Протоиндоевропейская мифология

Солнечная колесница Трундхольма , скандинавский бронзовый век , ок. 1600 г. до н.э.

Протоиндоевропейская мифология — совокупность мифов и божеств, связанных с протоиндоевропейцами , носителями гипотетического протоиндоевропейского языка . Хотя мифологические мотивы напрямую не засвидетельствованы (поскольку носители протоиндоевропейского языка жили в дописьменных обществах), исследователи сравнительной мифологии реконструировали детали на основе унаследованных сходств, обнаруженных среди индоевропейских языков , основываясь на предположении, что части протоиндоевропейских языков Первоначальные системы верований европейцев сохранились в дочерних традициях.

Протоиндоевропейский пантеон включает в себя ряд надежно реконструированных божеств, поскольку они оба являются родственниками – языковыми братьями и сестрами общего происхождения – и связаны со схожими атрибутами и совокупностью мифов: например, * Dyḗws Ph₂tḗr , бог дневного неба ; его супруга * Dʰéǵʰōm , мать-земля ; его дочь * H₂éwsōs , богиня рассвета ; его сыновья — Божественные Близнецы ; и *Сех₂ул и *Мех₁нот , солнечная богиня и бог луны соответственно. Некоторые божества, такие как бог погоды * Перкунос или бог-пастух * Пех₂усон , засвидетельствованы лишь в ограниченном числе традиций – западной (т.е. европейской) и греко-арийской соответственно – и поэтому могут представлять собой поздние дополнения, которые не распространились по различным индоевропейским диалектам.

Некоторые мифы также надежно датируются протоиндоевропейским временем, поскольку они содержат как лингвистические, так и тематические свидетельства унаследованного мотива: история, изображающая мифическую фигуру, связанную с громом и убивающую многоголового змея, чтобы выпустить потоки воды, которые ранее сдерживался; миф о сотворении мира с участием двух братьев , один из которых приносит в жертву другого, чтобы создать мир; и, вероятно, вера в то, что Другой мир охраняется сторожевым псом и попасть в него можно только через реку.

Существуют различные школы мысли относительно возможных интерпретаций реконструированной протоиндоевропейской мифологии. Основные мифологии, использованные в сравнительной реконструкции, — индоиранская , балтийская , римская , норвежская , кельтская , греческая , славянская , хеттская , армянская и албанская .

Методы реконструкции

Школы мысли

The mythology of the Proto-Indo-Europeans is not directly attested and it is difficult to match their language to archaeological findings related to any specific culture from the Chalcolithic. Nonetheless, scholars of comparative mythology have attempted to reconstruct aspects of Proto-Indo-European mythology based on the existence of linguistic and thematic similarities among the deities, religious practices, and myths of various Indo-European peoples. This method is known as the comparative method. Different schools of thought have approached the subject of Proto-Indo-European mythology from different angles.

Portrait of Friedrich Max Müller, a prominent early scholar on the reconstruction of Proto-Indo-European religion and a proponent of the Meteorological School.

The Meteorological or Naturist School holds that Proto-Indo-European myths initially emerged as explanations for natural phenomena, such as the Sky, the Sun, the Moon, and the Dawn. Rituals were therefore centered around the worship of those elemental deities. This interpretation was popular among early scholars, such as Friedrich Max Müller, who saw all myths as fundamentally solar allegories. Although recently revived by some scholars like Jean Haudry and Martin L. West, this school lost most of its scholarly support in the late nineteenth and early twentieth centuries.

The Ritual School, which first became prominent in the late nineteenth century, holds that Proto-Indo-European myths are best understood as stories invented to explain various rituals and religious practices. Scholars of the Ritual School argue that those rituals should be interpreted as attempts to manipulate the universe in order to obtain its favours. This interpretation reached the height of its popularity during the early twentieth century, and many of its most prominent early proponents, such as James George Frazer and Jane Ellen Harrison, were classical scholars. Bruce Lincoln, a contemporary member of the Ritual School, argues for instance that the Proto-Indo-Europeans believed that every sacrifice was a reenactment of the original sacrifice performed by the founder of the human race on his twin brother.

The Functionalist School, by contrast, holds that myths served as stories reinforcing social behaviours through the meta-narrative justification of a traditional order. Scholars of the Functionalist School were greatly influenced by the trifunctional system proposed by Georges Dumézil, which postulates a tripartite ideology reflected in a threefold division between a clerical class (encompassing both the religious and social functions of the priests and rulers), a warrior class (connected with the concepts of violence and bravery), and a class of farmers or husbandmen (associated with fertility and craftsmanship), on the basis that many historically known groups speaking Indo-European languages show such a division. Dumézil's theory had a major influence on Indo-European studies from the mid-20th century onwards, and some scholars continue to operate under its framework, although it has also been criticized as aprioristic and too inclusive, and thus impossible to be proved or disproved.

The Structuralist School argues that Proto-Indo-European mythology was largely centered around the concept of dualistic opposition. They generally hold that the mental structure of all human beings is designed to set up opposing patterns in order to resolve conflicting elements. This approach tends to focus on cultural universals within the realm of mythology rather than the genetic origins of those myths, such as the fundamental and binary opposition rooted in the nature of marriage proposed by Tamaz V. Gamkrelidze and Vyacheslav Ivanov. It also offers refinements of the trifunctional system by highlighting the oppositional elements present within each function, such as the creative and destructive elements both found within the role of the warrior.

Source mythologies

Scheme of Indo-European language dispersals from c. 4000 to 1000 BCE according to the widely held Kurgan hypothesis.

