it does not exist. However, it is also not entirely without a real existence."

Emptiness

The central meaning of emptiness (śūnyatā) in Yogācāra is a twofold "absence of duality." The first element of this is the unreality of any conceptual duality such as "physical" and "non-physical", "self" and "other". To define something conceptually is to divide the world into what it is and what it is not, but the world is a causal flux that does not accord with conceptual constructs. The second element of this is a perceptual duality between the sensorium and its objects, between what is "external" and "internal", between subject (grāhaka, literally "grasper") and object (grāhya, "grasped"). This is also an unreal superimposition, since there is really no such separation of inner and outer, but an interconnected causal stream of mentality which is falsely divided up.

An important difference between the Yogācāra conception of emptiness and the Madhyamaka conception is that in classical Yogācāra, emptiness does exist (as a real absence) and so does consciousness (which is that which is empty, the referent of emptiness), while Madhyamaka refuses to endorse such existential statements. The Madhyāntavibhāga for example, states "the imagination of the nonexistent [abhūta-parikalpa] exists. In it duality does not exist. Emptiness, however, exists in it," which indicates that even though that which is dualistically imagined (subjects and objects), is unreal and empty, their basis does exist (i.e. the dependently arisen conscious manifestation).

The Yogācāra school also gave special significance to the Āgama sutra called Lesser Discourse on Emptiness (parallel to the Pali Cūḷasuññatasutta, MN 121) and relies on this sutra in its explanations of emptiness. According to Gadjin Nagao, this sutra affirms that "emptiness includes both being and non-being. both negation and affirmation."

Disagreement with Madhyamaka

Indian sources indicate that Yogācāra thinkers sometimes debated with the defenders of the Madhyamaka tradition. However, there is disagreement among contemporary Western and traditional Buddhist scholars about the degree to which they were opposed, if at all. The main difference between these schools was related to issues of existence and the nature of emptiness. The Chinese pilgrim Yijing (635–713) concisely summarized the differences thus: “For Yogācāra the real exists, but the conventional does not exist; and [Yogācāra] takes the three natures as foundational. For Madhyamaka the real does not exist, but the conventional does exist; and actually the two truths are primary". Garfield and Westerhoff write that "Yogācāra is both ontologically and epistemologically foundationalist; Madhyamaka is antifoundationalist in both senses." Another way to state this key difference is that Madhyamaka defends a "global antirealism" while Yogācāra "restrict[s] the scope of their antirealism to the external and the conventional".

While Madhyamaka generally states that asserting the ultimate existence or non-existence of anything (including emptiness) was inappropriate, Yogācāra treatises (like the Madhyāntavibhāga) often assert that the dependent nature (paratantra-svabhāva) really exists and that emptiness is an actual absence that also exists ultimately. In a similar fashion, Asaṅga states "that of which it is empty does not truly exist; that which is empty truly exists: emptiness makes sense in this way". He also describes emptiness as "the non-existence of the self, and the existence of the no-self." Classical Yogācāras like Vasubandhu and Sthiramati also affirm the reality of conscious appearance, i.e. that truly existent stream of dependent arisen and constantly changing consciousness which projects false and illusory subjective minds and their cognitive objects. It is this real flow of conscious transformation (vijñānapariṇāma) which is said to be empty (of duality and conceptuality). Against the radically anti-foundationalist interpretation of Madhyamaka, the classic Yogācāra position is that there is something (the dependent nature which is mere-consciousness) that "exists" (sat) independently of conceptual designation (prajñapti), and that it is this real thing (vāstu) which is said to be empty of duality and yet is a basis for all dualistic conceptions.

Furthermore, Yogācāra thinkers like Asaṅga and Vasubandhu critiqued those who "adhere to non-existence" (nāstikas, vaināśkas, likely referring to certain Madhyamikas) because they saw them as straying into metaphysical nihilism (abhāvānta, see Vimśatikā v. 10). They held that there was really something which could be said to "exist", that is, vijñapti, and that was what is described as being "empty" in their system. For Yogācāra, all conventional existence must be based on something which is real (dravya). Sthiramati argues that we cannot say that everything exists conventionally (saṁvṛtisat) or nominally (prajñaptisat) and that nothing truly exists in an ultimate fashion (which would entail a global conventionalism and nominalism without any metaphysical ground). For Sthiramati, this view is false because "what would follow is non-existence even conventionally. That is because conventions are not possible without something to depend upon (or, “without taking up something”—upādāna)." Thus, for Sthiramati, consciousness (vijñana) "since it is dependently arisen, exists as dravya (substance)."

The Bodhisattvabhūmi likewise argues that it is only logical to speak of emptiness if there is something (i.e. dharmatā, an ultimate nature) that is empty. The Bodhisattvabhūmi's Chapter on Reality (Tattvārthapaṭala) states that emptiness is "wrongly grasped" by those who "do not accept that of which something is empty, nor do they accept that which is empty". This is because "emptiness holds good only as long as that of which something is [said to be] empty does not exist, but on the other hand, that which is empty exists. If, however, all [elements involved in this relation] were non-existent, in what respect, what would be empty, [and] of what?" For the Bodhisattvabhūmi, the "right" way to understand emptiness is "one regards that something is empty of that which does not exist in it and correctly comprehends that what remains there does actually exist here". That which "remains" and "actually exists" is the true reality, the thing itself (vastumātra), the foundation (āśraya) which remains (avaśiṣṭa) after all conceptual constructs have been removed.

Yogācārins also criticized certain Madhyamaka accounts of conventional truth, that is, the view which says that conventional truth is merely erroneous cognitive processes (designations, expressions, and linguistic conventions) which project an inherent nature. The Yogācārabhūmi's Viniścayasaṃgrahanī states that either Madhyamakas see conventional reality as produced by linguistic expressions and also by causal forces, or they see it as produced merely by linguistic expressions and convention. If the former, then Madhyamikas must accept the reality of causal efficacy, which is a kind of existence (since things which are causally produced can be said to exist in some way). If the latter, then without any basis for linguistic expression and convention, it makes no sense to even use these terms (for Yogācāra these conventions must have some kind of referential basis).

Yogācārins further held that if all phenomena are equally conventional and unreal in the same way this would lead to laxity in ethics and in following the path, in other words to moral relativism. The basic idea behind this critique is that if only convention exists (as Madhyamaka claims) and there are no truths that are independent of convention and linguistic expression, there would be no epistemic foundations for critiquing worldly (non-buddhist) conventions and affirming other conventions as closer to the truth (like the conventions used by Buddhists to establish their ethics and their teachings).

Madhyamaka thinkers like Bhaviveka, Candrakirti and Shantideva also critiqued Yogācāra views in their works for what they saw as an improper reification (samāropa) of mind and for a nihilistic denial of conventional truth. The work of Xuanzang (7th century) also contains evidence for this Indian debate.

Two interpretations of the three natures

Various Buddhist studies scholars such as Alan Spongberg, Mario D'amato, Daniel McNamara, and Matthew T. Kapstein have noted that there are two main interpretations of the three natures doctrine among the various texts of the Yogacara corpus. The two models have been named the "pivot" model and "progressive" model by these Western scholars. The "pivot" model, found in texts like the Triṃśikā and the Mahāyānasaṃgraha, presents the dependent nature as a kind of "ontological pivot" since it is the basis for conceptual construction (the imagined nature) and for the perfected nature (which is nothing but absence of the imagined nature in the dependent nature). As such, the imagined nature is an incorrect way of experiencing the dependent, while the perfected nature is the correct way.

The "progressive model" meanwhile can be found in the Trisvabhāvanirdeśa and in the Mahāyānasūtrālaṃkāra and its bhāṣya. In this model, it is the perfected nature which is the primary element of the three natures schema. Here, the perfected nature is the pure basis of reality, while the other two natures are both impaired by ignorance. As the Trisvabhāvanirdeśa states: "The imputed and the other-dependent are to be known as having defiled characteristics. The perfected is asserted to have the characteristic of purity." In this text, the dependent nature is seen as something which must be abandoned since it has the "appearance of duality" (dvayākāra). As such, in this "progressive" model, the dependent nature is the basis for the imagined nature, but not the basis for the perfected nature. The perfected nature on the other hand is a fundamentally pure true reality (which nevertheless is covered by adventitious defilements). As the Mahāyānasūtrālaṃkāra states:

Reality - which is always without duality, is the basis of error, and is entirely inexpressible - does not have the nature of discursivity. It is to be known, abandoned, and purified. It should properly be thought of as naturally immaculate, since it is purified from defilements, as are space, gold, and water.

Furthermore, according to the Trisvabhāvanirdeśa (TSN 17-20), the three natures are inseparable (abhinna) and as such non-dual. This is a key difference between this model and the pivot model, where the dependent nature is ultimately devoid of the imagined nature.

Another difference between these sources is that in the Triṃśikā, the main model of liberation is a radical transformation of the basis (āśrayaparāvṛtti). The Trisvabhāvanirdeśa meanwhile claims that liberation occurs through knowledge of the three natures as they are (in their non-duality). Some scholars, like McNamara, argue that these two models are incompatible, ontologically and soteriologically. Kapstein thinks that it is possible that the Trisvabhāvanirdeśa is attempting to reconcile them. These differences have also led some scholars (Kapstein and Thomas Wood) to question the attribution of the Trisvabhāvanirdeśa to Vasubandhu.

Karma

An explanation of the Buddhist doctrine of karma (action) is central to Yogācāra, and the school sought to explain important questions such as how moral actions can have effects on individuals long after that action was done, that is, how karmic causality works across temporal distances. Previous Abhidharma schools like the Sautrantika had developed theories of karma based on the notion of "seeds" (bījā) in the mind stream, which are unseen karmic habits (good and bad) which remain until they meet with the necessary conditions to manifest. Yogācāra adopts and expanded this theory. Yogācāra then posited the "storehouse consciousness" as the container of the seeds, as the storage place for karmic latencies and as a fertile matrix of predispositions that bring karma to a state of fruition. In the Yogācāra system, all experience without exception is said to result from karma or mental intention (cetana), either arising from one's own subliminal seeds or from other minds.

For Yogācāra, the seemingly external or dualistic world is merely a "by-product" (adhipati-phala) of karma. The term vāsanā ("perfuming") is also used when explaining karma. Yogācārins were divided on the issue of whether vāsāna and bija were essentially the same, whether the seeds were the effect of the perfuming, or whether the perfuming simply affected the seeds. The type, quantity, quality and strength of the seeds determine where and how a sentient being will be reborn: one's race, sex, social status, proclivities, bodily appearance and so forth. The conditioning of the mind resulting from karma is called saṃskāra. Vasubandhu's Treatise on Action (Karmasiddhiprakaraṇa), treats the subject of karma in detail from the Yogācāra perspective.

Meditation and awakening

As the name of the school suggests, meditation practice is central to the Yogācāra tradition. Yogācāra texts prescribe various yogic practices such as mindfulness and the four investigations, out of which a revolutionary and radically transformative understanding of the non-duality of self and other is said to arise. This process is referred to as āśraya-parāvṛtti ("overturning the cognitive basis", or "revolution of the basis"), which refers to "overturning the conceptual projections and imaginings which act as the base of our cognitive actions." This event is seen as the transformation of the basic mode of cognition into jñāna (knowledge, direct knowing), which is seen as a non-dual knowledge that is non-conceptual (nirvikalpa), i.e., "devoid of interpretive overlay". Roger R. Jackson describes this as a "'fundamental unconstructed awareness' (mūla-nirvikalpa-jñāna)". When this knowledge arises, the eight consciousnesses come to an end and are replaced by direct knowings. According to Lusthaus:

Overturning the Basis turns the five sense consciousnesses into immediate cognitions that accomplish what needs to be done (kṛtyānuṣṭhāna-jñāna). The sixth consciousness becomes immediate cognitive mastery (pratyavekṣaṇa-jñāna), in which the general and particular characteristics of things are discerned just as they are. This discernment is considered nonconceptual (nirvikalpa-jñāna). Manas becomes the immediate cognition of equality (samatā-jñāna), equalizing self and other. When the Warehouse Consciousness finally ceases it is replaced by the Great Mirror Cognition (Mahādarśa-jñāna) that sees and reflects things just as they are, impartially, without exclusion, prejudice, anticipation, attachment, or distortion. The grasper-grasped relation has ceased. ..."purified" cognitions all engage the world in immediate and effective ways by removing the self-bias, prejudice, and obstructions that had prevented one previously from perceiving beyond one's own narcissistic consciousness. When consciousness ends, true knowledge begins. Since enlightened cognition is nonconceptual its objects cannot be described.

Five Categories of Beings

One of the more controversial Yogācāra teachings was the "five categories of beings", which was an extension of the teachings on the seeds of the storehouse consciousness. This teacing states that sentient beings have certain innate seeds that determine their capability of achieving a particular state of enlightenment and no other. Thus, beings were placed into five categories:

1. Beings whose innate seeds gave them the capacity to practice the bodhisattva path and achieve full Buddhahood
2. Beings whose innate seeds gave them the capacity to achieve the state of a pratyekabuddha (private Buddha)
3. Beings whose innate seeds gave them the capacity to achieve the state of an arhat
4. Beings whose innate seeds had an indeterminate nature, and could potentially be any of the above
5. Beings whose innate seeds were incapable of achieving enlightenment ever because they lacked any wholesome seeds

The fifth class of beings, the icchantika, were described in various Mahayana sutras as being incapable of achieving enlightenment, unless in some cases through the aid of a Buddha or Bodhisattva. Nevertheless, the notion was highly criticized by later Mahayanists who supported the universalist doctrine of ekayana. This tension is important in East Asian Buddhist history and later East Asian Yogācārins attempted to resolve the dispute by softening their stance on the five categories.

Mental images: true vs false

An important debate about the reality of mental appearances within Yogācāra led to its later subdivision into two systems of Alikākāravāda (Tib. rnam rdzun pa, False Aspectarians, also known as Nirākāravāda) and Satyākāravāda (rnam bden pa, True Aspectarians, also known as Sākāravāda). They are also termed "Aspectarians" (ākāra) and "Non-Aspectarians" (anākāra). The core issue is whether appearances or “aspects” (rnam pa, ākāra) of objects in the mind are treated as true (bden pa, satya) or false (rdzun pa, alika). While this division did not exist in the works of the early Yogācāra philosophers, tendencies similar to these views can be discerned in the works of Yogacara thinkers like Dharmapala (c. 530–561?) and Sthiramati (c. 510–570?).

According to Yaroslav Komarovski the distinction is as follows:

Although Yogācāras in general do not accept the existence of an external material world, according to Satyākāravāda its appearances or “aspects” (rnam pa, ākāra) reflected in consciousness have a real existence, because they are of one nature with the really existent consciousness, their creator. According to Alikākāravāda, neither external phenomena nor their appearances and/in the minds that reflect them really exist. What exists in reality is only primordial mind (ye shes, jñāna), described as self-cognition (rang rig, svasamvedana/ svasamvitti) or individually self-cognizing primordial mind (so so(r) rang gis rig pa’i ye shes).