• Center: Steppe cultures
• 1 (black): Anatolian languages (archaic PIE)
• 2 (black): Afanasievo culture (early PIE)
• 3 (black) Yamnaya culture expansion (Pontic-Caspian steppe, Danube Valley) (late PIE)
• 4A (black): Western Corded Ware
• 4B-C (blue & dark blue): Bell Beaker; adopted by Indo-European speakers
• 5A-B (red): Eastern Corded ware
• 5C (red): Sintashta (proto-Indo-Iranian)
• 6 (magenta): Andronovo
• 7A (purple): Indo-Aryans (Mittani)
• 7B (purple): Indo-Aryans (India)
• [NN] (dark yellow): proto-Balto-Slavic
• 8 (grey): Greek
• 9 (yellow): Iranian
• [not drawn]: Armenian, expanding from western steppe

One of the earliest attested and thus one of the most important of all Indo-European mythologies is Vedic mythology, especially the mythology of the Rigveda, the oldest of the Vedas. Early scholars of comparative mythology such as Friedrich Max Müller stressed the importance of Vedic mythology to such an extent that they practically equated it with Proto-Indo-European myths. Modern researchers have been much more cautious, recognizing that, although Vedic mythology is still central, other mythologies must also be taken into account.

Another of the most important source mythologies for comparative research is Roman mythology. The Romans possessed a very complex mythological system, parts of which have been preserved through the characteristic Roman tendency to rationalize their myths into historical accounts. Despite its relatively late attestation, Norse mythology is still considered one of the three most important of the Indo-European mythologies for comparative research, due to the vast bulk of surviving Icelandic material.

Baltic mythology has also received a great deal of scholarly attention, as it is linguistically the most conservative and archaic of all surviving branches, but has so far remained frustrating to researchers because the sources are so comparatively late. Nonetheless, Latvian folk songs are seen as a major source of information in the process of reconstructing Proto-Indo-European myth. Despite the popularity of Greek mythology in western culture, Greek mythology is generally seen as having little importance in comparative mythology due to the heavy influence of Pre-Greek and Near Eastern cultures, which overwhelms what little Indo-European material can be extracted from it. Consequently, Greek mythology received minimal scholarly attention until the first decade of the 21st century.

Although Scythians are considered relatively conservative in regards to Proto-Indo-European cultures, retaining a similar lifestyle and culture, their mythology has very rarely been examined in an Indo-European context and infrequently discussed in regards to the nature of the ancestral Indo-European mythology. At least three deities, Tabiti, Papaios and Api, are generally interpreted as having Indo-European origins, while the remaining have seen more disparate interpretations. Influence from Siberian, Turkic and even Near Eastern beliefs, on the other hand, are more widely discussed in literature.

Cosmology

There was a fundamental opposition between the never-aging gods dwelling above in the skies and the mortal humans living beneath on earth. The earth *dʰéǵʰōm was perceived as a vast, flat and circular continent surrounded by waters ("the Ocean"). Although they may sometimes be identified with mythical figures or stories, the stars (*h₂stḗr) were not bound to any particular cosmic significance and were perceived as ornamental more than anything else. According to Martin L. West, the idea of the world-tree (axis mundi) is probably a later import from north Asiatic cosmologies: "The Greek myth might be derived from the Near East, and the Indic and Germanic ideas of a pillar from the shamanistic cosmologies of the Finno-Ugric and other peoples of central and northern Asia."

Cosmogony

Main articles: Indo-European cosmogony and Manu and Yemo

Reconstruction

There is no scholarly consensus as to which of the variants is the most accurate reconstruction of the Proto-Indo-European cosmogonic myth. Bruce Lincoln's reconstruction of the Proto-Indo-European motif known as "Twin and Man" is supported by a number of scholars such as Jaan Puhvel, J. P. Mallory, Douglas Q. Adams, David W. Anthony, and, in part, Martin L. West. Although some thematic parallels can be made with traditions of the Ancient Near East, and even Polynesian or South American legends, Lincoln argues that the linguistic correspondences found in descendant cognates of *Manu and *Yemo make it very likely that the myth has a Proto-Indo-European origin. According to Edgar C. Polomé, "some elements of the [Scandinavian myth of Ymir] are distinctively Indo-European", but the reconstruction proposed by Lincoln "makes too [many] unprovable assumptions to account for the fundamental changes implied by the Scandinavian version". David A. Leeming also notes that the concept of the Cosmic Egg, symbolizing the primordial state from which the universe arises, is found in many Indo-European creation myths.

Creation myth

Lincoln reconstructs a creation myth involving twin brothers, *Manu- ("Man") and *Yemo- ("Twin"), as the progenitors of the world and humankind, and a hero named *Trito ("Third") who ensured the continuity of the original sacrifice. Regarding the primordial state that may have preceded the creation process, West notes that the Vedic, Norse and, at least partially, the Greek traditions give evidence of an era when the cosmological elements were absent, with similar formula insisting on their non-existence: "neither non-being was nor being was at that time; there was not the air, nor the heaven beyond it" (Rigveda), "there was not sand nor sea nor the cool waves; earth was nowhere nor heaven above; Ginnungagap there was, but grass nowhere" (Völuspá), "there was Chasm and Night and dark Erebos at first, and broad Tartarus, but earth nor air nor heaven there was" (The Birds).

In the creation myth, the first man Manu and his giant twin Yemo are crossing the cosmos, accompanied by the primordial cow. To create the world, Manu sacrifices his brother and, with the help of heavenly deities (the Sky-Father, the Storm-God and the Divine Twins), forges both the natural elements and human beings from his remains. Manu thus becomes the first priest after initiating sacrifice as the primordial condition for the world order, and his deceased brother Yemo the first king as social classes emerge from his anatomy (priesthood from his head, the warrior class from his breast and arms, and the commoners from his sexual organs and legs). Although the European and Indo-Iranian versions differ on this matter, Lincoln argues that the primeval cow was most likely sacrificed in the original myth, giving birth to the other animals and vegetables, since the pastoral way of life of Proto-Indo-Iranian speakers was closer to that of Proto-Indo-European speakers.