Davey K. Tomlinson describes the difference (with reference to later Yogacara scholars from Vikramashila) as follows:

On one hand is the Nirākāravāda, typified by Ratnākaraśānti (ca. 970–1045); on the other, the Sākāravāda, articulated by his colleague and critic Jñānaśrīmitra (ca. 980–1040). The Nirākāravādin argues that all appearances do not really exist. They are ersatz or false (alīka). Ephemeral forms appear to us but are the erroneous construction of ignorance, which fundamentally characterizes our existence as suffering beings in saṃsāra. In the ultimately real experience of an awakened buddha, no appearances show up at all. Pure experience, unstained by false appearance (which is nirākāra, “without appearance”), is possible. The Sākāravādin, on the other hand, defends the view that all conscious experience is necessarily the experience of a manifest appearance (consciousness is sākāra, or constitutively “has appearance”). Manifest appearances, properly understood, are really real. A buddha's experience has appearances, and there is nothing about this fact that makes a buddha's experience mistaken.

Practice

Maitreya meditating, 2nd century CE, Loriyan Tangai, Indian Museum, Kolkata

A key early source for the yogic practices of Indian Yogācāra is the encyclopedic Yogācārabhūmi-Śāstra (YBh, Treatise on the Foundation for Yoga Practitioners). The YBh presents a structured exposition of the Mahāyāna Buddhist path of yoga (here referring to spiritual practice in general) from a Yogācāra perspective and relies in both Āgama/Nikāya texts and Mahāyāna sūtras while also being influenced by Vaibhāṣika Abhidharma. According to some scholars, this text can be traced to communities of yogācāras, which initially referred not to a philosophical school, but to groups of meditation specialists whose main focus was Buddhist yoga. Other Yogācāra texts which also discuss meditation and spiritual practice (and show some relationship with the YBh) include the Saṃdhinirmocanasūtra, the Madhyāntavibhāga, Mahāyānasūtrālaṃkāra, Dharmadharmatāvibhāga and Asanga's Mahāyānasaṃgraha.

The YBh discusses various topics relevant to the bodhisattva practice, including: the eight different forms of dhyāna (meditative absorptions), the three samādhis, different types of liberation (vimokṣa), meditative attainments (samāpatti) such as nirodhasamāpatti, the five hindrances (nivaraṇa), the various types of foci (ālambana) or 'images' (nimitta) used in meditation, the various types contemplative antidotes (pratipakṣa) against the afflictions (like contemplating death, unattractiveness, impermanence, and suffering), the practice of śamatha through "the nine aspects of resting the mind" (navākārā cittasthitiḥ), the practice of insight (vipaśyanā), mindfulness of breathing (ānāpānasmṛti), how to understand the four noble truths, the thirty-seven factors of Awakening (saptatriṃśad bodhipakṣyā dharmāḥ), the four immeasurables (apramāṇa), and how to practice the six perfections (pāramitā).

Bodhisattva path

Источники йоги, такие как « Абхидхармасамучкая» , « Чэн Вэйши Лунь» и комментарии к « Махаянасамграхе» и «Махаянасутраламкаре», также содержат различные описания основных стадий пути бодхисаттвы. Эти источники Йогачары объединяют учение Махаяны о десяти стадиях бодхисаттвы (бхуми) с более ранним описанием пути Абхидхармы, называемым «пятью путями» ( панчамарга ), чтобы создать махаянскую версию «пяти стадий» (панчавастха). В классической йогачаре говорится, что этот путь бодхисаттвы длится три неисчислимых эона ( асанкхьея кальпы ), то есть миллионы и миллионы лет.

Пять путей или стадий описаны в источниках Йогачары следующим образом:

1. Путь накопления ( самбхара-марга, 資糧位), на котором бодхисаттва порождает бодхичитту и работает над двумя накоплениями заслуг (пунья) и мудрости ( джняна ). Они связаны с практикой шести совершенств . На этом первом этапе пути человек достигает заслуг, совершая добрые дела, такие как даяние (дана), а также накапливает мудрость, много раз слушая учения Махаяны, созерцая их и медитируя на них. Человек также общается с хорошими духовными друзьями . Согласно Махаянасамграхе , на этом этапе бодхисаттва сосредотачивается на накоплении здоровых корней (кушаламула) и на пропитывании своего ума знаниями (бахушрутапрабхавита). Это приводит к накоплению великой веры и убежденности в Махаяне и в принципе только сознания.
2. Путь взаимодействия ( прайога-марга, 加行位), также называемый «этапом практики веры и убеждений» ( адхимуктикарьябхуми ). Здесь бодхисаттва практикует нравственность, медитацию и мудрость, чтобы подавить проявления двух типов омрачений: эмоционально омрачающих и когнитивных. Хотя их активные элементы подавляются, они остаются семенами в основном сознании. Кроме того, человек также культивирует «факторы, способствующие проникновению», которые состоят из «четырех исследований» и «четырех правильных познаний». Это способы созерцания истины только ума, ведущие к «входу в принцип только познания» (виджняптиматраправеша), а также к «уверенности в несуществовании объекта» (артхабхаванишкая). На этом этапе человек опирается на четвертую дхьяну , а также достигает различных самадхи (медитативных концентраций). Заключительная стадия этого пути, которая находится непосредственно перед путем видения, называется «устранением мысли только о познании» (виджняптиматрасамджнявибхавана). Как утверждает Махаянасамграха , на этом этапе осознание абсолютной природы (паринишпаннасвабхавабуддхи) устраняет само «восприятие только ума» (виджняптиматратабуддхи). Возникающая в результате мудрость описывается Асангой как «неконцептуальное познание (нирвикальпакьяна), в котором объект (аламбана) и субъект (аламбака) полностью идентичны (самасама)».
3. Путь видения ( даршана-марга , 見道位), на этом этапе (который длится всего несколько мгновений) бодхисаттва обретает незапятнанное знание (санскр. анасрава-гьяна, 無漏智) в пустоту, недвойственность. себя и других, и только сознание. Чэн вэй ши лунь описывает это знание, реализующее Таковость (татхата), как «совершенно неотличимое (самасама) от таковости, поскольку оба свободны от характеристик (лакшана) субъекта (грахака) и объекта (грахья)». Эту стадию приравнивают к первой стадии бодхисаттвы, стадии радости. На этом этапе человек становится настоящим благородным (арья) бодхисаттвой, а не просто новичком.
4. Путь совершенствования ( бхавана-марга, 修道位), на этом этапе бодхисаттва продолжает тренироваться в двух основных познаниях, чтобы полностью устранить все семена двух типов омрачений. Они тренируются в неконцептуальном гносисе (нирвикальпакьяна) абсолютной реальности, а также в мирском или последующем знании (приштталабдхаджняна), которое знает условную реальность как иллюзорную, но при этом способно концептуально понимать ее и использовать для руководства живыми существами в соответствии с их потребностями. . Часть этого пути требует усилий, поскольку говорят, что бодхисаттва «неоднократно (абхикшам) развивает неконцептуальное познание» ( Чэн вэй ши лунь ). Однако после определенного момента человек продвигается вперед без особых усилий. Этот путь соответствует второй-девятой стадиям пути бодхисаттвы. Махаянасамграха утверждает , что на этом этапе йогин «пребывает в интенсивном совершенствовании в течение сотен тысяч коти нийут [астрономическое число] эонов и, следовательно, достигает трансформации основы (ашрайапаравритти)».
5. Путь реализации ( ништха-марга ), также известный в других источниках как путь отсутствия обучения ( ашаикша-марга , 無學位). Это эквивалентно полному состоянию будды . Это также влечет за собой обретение трёх тел ( трикая ) Будды (доктрина, которая также была изобретена школой Йогачара).