Yama, an Indic reflex of *Yemo, sitting on a water buffalo.

To the third man Trito, the celestial gods then offer cattle as a divine gift, which is stolen by a three-headed serpent named *Ngʷhi ("serpent"; and the Indo-European root for negation). Trito first suffers at his hands, but the hero eventually manages to overcome the monster, fortified by an intoxicating drink and aided by the Sky-Father. He eventually gives the recovered cattle back to a priest for it to be properly sacrificed. Trito is now the first warrior, maintaining through his heroic actions the cycle of mutual giving between gods and mortals.

Interpretations

According to Lincoln, Manu and Yemo seem to be the protagonists of "a myth of the sovereign function, establishing the model for later priests and kings", while the legend of Trito should be interpreted as "a myth of the warrior function, establishing the model for all later men of arms". The myth indeed recalls the Dumézilian tripartition of the cosmos between the priest (in both his magical and legal aspects), the warrior (the Third Man), and the herder (the cow).

The story of Trito served as a model for later cattle raiding epic myths and most likely as a moral justification for the practice of raiding among Indo-European peoples. In the original legend, Trito is only taking back what rightfully belongs to his people, those who sacrifice properly to the gods. The myth has been interpreted either as a cosmic conflict between the heavenly hero and the earthly serpent, or as an Indo-European victory over non-Indo-European people, the monster symbolizing the aboriginal thief or usurper.

Some scholars have proposed that the primeval being Yemo was depicted as a two-fold hermaphrodite rather than a twin brother of Manu, both forming indeed a pair of complementary beings entwined together. The Germanic names Ymir and Tuisto were understood as twin, bisexual or hermaphrodite, and some myths give a sister to the Vedic Yama, also called Twin and with whom incest is discussed. In this interpretation, the primordial being may have self-sacrificed, or have been divided in two, a male half and a female half, embodying a prototypal separation of the sexes.

Legacy

Ancient Roman relief from the Cathedral of Maria Saal showing the infant twins Romulus and Remus being suckled by a she-wolf.

Cognates deriving from the Proto-Indo-European First Priest *Manu ("Man", "ancestor of mankind") include the Indic Manu, legendary first man in Hinduism, and Manāvī, his sacrificed wife; the Germanic Mannus (PGmc *Mannaz), mythical ancestor of the West Germanic tribes; and the Persian Manūščihr (from Aves. Manūš.čiθra), a Zoroastrian high priest of the 9th century AD. From the name of the sacrificed First King *Yemo ("Twin") derive the Indic Yama, god of death and the underworld; the Avestan Yima, king of the golden age and guardian of hell; the Norse Ymir (from PGmc *Jumijaz), ancestor of the giants (jötnar); and most likely Remus (from Proto-Latin *Yemos or *Yemonos, with the initial y- shifting to r- under the influence of Rōmulus), killed in the Roman foundation myth by his twin brother Romulus. Cognates stemming from the First Warrior *Trito ("Third") include the Vedic Trita, the Avestan Thrita, and the Norse þriði.

Many Indo-European beliefs explain the origin of natural elements as the result of the original dismemberment of Yemo: his flesh usually becomes the earth, his hair grass, his bone yields stone, his blood water, his eyes the sun, his mind the moon, his brain the clouds, his breath the wind, and his head the heavens. The traditions of sacrificing an animal to disperse its parts according to socially established patterns, a custom found in Ancient Rome and India, has been interpreted as an attempt to restore the balance of the cosmos ruled by the original sacrifice.

The motif of Manu and Yemo has been influential throughout Eurasia following the Indo-European migrations. The Greek, Old Russian (Poem on the Dove King) and Jewish versions depend on the Iranian, and a Chinese version of the myth has been introduced from Ancient India. The Armenian version of the myth of the First Warrior Trito depends on the Iranian, and the Roman reflexes were influenced by earlier Greek versions.

Cosmic order

Linguistic evidence has led scholars to reconstruct the concept of *h₂értus, denoting 'what is fitting, rightly ordered', and ultimately deriving from the verbal root *h₂er-, 'to fit'. Descendant cognates include Hittite āra ('right, proper'); Sanskrit ṛta ('divine/cosmic law, force of truth, or order'); Avestan arəta- ('order'); Greek artús ('arrangement'), possibly arete ('excellence') via the root *h₂erh₁ ('please, satisfy'); Latin artus ('joint'); Tocharian A ārtt- ('to praise, be pleased with'); Armenian ard ('ornament, shape'); Middle High German art ('innate feature, nature, fashion').

Interwoven with the root *h₂er- ('to fit') is the verbal root *dʰeh₁-, which means 'to put, lay down, establish', but also 'speak, say; bring back'. The Greek thémis and the Sanskrit dhāman both derive from the PIE noun for the 'Law', *dʰeh₁-men-, literally 'that which is established'. This notion of 'Law' includes an active principle, denoting an activity in obedience to the cosmic order *h₂értus, which in a social context is interpreted as a lawful conduct: in the Greek daughter culture, the titaness Themis personifies the cosmic order and the rules of lawful conduct which derived from it, and the Vedic code of lawful conduct, the Dharma, can also be traced back to the PIE root *dʰeh₁-. According to Martin L. West, the root *dʰeh₁- also denotes a divine or cosmic creation, as attested by the Hittite expression nēbis dēgan dāir ("established heaven (and) earth"), the Young Avestan formula kə huvāpå raocåscā dāt təmåscā? ("What skilful artificer made the regions of light and dark?"), the name of the Vedic creator god Dhātr, and possibly by the Greek nymph Thetis, presented as a demiurgical goddess in Alcman's poetry.

Another root *yew(e)s- appears to be connected with ritualistic laws, as suggested by the Latin iūs ('law, right, justice, duty'), Avestan yaož-dā- ('make ritually pure'), and Sanskrit śáṃca yóśca ('health and happiness'), with a derived adjective *yusi(iy)os seen in Old Irish uisse ('just right, fitting') and possibly Old Church Slavonic istǔ ('actual, true').

Otherworld

Main articles: Otherworld and *Ḱérberos

The realm of death was generally depicted as the Lower Darkness and the land of no return. Many Indo-European myths relate a journey across a river, guided by an old man (*ǵerh₂ont-), in order to reach the Otherworld. The Greek tradition of the dead being ferried across the river Styx by Charon is probably a reflex of this belief, and the idea of crossing a river to reach the Underworld is also present throughout Celtic mythologies. Several Vedic texts contain references to crossing a river (river Vaitarna) in order to reach the land of the dead, and the Latin word tarentum ("tomb") originally meant "crossing point". In Norse mythology, Hermóðr must cross a bridge over the river Giöll in order to reach Hel and, in Latvian folk songs, the dead must cross a marsh rather than a river. Traditions of placing coins on the bodies of the deceased in order to pay the ferryman are attested in both ancient Greek and early modern Slavic funerary practices; although the earliest coins date to the Iron Age, this may provide evidence of an ancient tradition of giving offerings to the ferryman.

In a recurrent motif, the Otherworld contains a gate, generally guarded by a multi-headed (sometimes multi-eyed) dog who could also serve as a guide and ensured that the ones who entered could not get out. The Greek Cerberus and the Hindu Śárvara most likely derive from the common noun *Ḱérberos ("spotted"). Bruce Lincoln has proposed a third cognate in the Norse Garmr, although this has been debated as linguistically untenable.

Attic red-figure lekythos attributed to the Tymbos painter showing Charon welcoming a soul into his boat, c. 500–450 BC.

Eschatology

Several traditions reveal traces of a Proto-Indo-European eschatological myth that describes the end of the world following a cataclysmic battle. The story begins when an archdemon, usually coming from a different and inimical paternal line, assumes the position of authority among the community of the gods or heroes (Norse Loki, Roman Tarquin, Irish Bres). The subjects are treated unjustly by the new ruler, forced to erect fortifications while the archdemon instead favours outsiders, on whom his support relies. After a particularly heinous act, the archdemon is exiled by his subjects and takes refuge among his foreign relatives. A new leader (Norse Víðarr, Roman Lucius Brutus, Irish Lug), known as the "silent" one and usually the nephew or grandson (*népōt) of the exiled archdemon, then springs up and the two forces come together to annihilate each other in a cataclysmic battle. The myth ends with the interruption of the cosmic order and the conclusion of a temporal cyclic era. In the Norse and Iranian traditions, a cataclysmic "cosmic winter" precedes the final battle.

Other propositions

In the cosmological model proposed by Jean Haudry, the Proto-Indo-European sky is composed of three "heavens" (diurnal, nocturnal and liminal) rotating around an axis mundi, each having its own deities, social associations and colors (white, dark and red, respectively). Deities of the diurnal sky could not transgress the domain of the nocturnal sky, inhabited by its own sets of gods and by the spirits of the dead. For instance, Zeus cannot extend his power to the nightly sky in the Iliad. In this vision, the liminal or transitional sky embodies the gate or frontier (dawn and twilight) binding the two other heavens.

Proto-Indo-Europeans may have believed that the peripheral part of the earth was inhabited by a people exempt from the hardships and pains that arise from the human condition. The common motif is suggested by the legends of the Indic Śvetadvīpam ("White Island"), whose inhabitants shine white like the moon and need no food; the Greek Hyperborea ("Beyond the North Wind"), where the sun shines all the time and the men know "neither disease nor bitter old age"; the Irish Tír na nÓg ("Land of the Young"), a mythical region located in the western sea where "happiness lasts forever and there is no satiety"; or the Germanic Ódáinsakr ("Glittering Plains"), a land situated beyond the Ocean where "no one is permitted to die".

Deities

Zoroastrian deities Mithra (left) and Ahura Mazda (right) with king Ardashir II.

The archaic Proto-Indo-European language (4500–4000) had a two-gender system which originally distinguished words between animate and inanimate, a system used to separate a common term from its deified synonym. For instance, fire as an active principle was *h₁n̥gʷnis (Latin ignis; Sanskrit Agní), while the inanimate, physical entity was *péh₂ur (Greek pyr; English fire). During this period, Proto-Indo-European beliefs were still animistic and their language did not yet make formal distinctions between masculine and feminine, although it is likely that each deity was already conceived as either male or female. Most of the goddesses attested in later Indo-European mythologies come from pre-Indo-European deities eventually assimilated into the various pantheons following the migrations, like the Greek Athena, the Roman Juno, the Irish Medb, or the Iranian Anahita. Diversely personified, they were frequently seen as fulfilling multiple functions, while Proto-Indo-European goddesses shared a lack of personification and narrow functionalities as a general characteristic. The most well-attested female Indo-European deities include *H₂éwsōs, the Dawn, *Dʰéǵʰōm, the Earth, and *Seh₂ul, the Sun.