Практика Бодхисаттвы

В « Бодхисаттвабхуми » обсуждаются специфические формы практики школы Йогачара Махаяны, адаптированные для бодхисаттв . Целью практики бодхисаттвы в Бодхисаттвабхуми является мудрость ( праджня ), которая реализует невыразимую Абсолютную Реальность ( татхата ) или «вещь в себе» ( васкуматра ), которая бессущна и находится за пределами двойственности ( адвая ) существования ( бхава ) и небытие ( абхава ).

В « Бодхисаттвабхуми » описываются несколько практик бодхисаттв, в том числе шесть совершенств ( парамита ) , тридцать семь факторов пробуждения и четыре безмерных . Две ключевые практики, уникальные для бодхисаттв в этом тексте, — это четыре исследования и четыре правильных познания, или «четыре вида понимания в соответствии с истинной реальностью». Этим двум наборам из четырех практик и познаний также учат в « Абхидхармасамукчайе» и комментариях к ней.

Четыре исследования и четыре правильных познания

Четыре исследования (catasrah paryesanah) и соответствующие четыре правильных познания (catvāri yathābhutaparijnanani) представляют собой набор оригинальных созерцаний, найденных в трудах по йогачаре. Авторы «Бодхисаттвабхуми » считали их очень важными созерцательными методами . Считалось, что они ведут к пробуждению и были связаны с тридцатью семью факторами, ведущими к Пробуждению .

Четыре исследования и соответствующие четыре правильных познания (которые, как говорят, возникают в результате исследований):

1. Исследование названий [вещей] ( nāmaparyeṣana ) приводит к правильному познанию, являющемуся результатом исследования имен только такими, какие они есть, то есть «просто именами» ( nāmamatra ), то есть произвольными языковыми знаками.
2. Исследование вещей ( ваступарешана ) приводит к правильному познанию, являющемуся результатом исследования вещей. Человек видит вещи такими, какие они есть, а именно, простое присутствие или вещь в себе ( вастуматра ). Человек понимает, что это отделено от всех ярлыков и невыразимо ( нирабхилапья ).
3. Исследование словесных обозначений, предполагающих и изображающих внутреннюю природу ( свабхава-праджняпти-париешана ), приводит к правильному познанию, являющемуся результатом исследования таких обозначений. Человек видит обозначения такими, какие они есть, а именно, просто обозначениями ( праджняптиматрата ). Таким образом, человек считает, что идея внутренней природы иллюзорна, как галлюцинация или сон.
4. Исследование словесных обозначений, выражающих индивидуацию и различия ( вишешапраджняптипариешана ), приводит к правильному познанию, являющемуся результатом исследования таких обозначений. Обозначения видятся такими, какие они есть, а именно, просто обозначениями. Например, вещь может обозначаться как существующая или несуществующая, но такие обозначения не применимы к истинной реальности или вещи в себе.

Практика, ведущая к осознанию истинной природы вещей, основана на устранении всех концептуальных разрастаний ( прапанча ) и представлений ( самджна ), которые человек накладывает на истинную реальность . YBh утверждает, что йогин должен «неоднократно устранять любые мысли, способствующие распространению, направленному на все явления, и должен последовательно останавливаться на вещи в себе посредством неконцептуального ментального состояния, которое сосредоточено на схватывании только объекта, воспринимаемого без каких-либо характеристик». ".

Четыре молитвы

Различные источники Йогачары описывают четырехступенчатый процесс реализации, ведущий к пути видения. Это четыре йогических практики (прайоги):

• Йогическая практика наблюдения (упаламбха-прайога). Наблюдаемые внешние объекты представляют собой не что иное, как ум.
• Йогическая практика ненаблюдения (анупаламбха-прайога) – внешние объекты не наблюдаются как таковые.
• Йогическая практика наблюдения и ненаблюдения (upalambhānupalambha-prayoga). Поскольку внешние объекты ненаблюдаемы, ум, познающий их, также не наблюдается.
• Йогическая практика двойного ненаблюдения (нопаламбхопаламбха-прайога) – Не соблюдая обоих, наблюдается недвойственность.

Этот процесс кратко объясняется в «Тришвабхаванирдеше» , где говорится: «Благодаря наблюдению того, что это просто ум, познаваемый объект не наблюдается. Из-за ненаблюдения познаваемого объекта ум не наблюдается [либо]. Из-за ненаблюдения обоих, дхармадхату заметил». Таким образом, целью медитации является полностью единый ум, который выходит за пределы всех концепций и языка, чтобы напрямую познать недифференцированное «единство явлений» (дхармасаматах) и вещь в себе, высшую реальность. Устранение всех концепций применимо даже к самой идее только ума или самого «простого познания». Как утверждает Дхармадхарматавибхага : «посредством наблюдения за [референтами] таким образом они наблюдаются как простое познание. ]." Это устранение концепций и идей является основной основой, применяемой бодхисаттвой ко всем медитативным практикам, включая различные осознанности медитации . Три самадхи (медитативных погружения) также адаптированы к этой новой структуре. Эти три — самадхи пустоты ( шуньята ), отсутствия желаний ( апранихита ) и безобразия ( анимитта ) .

Медитация

Как «школа практикующих йогу», медитативная практика обсуждается в различных источниках Йогачары. Шестая глава (глава Майтрейи) Самдхинирмочанасутры полностью посвящена медитации. В нем подробно обсуждаются медитативные аспекты «спокойствия» (шаматха) и «прозрения» (випашьяна) с уникальных точек зрения. Успех в обоих случаях основан на чистой этике и чистых воззрениях, основанных на слушании и размышлении (вишуддхам шрутамаячинтамаядаршанам). Прозрение сочетается с «объектами, состоящими из образов, сопровождаемых отражением» (savikalpaṃ pratibimbaṃ), в то время как спокойствие рассматривается как основанное на объектах, состоящих из образов, не сопровождаемых отражением (nirvikalpaṃ pratibimbaṃ). Таким образом, медитация прозрения основана на непрерывном созерцании мысленных образов, тогда как успокаивающая медитация — это просто концентрация на «непрерывном потоке ума с непрерывным вниманием». Самдхинирмочана также утверждает , что сами учения являются важным объектом медитативного созерцания. Сюда входит учение Йогачары только о сознании, учение о двойной пустоте (самости и явлений), а также схематический анализ субъекта и его объектов сознания.

Хотя медитация прозрения изначально основана на концептуальном размышлении, на более поздних стадиях от нее постепенно отказываются, пока йогин не отпускает все концепции, учения и мысленные образы. Более того, на более высоких стадиях медитации медитации спокойствия и прозрения в конечном итоге должны быть смешаны или объединены вместе (йуганаддха) в единое состояние однонаправленности ума (читтайкаграта). Это единое состояние описывается как состояние, в котором йогин: «осознает, что эти образы (пратибимба), являющиеся областью концентрации (samādhigocara), являются не чем иным, как представлением (vijñaptimātra), и осознав это, он созерцает (manasikaroti) Таковость (manasikaroti). татхата )».

История

Йогачара, наряду с Мадхьямакой (Срединным путем), является одной из двух основных философских школ индийского буддизма Махаяны . хотя родственное движение мысли Татхагатагарбхи также имело влияние.

Происхождение и ранняя Йогачара

Кушанская империя управляла большей частью северной Индии в ранний период школы Йогачара.

Термин «йогачара» (практикующий йогу) первоначально использовался для обозначения буддийских адептов медитации первых веков нашей эры, которые были связаны с традициями сарвастивады и саутрантики на севере Индии (некоторые из их ключевых центров включали Гандхару , Кашмир и Матхура ). Современные ученые, такие как Флорин Деленау, предполагают, что некоторые йоги в буддийской среде Северной Индии постепенно переняли идеи Махаяны, в конечном итоге превратившись в отдельное движение (процесс, который завершился к V веку). По мнению Деленау, китайские Дхьяна-сутры указывают именно на такое постепенное заимствование элементов Махаяны.