It is not probable that the Proto-Indo-Europeans had a fixed canon of deities or assigned a specific number to them. The term for "a god" was *deywós ("celestial"), derived from the root *dyew, which denoted the bright sky or the light of day. It has numerous reflexes in Latin deus, Old Norse Týr (< Germ. *tīwaz), Sanskrit devá, Avestan daeva, Irish día, or Lithuanian Dievas. In contrast, human beings were synonymous of "mortals" and associated with the "earthly" (*dʰéǵʰōm), likewise the source of words for "man, human being" in various languages. Proto-Indo-Europeans believed the gods to be exempt from death and disease because they were nourished by special aliments, usually not available to mortals: in the Chāndogya Upaniṣad, "the gods, of course, neither eat nor drink. They become sated by just looking at this nectar", while the Edda states that "on wine alone the weapon-lord Odin ever lives ... he needs no food; wine is to him both drink and meat". Sometimes concepts could also be deified, such as the Avestan mazdā ("wisdom"), worshipped as Ahura Mazdā ("Lord Wisdom"); the Greek god of war Ares (connected with ἀρή, "ruin, destruction"); or the Vedic protector of treaties Mitráh (from mitrám, "contract").

Gods had several titles, typically "the celebrated", "the highest", "king", or "shepherd", with the notion that deities had their own idiom and true names which might be kept secret from mortals in some circumstances. In Indo-European traditions, gods were seen as the "dispensers" or the "givers of good things" (*déh₃tōr h₁uesuom). Although certain individual deities were charged with the supervision of justice or contracts, in general the Indo-European gods did not have an ethical character. Their immense power, which they could exercise at their pleasure, necessitated rituals, sacrifices and praise songs from worshipers to ensure they would in return bestow prosperity to the community. The idea that gods were in control of the nature was translated in the suffix *-nos (feminine -nā), which signified "lord of". According to West, it is attested in Greek Ouranos ("lord of rain") and Helena ("mistress of sunlight"), Germanic *Wōðanaz ("lord of frenzy"), Gaulish Epona ("goddess of horses"), Lithuanian Perkūnas ("lord of oaks"), and in Roman Neptunus ("lord of waters"), Volcanus ("lord of fire-glare") and Silvanus ("lord of woods").

Pantheon

Linguists have been able to reconstruct the names of some deities in the Proto-Indo-European language (PIE) from many types of sources. Some of the proposed deity names are more readily accepted among scholars than others. According to philologist Martin L. West, "the clearest cases are the cosmic and elemental deities: the Sky-god, his partner Earth, and his twin sons; the Sun, the Sun Maiden, and the Dawn; gods of storm, wind, water, fire; and terrestrial presences such as the Rivers, spring and forest nymphs, and a god of the wild who guards roads and herds".

Genealogy

The most securely reconstructed genealogy of the Proto-Indo-European gods (Götterfamilie) is given as follows:

Dyēws Daylight-Sky

Dhéǵhōm Earth

The Divine Twins

The Sun Maiden

Hausōs Dawn

showAn alternative genealogy has been proposed by P. Jackson (2002):
Dyēws Daylight-Sky Diuōneh₂ The Divine Twins The Sun Maiden Perkwunos The Oak-God Dhéǵhōm Earth Hausōs Dawn

Heavenly deities

Sky Father

Main article: *Dyēus

Laurel-wreathed head of Zeus on a gold stater from the Greek city of Lampsacus, c 360–340 BC.

The head deity of the Proto-Indo-European pantheon was the god *Dyḗws Ph₂tḗr, whose name literally means "Sky Father". Regarded as the Sky or Day conceived as a divine entity, and thus the dwelling of the gods, the Heaven, Dyēus is, by far, the most well-attested of all the Proto-Indo-European deities. As the gateway to the gods and the father of both the Divine Twins and the goddess of the dawn (Hausos), Dyēws was a prominent deity in the pantheon. He was however likely not their ruler, or the holder of the supreme power like Zeus and Jupiter.

Due to his celestial nature, Dyēus is often described as "all-seeing", or "with wide vision" in Indo-European myths. It is unlikely however that he was in charge of the supervision of justice and righteousness, as it was the case for the Zeus or the Indo-Iranian Mithra–Varuna duo; but he was suited to serve at least as a witness to oaths and treaties.

The Greek god Zeus and the Roman god Jupiter both appear as the head gods of their respective pantheons. *Dyḗws Ph₂tḗr is also attested in the Rigveda as Dyáus Pitā, a minor ancestor figure mentioned in only a few hymns, and in the Illyrian god Dei-Pátrous, attested once by Hesychius of Alexandria. The ritual expressions Debess tēvs in Latvian and attas Isanus in Hittite are not exact descendants of the formula *Dyḗws Ph₂tḗr, but they do preserve its original structure.

Dawn Goddess

Main article: *H₂éwsōs

Eos in her chariot flying over the sea, red-figure krater from South Italy, 430–420 BC, Staatliche Antikensammlungen, Munich.

*H₂éusōs has been reconstructed as the Proto-Indo-European goddess of the dawn. In three traditions (Indic, Greek, Baltic), the Dawn is the "daughter of heaven", *Dyḗws. In these three branches plus a fourth (Italic), the reluctant dawn-goddess is chased or beaten from the scene for tarrying. An ancient epithet designating the Dawn appears to have been *Dʰuǵh₂tḗr Diwós, "Sky Daughter". Depicted as opening the gates of Heaven when she appears at the beginning of the day, Hausōs is generally seen as never-ageing or born again each morning. Associated with red or golden cloths, she is often portrayed as dancing.

Twenty-one hymns in the Rigveda are dedicated to the dawn goddess Uṣás and a single passage from the Avesta honors the dawn goddess Ušå. The dawn goddess Eos appears prominently in early Greek poetry and mythology. The Roman dawn goddess Aurora is a reflection of the Greek Eos, but the original Roman dawn goddess may have continued to be worshipped under the cultic title Mater Matuta. The Anglo-Saxons worshipped the goddess Ēostre, who was associated with a festival in spring which later gave its name to a month, which gave its name to the Christian holiday of Easter in English. The name Ôstarmânôth in Old High German has been taken as an indication that a similar goddess was also worshipped in southern Germany. The Lithuanian dawn goddess Aušra was still acknowledged in the sixteenth century.

Sun and Moon

Main article: *Seh₂ul and *Meh₁not

Possible depiction of the Hittite Sun goddess holding a child in her arms from between 1400 and 1200 BC.

*Seh₂ul and *Meh₁not are reconstructed as the Proto-Indo-European goddess of the Sun and god of the Moon respectively.

The daily course of *Seh₂ul across the sky on a horse-driven chariot is a common motif among Indo-European myths. While it is probably inherited, the motif certainly appeared after the introduction of the wheel in the Pontic–Caspian steppe about 3500 BC, and is therefore a late addition to Proto-Indo-European culture.

Although the sun was personified as an independent, female deity, the Proto-Indo-Europeans also visualized the sun as the "lamp of Dyēws" or the "eye of Dyēws";

Divine Twins

Main article: Divine Twins

The Horse Twins are a set of twin brothers found throughout nearly every Indo-European pantheon who usually have a name that means 'horse', *h₁éḱwos, although the names are not always cognate, and no Proto-Indo-European name for them can be reconstructed.

Pair of Roman statuettes from the third century AD depicting the Dioscuri as horsemen, with their characteristic skullcaps (Metropolitan Museum of Art, New York).

In most traditions, the Horse Twins are brothers of the Sun Maiden or Dawn goddess, and the sons of the sky god, *Dyḗws Ph₂tḗr. The Greek Dioscuri (Castor and Pollux) are the "sons of Zeus"; the Vedic Divó nápātā (Aśvins) are the "sons of Dyaús", the sky-god; the Lithuanian Dievo sūneliai (Ašvieniai) are the "sons of the God" (Dievas); and the Latvian Dieva dēli are likewise the "sons of the God" (Dievs).

Represented as young men and the steeds who pull the sun across the sky, the Divine Twins rode horses (sometimes they were depicted as horses themselves) and rescued men from mortal peril in battle or at sea. The Divine Twins are often differentiated: one is represented as a young warrior while the other is seen as a healer or concerned with domestic duties. In most tales where they appear, the Divine Twins rescue the Dawn from a watery peril, a theme that emerged from their role as the solar steeds. At night, the horses of the sun returned to the east in a golden boat, where they traversed the sea to bring back the Sun each morning. During the day, they crossed the sky in pursuit of their consort, the morning star.

Other reflexes may be found in the Anglo-Saxon Hengist and Horsa (whose names mean "stallion" and "horse"), the Celtic "Dioskouroi" said by Timaeus to be venerated by Atlantic Celts as a set of horse twins, the Germanic Alcis, a pair of young male brothers worshipped by the Naharvali, or the Welsh Brân and Manawydan. The horse twins could have been based on the morning and evening star (the planet Venus) and they often have stories about them in which they "accompany" the Sun goddess, because of the close orbit of the planet Venus to the sun.

Mitra-Varuna

Main article: Mitra-Varuna (Indo European)

Although the etymological association is often deemed untenable, some scholars (such as Georges Dumézil and S. K. Sen) have proposed *Worunos or *Werunos (also the eponymous god in the reconstructed dialogue The king and the god) as the nocturnal sky and benevolent counterpart of Dyēws, with possible cognates in Greek Ouranos and Vedic Varuna, from the PIE root *woru- ("to encompass, cover"). Worunos may have personified the firmament, or dwelled in the night sky. In both Greek and Vedic poetry, Ouranos and Varuna are portrayed as "wide-looking", bounding or seizing their victims, and having or being a heavenly "seat". In the three-sky cosmological model, the celestial phenomena linking the nightly and daily skies is embodied by a "Binder-god": the Greek Kronos, a transitional deity between Ouranos and Zeus in Hesiod's Theogony, the Indic Savitṛ, associated with the rising and setting of the sun in the Vedas, and the Roman Saturnus, whose feast marked the period immediately preceding the winter solstice.

Other propositions

Some scholars have proposed a consort goddess named *Diwōnā or *Diuōneh₂, a spouse of Dyēws with a possible descendant in the Greek goddess Dione. A thematic echo may also occur in Vedic India, as both Indra's wife Indrānī and Zeus's consort Dione display a jealous and quarrelsome disposition under provocation. A second descendant may be found in Dia, a mortal said to unite with Zeus in a Greek myth. The story leads ultimately to the birth of the Centaurs after the mating of Dia's husband Ixion with the phantom of Hera, the spouse of Zeus. The reconstruction is however only attested in those two traditions and therefore not secured. The Greek Hera, the Roman Juno, the Germanic Frigg and the Indic Shakti are often depicted as the protectress of marriage and fertility, or as the bestowal of the gift of prophecy. James P. Mallory and Douglas Q. Adams note however that "these functions are much too generic to support the supposition of a distinct PIE 'consort goddess' and many of the 'consorts' probably represent assimilations of earlier goddesses who may have had nothing to do with marriage."

Nature deities

The substratum of Proto-Indo-European mythology is animistic. This native animism is still reflected in the Indo-European daughter cultures. In Norse mythology the Vættir are for instance reflexes of the native animistic nature spirits and deities. Trees have a central position in Indo-European daughter cultures, and are thought to be the abode of tree spirits.