Бодхисаттва . Майтрея и ученики, центральная фигура в мифе о происхождении Йогачары Гандхара , III век нашей эры.

Одним из самых ранних текстов традиции махаяны-йогачары является Самдхинирмочана-сутра ( «Распутывание глубокого намерения »), которая, возможно, датируется первым или вторым веком нашей эры. Она включает в себя новые теории, такие как основа-сознание ( алая-виджняна ), учение виджняпти-матры и «трех природ» ( трисвабхава ). теориях предыдущих буддийских школ, таких как Саутрантика теория семян ( биджа ) и Стхавира теория бхаванги Однако эти теории не были полностью новыми, поскольку у них есть предшественники в более старых . С философской точки зрения Ричард Кинг отмечает, что Саутрантикас защищал своего рода репрезентативизм , при котором ум воспринимает только образ (акара) или представление (виджняпти) внешнего объекта (но не самого объекта). Махаянские йогачары приняли аналогичную модель, но устранили необходимость в каком-либо внешнем объекте, который служил бы причиной образа. Будучи первопроходцем доктрины Йогачары, Самдхинирмочана также представила парадигму Трех Поворотов Колеса Дхармы , при этом ее собственные учения были помещены в окончательное и окончательное учение (которое заменяет учения сутр Праджняпарамиты).

Ранние слои массивной Йогачарабхуми-шастры ( Трактата об этапах йогичар ) также содержат очень древний материал Йогачары, который более ранний, чем Самдхинирмочана . Однако в своем нынешнем виде это «конгломерат разнородных материалов» ( Шмитхаузен ), который был окончательно составлен (возможно, Асангой) после Самдхинирмочаны (следовательно, более поздние слои цитируют сутру напрямую). Современные ученые считают, что «Йогачарабхуми» содержит работы нескольких авторов (в основном из среды Муласарвастивады ), хотя традиционно ее полностью приписывают бодхисаттве Майтрее или Асанге. На него повлияли традиции Сарвастивады Абхидхармы и Саутрантики, у которых также были подобные тексты, называемые «Йогачарабхуми », такие как Йогачарабхуми Сангхаракши .

Классическая йогачара – Асанга и Васубандху

Статуи Асанги (слева) и Васубандху в Кофуку-дзи

Систематическое изложение Йогачары во многом обязано братьям Асанге (4 в. н. э.) и Васубандху (ок. 4–5 н. э.). Об этих фигурах мало что известно, но традиционные источники (такие авторы, как Сюаньцзан) утверждают, что Асанга получил учения Йогачары от бодхисаттвы и будущего Будды Майтрейи . Однако между китайской и тибетской традициями существуют различные расхождения в отношении так называемых «пяти произведений Майтрейи».

Современные ученые утверждают, что различные произведения, традиционно приписываемые Майтрее, на самом деле принадлежат другим авторам. По словам Марио Д'амато, Махаянасутраламкара и Мадхьянтавибхага являются частью второго этапа учености Йогачары, который состоялся после завершения Бодхисаттвабхуми , но до составления Махаянасамграхи Асанги (которая цитирует Махаянасутраламкару как авторитетный текст). Что касается «Абхисамаяланкары» и « Ратнаготравибхаги» , современные ученые обычно рассматривают их как произведения разных авторов.

Асанга впоследствии написал многие ключевые трактаты по йогачаре, такие как Махаянасамграха и Абхидхарма-самуччая . Асанга также обратил своего брата Васубандху в Йогачару. Васубандху был выдающимся знатоком мысли вайбхашики и саутрантика Абхидхармы, и «Абхидхармакошакарика» - его основная работа, в которой обсуждаются доктрины этих традиций. Васубандху также написал важные труды по йогачаре, такие как « Двадцать стихов» и «Тридцать стихов о только сознании» .

Средний период и гносеологический поворот

Школа Йогачара занимала видное место в индийском буддизме на протяжении столетий после времен двух братьев. Согласно Люстхаусу и Деленау, после Асанги и Васубандху, в «средний период» Йогачары развились два отдельных «крыла» школы: эпистемологическая школа и схоластическая школа. Другое важное третье движение разработало синтез Йогачары с мыслью о природе будды.

Таким образом, тремя основными ветвями движения йогачара, развившимися в так называемый средний период, являются:

1. Логико -эпистемическая традиция ( праманавада ), сосредотачивающаяся на вопросах эпистемологии (санскрит: прамана ) и логики (хетувидья), примером которой являются такие мыслители, как Дигнага , Дхармакирти , Дхармоттара , Девендрабуддхи , Праджнякарагупта , Джинендрабуддхи , Шакьябуддхи.
2. Схоластическая и экзегетическая традиция, уточнившая и разработавшая Йогачара Абхидхарму и написавшая различные комментарии, примером которой являются такие мыслители, как Гунамати , Асвабхава , Стирамати , Джинапутра, Дхармапала , Шилабхадра , Сюаньцзан и Винитадева (710–770).
3. Синтез Йогачара-татхагатагарбхи, найденный в Ланкаватара-сутре и Гханавьюха-сутре приписываемых автору по имени Сарамати: Ратнаготравибхага и , двух трактатах , Дхармадхашашаша фачашиенг фача 大乘法界無差別論), а также в трудах Парамартхи (499- 569 г. н.э.), включая его переводы: Буддхаготрашастра ( Fó xìng lùn, 佛性論 ) и Ануттарашрайасутра .

Однако эти ветви мысли йогачары не были взаимоисключающими, например, Винитадева писал произведения прамана , а также комментарии к произведениям Васубандху. Помимо них, были также авторы Йогачары, писавшие комментарии к сутрам Праджняпарамиты, в том числе неизвестный автор Абхисамаяланкара ( АА) , Арья Вимуктисена (6 век), комментировавший АА, и Даштрасена (автор Брихаттики ) .

Доктрины экзегетической традиции иногда подвергались нападкам со стороны других буддистов, особенно понятие алая-виджняна , которое считалось близким к индуистским идеям атмана и пракрити . Возможно, именно из-за этого логическая традиция со временем перешла к использованию термина читта-сантана вместо него , поскольку было легче защищать «поток» (сантана) мыслей как доктрину, не противоречащую не-самости . К концу восьмого века схоластическая традиция в основном затмилась традицией прамана, а также новой гибридной школой, которая «объединила основные доктрины Йогачары с мыслью Татхагатагарбхи ».

Влиятельная традиция Праманавады, возглавляемая Дигнагой и Дхармакирти, определила основной эпистемологический метод индийского буддизма. Современные ученые считают, что эта школа положила начало «эпистемологическому повороту» во всей индийской философии . Традиция прамана продолжала процветать в Магадхе (особенно в Наланде ), а также в Кашмире даже в 11 веке. Одной из наиболее важных поздних фигур этой традиции был Шанкаранандана (ок. 9 или 10 век), «второй Дхармакирти».

Синтез Йогачара-татхагатагарбхи

Панорама территории университета Викрамасила ( район Бхагалпур , Бихар ). Викрамашила был важным центром для поздних индийских ученых-йогачаров, в том числе таких великих пандитов, как Джнянашримитра и Ратнакарашанти.

Согласно Люстхаусу, синтетическая школа Йогачара-татхагатагарбхи приняла определение татхагатагарбхи (утробки будды, источника будды или «внутреннего будды») как «постоянного, доставляющего удовольствие, самости и чистого» ( нитья, сукха, атман , шуддха ), которая встречается в различных сутрах Татхагатагарбхи . Эта гибридная школа в конечном итоге связала татхагатагарбху с доктриной алая-виджняна . Некоторыми ключевыми источниками этой тенденции являются Ланкаватара Сутра , Ратнаготравибхага ( Уттаратантра ), а в Китае — Пробуждение Веры .