In Indo-European tradition, the storm is deified as a highly active, assertive, and sometimes aggressive element; the fire and water are deified as cosmic elements that are also necessary for the functioning of the household; the deified earth is associated with fertility and growth on the one hand, and with death and the underworld on the other.

Earth Mother

Main article: *Dʰéǵʰōm

The earth goddess, *Dʰéǵʰōm, is portrayed as the vast and dark house of mortals, in contrast with Dyēws, the bright sky and seat of the immortal gods. She is associated with fertility and growth, but also with death as the final dwelling of the deceased. She was likely the consort of the sky father, *Dyḗws Ph₂tḗr. The duality is associated with fertility, as the crop grows from her moist soil, nourished by the rain of Dyēws. The Earth is thus portrayed as the giver of good things: she is exhorted to become pregnant in an Old English prayer; and Slavic peasants described Zemlja-matushka, Mother Earth, as a prophetess that shall offer favourable harvest to the community. The unions of Zeus with Semele and Demeter is likewise associated with fertility and growth in Greek mythology. This pairing is further attested in the Vedic pairing of Dyáus Pitā and Prithvi Mater, the Greek pairing of Ouranos and Gaia, the Roman pairing of Jupiter and Tellus Mater from Macrobius's Saturnalia, and the Norse pairing of Odin and Jörð. Although Odin is not a reflex of *Dyḗws Ph₂tḗr, his cult may have subsumed aspects of an earlier chief deity who was. The Earth and Heaven couple is however not at the origin of the other gods, as the Divine Twins and Hausos were probably conceived by Dyēws alone.

Cognates include the Albanian Dheu and Zonja e Dheut, Great Mother Earth and Earth Goddess, respectively; Žemyna, a Lithuanian goddess of earth celebrated as the bringer of flowers; the Avestan Zām, the Zoroastrian concept of 'earth'; Zemes Māte ("Mother Earth"), one of the goddesses of death in Latvian mythology; the Hittite Dagan-zipas ("Genius of the Earth"); the Slavic Mati Syra Zemlya ("Mother Moist Earth"); the Greek Chthôn (Χθών), the partner of Ouranos in Aeschylus' Danaids, and the chthonic deities of the underworld. The possibilities of a Thracian goddess Zemelā (*gʰem-elā) and a Messapic goddess Damatura (*dʰǵʰem-māter), at the origin of the Greek Semele and Demeter respectively, are less secured. The commonest epithets attached to the Earth goddess are *Pleth₂-wih₁ (the "Broad One"), attested in the Vedic Pṛthvī, the Greek Plataia and Gaulish Litavis, and *Pleth₂-wih₁ Méh₂tēr ("Mother Broad One"), attested in the Vedic and Old English formulas Pṛthvī Mātā and Fīra Mōdor. Other frequent epithets include the "All-Bearing One", the one who bears all things or creatures, and the "mush-nourishing" or the "rich-pastured".

Weather deity

Main article: *Perkʷūnos

*Perkʷunos has been reconstructed as the Proto-Indo-European god of lightning and storms. It either meant "the Striker" or "the Lord of Oaks", and he was probably represented as holding a hammer or a similar weapon. Thunder and lightning had both a destructive and regenerative connotation: a lightning bolt can cleave a stone or a tree, but is often accompanied with fructifying rain. This likely explains the strong association between the thunder-god and oaks in some traditions (oak being among the densest of trees is most prone to lightning strikes). He is often portrayed in connection with stone and (wooded) mountains, probably because the mountainous forests were his realm. The striking of devils, demons or evildoers by Perkʷunos is a motif encountered in the myths surrounding the Lithuanian Perkūnas and the Vedic Parjanya, a possible cognate, but also in the Germanic Thor, a thematic echo of Perkʷunos.

The deities generally agreed to be cognates stemming from *Perkʷunos are confined to the European continent, and he could have been a motif developed later in Western Indo-European traditions. The evidence include the Norse goddess Fjǫrgyn (the mother of Thor), the Lithuanian god Perkūnas, the Slavic god Perúnú, and the Celtic Hercynian (Herkynío) mountains or forests. Perëndi, an Albanian thunder-god (from the stem per-en-, "to strike", attached to -di, "sky", from *dyews-) is also a probable cognate. The evidence could extend to the Vedic tradition if one adds the god of rain, thunder and lightning Parjánya, although Sanskrit sound laws rather predict a **parkūn(y)a form.

From another root *(s)tenh₂ ("thunder") stems a group of cognates found in the Germanic, Celtic and Roman thunder-gods Thor, Taranis, (Jupiter) Tonans and (Zeus) keraunos. According to Jackson, "they may have arisen as the result of fossilisation of an original epithet or epiclesis", as the Vedic Parjanya is also called stanayitnú- ("Thunderer"). The Roman god Mars may be a thematic echo of Perkʷunos, since he originally had thunderer characteristics.

Fire deities

Main article: H₁n̥gʷnis

A pre-3rd century CE, Kushan Empire statue of Agni, the Vedic god of fire.

Although the linguistic evidence is restricted to the Vedic and Balto-Slavic traditions, scholars have proposed that Proto-Indo-Europeans conceived the fire as a divine entity called *h₁n̥gʷnis. "Seen from afar" and "untiring", the Indic deity Agni is pictured in the Rigveda as the god of both terrestrial and celestial fires. He embodied the flames of the sun and the lightning, as well as the forest fire, the domestic hearth fire and the sacrificial altar, linking heaven and earth in a ritual dimension. Another group of cognates deriving from the Balto-Slavic *ungnis ("fire") is also attested. Early modern sources report that Lithuanian priests worshipped a "holy Fire" named Ugnis (szwenta), which they tried to maintain in perpetual life, while Uguns (māte) was revered as the "Mother of Fire" by the Latvians. Tenth-century Persian sources give evidence of the veneration of fire among the Slavs, and later sources in Old Church Slavonic attest the worship of fire (ogonĭ), occurring under the divine name Svarožič, who has been interpreted as the son of Svarog.