Синтез идей Йогачары и Татхагатагарбхи стал чрезвычайно влиятельным как в Восточной Азии, так и в Тибете. В шестом и седьмом веках в китайском буддизме были популярны различные формы конкурирующих систем йогачары. Переводчик Бодхиручи (6 век н. э.), например, придерживался более «классического» подхода, в то время как Ратнамати был привлечен к мысли Татхагатагарбхи и стремился соответствующим образом перевести тексты, подобные комментарию Дасабхумики . Их разногласия по этому вопросу привели к прекращению их сотрудничества в качестве сопереводчиков. Переводчик Парамартха — еще один пример гибридного мыслителя. Он продвигал теорию «непорочного сознания» ( амала-виджняна, чистая мудрость внутри всех существ, т.е. татхагатагарбха), которая раскрывается после алая-виджняна . очищения

По словам Люстхауса, путешествия Сюаньцзана в Индию и его переводческая работа были попыткой вернуться к более «ортодоксальной» и «аутентичной» индийской йогачаре и, таким образом, положить конец спорам и путанице в китайской йогачаре его времени. Чэн Вэйши Лунь возвращается к использованию теории семян вместо татхагатагарбхи, чтобы объяснить, как некоторые существа могут достичь состояния будды . Однако к восьмому веку синтез Йогачара-татхагатагарбха стал доминирующей интерпретацией Йогачары в восточноазиатском буддизме . Таким образом, более поздние китайские мыслители, такие как Фа-Цанг, критиковали Сюаньцзана за то, что он не смог научить татхагатагарбхе .

Карл Бруннхольцль отмечает, что эта синкретическая тенденция также существовала в индийской схоластике йогичара, но что она получила широкое распространение только в более позднюю тантрическую эпоху (когда Ваджраяна стала известной) благодаря работам таких мыслителей, как Джнянашримитра , Ратнакарашанти и Майтрипа . Кашмир также стал важным центром этой традиции, что можно увидеть в работах кашмирских йогачаринов Саджана и Махаджаны .

Йогачара и Мадхьямака

Философы йогачара и мадхьямаки на протяжении всей истории буддийской философии в Индии демонстрировали две противоположные тенденции: антагонистическую позицию, которая рассматривала обе системы как конкурирующие и несовместимые взгляды, и другую инклюзивную тенденцию, которая работала над гармонизацией их взглядов. Некоторые авторы, такие как Мадхьямики Бхавивека , Чандракирти и Шантидева , а также Йогачары Асанга , Дхармапала , Схирамати, критиковали философские теории другой традиции. Хотя индийские йоги критиковали определенные интерпретации Мадхьямаки (которые они называют «теми, кто неправильно понимает пустоту»), они никогда не критиковали самих основателей Мадхьямаки ( Нагарджуну и Арьядеву ) и считали их работу неявно соответствующей Йогачаре. Этот инклюзивизм считал, что учение Нагарджуны нуждается в дальнейшем расширении и объяснении (поскольку оно было частью «второго поворота» колеса Дхармы ). Таким образом, мыслители йоги подтвердили важность работы Нагарджуны, а некоторые даже написали комментарии к «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны , чтобы выявить скрытый смысл Мадхьямаки и показать, что она совместима с Йогачарой. Асанги К ним относятся «Трактат о следовании срединному пути» ( Шун чжунлунь Стирамати 順中論) и «Комментарий к срединному пути Махаяны» ( Дашэн чжунгуаньши лунь). Махаяна Мадхьямака, комментарий Т.30.1567) . Точно так же Васубандху и Дхармапала написали комментарии к ») Арьядевы «Чатушатаке» ( «Четыреста стихов .

Тенденцию к гармонизации можно увидеть в работах таких философов, как Камбала (V-VI века, автор « Алокамалы» ), Джнянагарбха (8 век), его ученик Шантаракшита (8 век) и Ратнакарасанти (ок. 1000 г.). Шантаракшита (8-й век), чья точка зрения позже была названа тибетской традицией «Йогачара-Сватантрика-Мадхьямака», считал позицию Мадхьямики в конечном итоге истинной и в то же время рассматривал точку зрения Йогачары как полезный способ отношения к общепринятой истине (которая ведет к конечному). Ратнакарашанти, с другой стороны, считал, что Нагарджуна соглашается с целью текстов Йогачары, критикуя при этом интерпретации более поздних Мадхьямиков, таких как Бхавивека. Более поздние тибетские буддийские мыслители, такие как Шакья Чокден, также будут работать над тем, чтобы показать совместимость подшколы аликакаравада с Мадхьямакой , утверждая, что это на самом деле форма Мадхьямаки . Точно так же Седьмой Кармапа Чодрак Гьямцо придерживается аналогичной точки зрения, согласно которой «глубоко важные моменты и намерения» двух систем едины. Джу Мипхам также является еще одним тибетским философом, чей проект направлен на то, чтобы показать гармонию между Йогачарой и Мадхьямакой, утверждая, что между ними есть лишь очень тонкая разница, представляющая собой тонкое цепляние Йогачар за существование «невыразимого, естественно светящегося познания». ( rig pa rang bzhin gyis 'od gsal ba ).

Йогачара в Восточной Азии

Основная статья: Восточноазиатская йогачара

Статуя странствующего Сюаньцзана в гротах Лунмэнь , Лоян

Куйджи (632–682), ученик Сюаньцзана.

Переводы индийских текстов йогичары были впервые представлены Китаю в начале V века нашей эры. Среди них был Гунабхадрой перевод Ланкаватара -сутры, сделанный в четырех главах, которые также сыграли важную роль в ранней истории чань-буддизма . Влиятельные фигуры V века включают переводчиков Бодхиручи , Ратнамати и Парамартху . Их последователи основали школы Дилун ( Комментарий Дашабхумики ) и Шелун ( Махаянасамграха ), обе из которых включали элементы Йогачары и Татхагатагарбхи. Современные ученые также считают, что « Пробуждение веры» , очень влиятельная работа в восточноазиатском буддизме , была написана представителем традиции Дилун.

Сюаньцзан (ок. 602–664) известен тем, что совершил опасное путешествие в Индию с целью изучить буддизм и получить больше индийских источников йоги. Сюаньцзан провел более десяти лет в Индии, путешествуя и обучаясь у различных буддийских мастеров и в своих исследованиях опирался на множество индийских источников. По возвращении в Китай Сюаньцзан привез с собой 657 буддийских текстов, в том числе « Йогачарабхуми» , и начал работу по их переводу. Сюаньцзан составил « Чэн Вэйши Лунь» ( «Рассуждение только об установлении сознания »), который опирался на многие индийские источники и комментарии и стал центральным трудом восточноазиатской йогачары.

Ученик Сюаньцзана Куйцзи продолжил эту традицию, написав несколько важных комментариев. Однако другой ученик Сюаньцзана, корейский монах Воньчук , защищал некоторые учения шелунской школы Парамартхи, за что подвергался критике со стороны последователей Куйджи. Учение Вончука оказало влияние на Йогачару ( Беопсанга ) Силла Кореи. Обе эти конкурирующие подсекты йогачара были затем импортированы в Японию, где они стали двумя подсектами (северная и южная храмовые линии) школы Хоссо. Школа Сюаньцзана позже подверглась критике со стороны более поздних китайских мастеров, таких как Фацзан , и стала менее влиятельной, поскольку состояние других школ коренных китайцев росло. Тем не менее, исследования йогачары продолжали иметь важное значение в разные периоды истории Китая, в том числе во время современного возрождения йогачары в 20 веке.

Йогачара в Тибете

Рангджунг Дордже, Третий Кармапа-лама (1284–1339)

См. также: Рангтонг-Шентонг

Йогачара изучается во всех школах тибетского буддизма , хотя в каждой из них ей уделяется разное внимание. Мысль йогачары является неотъемлемой частью истории тибетского буддизма . Впервые оно было передано в Тибет такими личностями, как Шантаракшита , Камалашила и Атиша .

Тибетская школа Ньингма и ее учения Дзогчен опираются как на мысль Мадхьямаки, так и на мысль Йогачара-Татхагатагарбхи. Точно так же Кагью, деятели школы такие как Третий Кармапа , также полагаются на системы Мадхьямаки и Йогачара-Татхагатагарбхи в своем представлении окончательного воззрения (называемого Махамудрой в Кагью). Школа Джонанг также разработала свою собственную синтетическую философию, которую они назвали шентонг («другая-пустота» Уайли : gzhan-stong ), которая также включала элементы Йогачары, Мадхьямаки и Татхагатагарбхи. Напротив, школы Гелуг и Сакья обычно рассматривают Йогачару как меньшую точку зрения, чем философия Мадхьямаки Чандракирти , которая рассматривается как окончательная точка зрения в этих традициях.

Сегодня темы йоги остаются важными в тибетском буддизме, и тексты йоги широко изучаются. В школах тибетского буддизма ведутся различные дебаты и дискуссии относительно ключевых идей йогичары, таких как свасамведана (рефлексивное осознание) и основополагающее сознание. Более того, дебаты между взглядами на пустоту другого и пустоту себя также в некотором смысле похожи на исторические дебаты между Йогачарой-Татхагатагарбхой и Мадхьямакой, хотя конкретные точки зрения развивались дальше и менялись сложным образом. Современные мыслители продолжают обсуждать проблемы Йогачары и пытаются синтезировать ее с Мадхьямакой. Например, Джу Мипхам XIX века , комментатор Риме , написал комментарий к синтезу Шантаракшиты, утверждая, что конечная цель Мадхьямаки и Йогачары одна и та же.

Влияние

Практически все современные школы буддизма Махаяны в той или иной степени находятся под влиянием Йогачары. Сюда входят современные восточноазиатские буддийские традиции (такие как Дзен и Чистая Земля ) и тибетский буддизм . Дзэн находился под сильным влиянием источников Йогачары, особенно Ланкаватара-сутры. В тибетском буддизме источники йогачары до сих пор широко изучаются, и некоторые из них являются частью учебной программы монастырей в различных традициях. Асанги Некоторые влиятельные тексты Йогачары в тибетском буддизме включают: «Абхидхарма-самуччая» и « Пять трактатов Майтрейи », включая Махаянасутраланкару и Ратнаготравибхагу .

Индуистские философы, такие как Вачаспати Мишра , Утпаладева , Абхинавагупта и Шрихарша , также находились под влиянием идей Йогачары и ответили на их теории в своих собственных работах.

Текстовый корпус

Настенная роспись, изображающая путешествия Сюаньцзана и его переводческую работу, Мемориальный зал Сюаньцзан, современная Наланда.

Сутры

Самдхинирмочана -сутра ( Сутра объяснения глубоких тайн ; 2 век н. э.) — ключевая сутра ранней йогачары, которая считается основополагающей сутрой традиции йогачары. На это есть два индийских комментария: один Асанги, другой Джнянагарбхи . Аватамсака -сутра (в которую входит Дашабхумикасутра ) также содержит многочисленные учения только об уме и имеет большое влияние на восточноазиатский буддизм. Комментарий Васубандху к Дашабхумикасутре является важным комментарием к этому. Другой текст, Махаянабхидхармасутра , часто цитируется в трудах Йогачары и считается также ранней Йогачара- сутрой .

Ланкаватара -сутра считал, что некоторые части этого текста также позже приобрела значительное значение в Восточной Азии, и Этьен Ламот были современниками Самдхинирмочаны . Этот текст приравнивает теорию алаявиджняны йогачары к татхагатагарбхе ( природе будды) и, таким образом, кажется частью традиции, которая стремилась объединить йогачару с мыслью татхагатагарбхи . Другая сутра, содержащая темы, аналогичные Ланкаватаре, - это Гханавьюха-сутра .

Все эти пять сутр перечислены Куйджи как ключевые сутры школы Йогачара в его «Комментариях к Ченг вэйши лунь» (成伟知论记; Тайсё № 1830). Другая менее известная сутра, которая сыграла важную роль в восточноазиатской йогачаре, - это Сутра Земли Будды ( Буддхабхуми-сутра ; Тайсё, том 16, № 680), которая вместе с комментариями ( Буддхабхумьюпадеша ) учит, что чистая земля не является физическим местом, но символ мудрости.

Существуют также различные индийские, китайские и тибетские комментарии к этим различным сутрам Махаяны . Более того, сутры Праджняпарамиты также являются важными источниками йогичары, хотя большинство из них не охватывают конкретно доктрины «йогачары». Об этом свидетельствует тот факт, что на сутры Праджняпарамиты были написаны различные комментарии Йогачары, в том числе комментарии Асанги ( Ваджраччедикакавьякхья ), Васубандху, Дигнаги, Даштрасены ( Брихаттика ), Ратнакарашанти (различные) и Абхисамаяланкары . .

Трактаты

Тибетское изображение Асанги, получающего учение от бодхисаттвы Майтрейи . Это один из основополагающих религиозных мифов схоластики Йогачара.

Авторы йогачары написали многочисленные схоластические и философские трактаты ( шастры ) и комментарии ( тики, бхашья , вьякхьяна и т. д.). Ниже приводится список в историческом порядке, который включает только конкретные фигуры и произведения Йогачара-Виджнянавады:

• Йогачарабхуми-шастра , самый ранний трактат о йогачаре, массивный энциклопедический труд по теории и практике йогачары, который представляет собой составной труд, отражающий различные этапы исторического развития (составлен с 3 по 5 века н.э.).
• Махаянасутраламкара и ее бхашья, традиционно приписываемые бодхисаттве Майтрее или Асанге, современные ученые, такие как Д'амато, помещают этот текст (вместе с комментарием) после Бодхисаттвабхуми , но перед Асангой.
• Мадхьянтавибхага ( «Различие середины и крайностей »), еще одна работа «второй фазы» пост- йогачарабхуми йогичара-мысли, традиционно приписываемая бодхисаттве Майтрее, который, как говорят, открыл ее Асанге.
• Дхармадхарматавибхага («Различие дхарм и дхармат »), еще один труд так называемого « корпуса Майтрейи ».
• Нагамитры (3-4 века?) Каятраяватарамукха (трактат о трикае и трех природах)
• Работы Асанги (4-5 века н. э.): Махаянасамграха и Абхидхарма-самуччая .
• Васубандху (4-5 века н. э.) Вимшатика-карика (Трактат в двадцати строфах), Тримшика-карика (Трактат в тридцати строфах), Вьякхьяюкти («Правильный способ изложения»), Кармасиддхипракарана («Трактат о карме »), и Панчаскандхапракарана (Объяснение пяти совокупностей).
• Алокамалапракарананама ( Объяснение под названием «Гирлянда света» ) Камбалы (ок. пятого-шестого веков), которое пытается гармонизировать Мадхьямаку и Йогачару, в основном путем ассимиляции Мадхьямаки под Йогачарой.
• Самдхинирмочанасутравьякхьяна приписываемый - это комментарий к Самдхинирмочанасутре, Асанге, но современные ученые ставят его под сомнение.
• Абхисамаяланкара ( Украшение реализации ), комментарий к сутрам Праджняпарамиты. Тибетская традиция приписывает его Майтрейе-Асанге, но в китайских источниках оно неизвестно. Современные ученые рассматривают это как текст после Асанги. Макранский приписывает его Арье Вимуктисене , первому комментатору этого текста.
• и Аламбанапарикша Дигнаги . ее вритти (комментарий) защищают точку зрения только на сознание, используя эпистемологические аргументы
• Индийский Парамартха (499–569) перевел многие произведения на китайский язык, а также написал несколько оригинальных трактатов и комментариев, возможно, включая Буддхаготрашастру ( Фо Син Лунь ).
• Схирамати (6 век) написал множество комментариев, таких как Панчаскандхакавибхаша и Тримшикавиджняптибхашья.
• Махаяна «Пробуждение веры» (автор неизвестен)
• Дхармапала из Наланды (6 век) написал комментарии к Аламбанапарикше и Арьядевы . Чатухшатаке
• Ашвабхава написал Махаянасутраламкара-тику , Махаянасамграхопанибандхану и комментарий к Алокамале.
• ) Дхармакирти (6 или 7 век) «Праманаарттика» ( Комментарий к эпистемологии в основном представляет собой труд о прамане , но он также приводит доводы в пользу только сознания.
• Шилабхадра (529–645) - Буддхабхумивьякхьяна
• » Сюаньцзана (602–664) «Чэн Вэй Ши Лунь представляет собой большой китайский комментарий к Тримшике , основанный на многочисленных индийских источниках.
• Куйджи (632–682) - Различные комментарии к таким текстам, как Чэн Вэйши Лунь, Сутра Сердца, Мадхьянтавибхага и т. д.
• Вонч'ук (613–696) - Комментарии к Самдинирмочанасутре , Сутре Сердца и Сутре Великодушного Царя
• Вонхё (617–686) - писал комментарии к различным произведениям, таким как Мадхьянтавибхага.
• Гунапрабха - Бодхисаттвабхумишилапариварта-бхашья
• Джинапутра написал комментарий к Абхидхармасамуччая.
• Чандрагоми век ) (шестой/ седьмой
• Винитадева (ок. 645–715) - написал комментарии к Вимшатике , Тримшике и Аламбанапарикше.
• Джняначандра (Восьмой век) - Учитель йогической практики, Руководство по медитации
• Сагарамегха (восьмой век) - Йогачарабхумаубодхисаттвабхумивьякхья, большой комментарий Йогачарабхуми.
• Суматишила (конец восьмого века) написал комментарий к «Кармасиддхипракаране » Васубандху.
• Праджнякарагупта (8-9 века) — Праманаварттикаланкара и Сахаваламбанирнаясиддхи , доказательство идеализма
• Шанкаранандана (ок. 9 или 10 век) - Праджняланкара ( Украшение мудрости ), экспозиция виджняптиматраты.
• Дхармакирти Суматры — Дурбодхалока ( «Свет на трудноосветимое» ), дополнительный комментарий к «Абхисамаяламкара -шастра-вритти Харибхадры » .
• Джнянашримитра (ок. 975–1025 гг. н. э.) — Сакарасиддхи, Сакарасамграха и Сарваджнясиддхи.
• Ратнакирти (11 век н.э.) - Ратнакиртибандхавали и Сарваджнясиддхи
• Ратнакарашанти (10-11 века) - Праджняпарамитопадеша, Мадхьямакаламкаропадеша, Виджняптиматратасиддхи , Триянавьявастхана , Мадхьямакаламкараврритти-Мадхьямапратипадасиддхи
• Джнянашрибхадра - комментарии к Ланкаватарасутре, Махаянасутраламкаре и Праманаварттике
• Саджана (11 век) - Путралекха , Махаяноттаранттрашастропадеша и Сутраламкарапиндартха
• Дзёкэй (1155–1213) — Гумэй хосин сю ( Антология пробуждения от иллюзий )
• Рёхен (1194–1252) - Канджин какумушо ( Краткое описание созерцания ума и пробуждения от сна )

См. также

• Мадхьямака
• Махаяна
• Идеализм
• Веданта
• Кашмирский шиваизм
• Школа Сердца-Разума

Источники

• Байер, Ахим (2012). Дополнения и исправления к «Теории Кармана» в «Абхидхармасамуккая», 2012, Гамбург: Центр буддийских исследований.
• Калупахана, Дэвид Дж. (1992), Принципы буддийской психологии , Дели: публикации ri Satguru Publications.
• Кинан, Джон П. (1993). Йогачара . стр. 203–212 опубликовано в Ёсинори, Такеучи; с Ван Брагтом, Яном; Хейсиг, Джеймс В.; О'Лири, Джозеф С.; Суонсон, Пол Л. (1993). Буддийская духовность: Индия, Юго-Восточная Азия, Тибет и ранний Китай. Нью-Йорк: Издательская компания Crossroad. ISBN   0-8245-1277-4
• Кинг, Ричард (1998). «Виджняптиматрата и контекст Абхидхармы ранней Йогачары» . Азиатская философия . 8 (1): 5–18. дои : 10.1080/09552369808575468 .
• Кочумуттом, Томас А. (1999), Буддийская доктрина опыта. Новый перевод и интерпретация произведений Васубандху Йогачарина , Дели: Мотилал Банарсидасс
• Норбу, Намкай (2001), Драгоценная ваза: инструкции по основанию Санти Маха Сангхи . Шанг Шунг Эдизиони. Второе исправленное издание. (Перевод с тибетского, отредактированный и аннотированный Адриано Клементе при помощи автора. Переведенный с итальянского на английский Энди Лукиановичем.)
• Пак, Сон Бэ (1983), Буддийская вера и внезапное просветление , SUNY Press
• Шантаракшита и Джу Мипхам (2005). Украшение Срединного Пути Падмакара Перевод комментария Джу Мипхама к корню Шантаракшиты в сравнении с его синтезом.
• Спонберг, Алан (1979). Динамическое освобождение в буддизме йогачара , Журнал Международной ассоциации буддийских исследований 2 (1), стр. 44–64.
• Щербацкий, Теодор (1936). Матхьянта-Вибханга, «Рассуждения о различении среднего и крайностей», приписываемые Бодхисаттве Майтее и прокомментированные Васубханду и Схирамати, перевод с санскрита, Издательство Академии наук СССР, Москва/Ленинград.
• Тимме Краг, Ульрих (редактор) 2013, Фонд для практикующих йогу : Буддийский трактат Йогачарабхуми и его адаптация в Индии, Восточной Азии и Тибете, Том 1 , Гарвардский университет, факультет исследований Южной Азии.
• Зим, Роберт (1995). Основные идеи буддизма Йогачара. Государственный университет Сан-Франциско. Источник: [4] (дата обращения: 18 октября 2007 г.).

Внешние ссылки

• Бескомпромиссный идеализм, или Школа буддизма Виджнянавады , Сурендранатх Дасгупта, 1940 г.
• «Ранняя Йогачаара и ее связь со школой Мадхьямака» , Ричард Кинг, Philosophy East & West , vol. 44 нет. 4, октябрь 1994 г., стр. 659–683.
• «Учение Цин-ин Хуэй-Юань, ориентированное только на разум» (подзаголовок) «Ранняя интерпретация мысли Йогачаара в Китае», Минг-Вуд Лю, Philosophy East & West , vol. 35 нет. 4 октября 1985 г., стр. 351–375.
• Ассоциация исследования буддизма Йогачара ; статьи, библиографии и ссылки на другие соответствующие сайты.