The name of an Albanian fire deity, *Enji, has also been reconstructed from the Albanian name of Thursday, enj-të, which is also attested in older texts as egni or a similar variant. This fire deity is thought to have been worshiped by the Illyrians in antiquity, among whom he was the most prominent god of the pantheon during Roman times. In other traditions, as the sacral name of the dangerous fire may have become a word taboo, the root served instead as an ordinary term for fire, as in the Latin ignis.

Scholars generally agree that the cult of the hearth dates back to Proto-Indo-European times. The domestic fire had to be tended with care and given offerings, and if one moved house, one carried fire from the old to the new home. The Avestan Ātar was the sacral and hearth fire, often personified and honoured as a god. In Albanian beliefs, Nëna e Vatrës ("the Hearth Mother") is the goddess protector of the domestic hearth (vatër). Herodotus reported a Scythian goddess of hearth named Tabiti, a term likely given under a slightly distorted guise, as she might represent a feminine participial form corresponding to an Indo-Iranian god named *Tapatī, "the Burning one". The sacral or domestic hearth can likewise be found in the Greek and Roman hearth goddesses Hestia and Vesta, two names that may derive from the PIE root *h₁w-es- ("burning"). Both the ritual fires set in the temples of Vesta and the domestic fires of ancient India were circular, rather than the square form reserved for public worship in India and for the other gods in Roman antiquity. Additionally, the custom that the bride circles the hearth three times is common to Indian, Ossetian, Slavic, Baltic, and German traditions, while a newly born child was welcomed into a Greek household when the father circled the hearth carrying it in the Amphidromia ceremony.

Water deities

See also: *H₂epom Nepōts and *Deh₂nu

A stone sculpture of an Apsara in the Padmanabhapuran Palace, Kerala.

Based on the similarity of motifs attested over a wide geographical extent, it is very likely that Proto-Indo-European beliefs featured some sorts of beautiful and sometimes dangerous water goddesses who seduced mortal men, akin to the Greek naiads, the nymphs of fresh waters. The Vedic Apsarás are said to frequent forest lakes, rivers, trees, and mountains. They are of outstanding beauty, and Indra sends them to lure men. In Ossetic mythology, the waters are ruled by Donbettyr ("Water-Peter"), who has daughters of extraordinary beauty and with golden hair. In Armenian folklore, the Parik take the form of beautiful women who dance amid nature. The Slavonic water nymphs víly are also depicted as alluring maidens with long golden or green hair who like young men and can do harm if they feel offended. The Albanian mountain nymphs, Perit and Zana, are portrayed as beautiful but also dangerous creatures. Similar to the Baltic nymph-like Laumes, they have the habit of abducting children. The beautiful and long-haired Laumes also have sexual relations and short-lived marriages with men. The Breton Korrigans are irresistible creatures with golden hair wooing mortal men and causing them to perish for love. The Norse Huldra, Iranian Ahuraīnīs and Lycian Eliyãna can likewise be regarded as reflexes of the water nymphs.

A wide range of linguistic and cultural evidence attest the holy status of the terrestrial (potable) waters *h₂ep-, venerated collectively as "the Waters" or divided into "Rivers and Springs". The cults of fountains and rivers, which may have preceded Proto-Indo-European beliefs by tens of thousands of years, was also prevalent in their tradition. Some authors have proposed *Neptonos or *H₂epom Nepōts as the Proto-Indo-European god of the waters. The name literally means "Grandson [or Nephew] of the Waters". Linguists reconstruct his name from that of the Vedic god Apám Nápát, the Roman god Neptūnus, and the Old Irish god Nechtain. Although such a god has been solidly reconstructed in Proto-Indo-Iranian religion, Mallory and Adams nonetheless still reject him as a Proto-Indo-European deity on linguistic grounds.

A river goddess *Deh₂nu- has been proposed based on the Vedic goddess Dānu, the Irish goddess Danu, the Welsh goddess Dôn and the names of the rivers Danube, Don, Dnieper, and Dniester. Mallory and Adams however note that while the lexical correspondence is probable, "there is really no evidence for a specific river goddess" in Proto-Indo-European mythology "other than the deification of the concept of 'river' in Indic tradition". Some have also proposed the reconstruction of a sea god named *Trih₂tōn based on the Greek god Triton and the Old Irish word trïath, meaning "sea". Mallory and Adams also reject this reconstruction as having no basis, asserting that the "lexical correspondence is only just possible and with no evidence of a cognate sea god in Irish."

Wind deities

Vayu, Vedic god of the wind, shown upon his antelope vahana.

We find evidence for the deification of the wind in most Indo-European traditions. The root *h₂weh₁ ("to blow") is at the origin of the two words for the wind: *H₂weh₁-yú- and *H₂w(e)h₁-nt-. The deity is indeed often depicted as a couple in the Indo-Iranian tradition. Vayu-Vāta is a dual divinity in the Avesta, Vāta being associated with the stormy winds and described as coming from everywhere ("from below, from above, from in front, from behind"). Similarly, the Vedic Vāyu, the lord of the winds, is connected in the Vedas with Indra—the king of Svarga Loka (also called Indraloka)—while the other deity Vāta represents a more violent sort of wind and is instead associated with Parjanya—the god of rain and thunder. Other cognates include Hitt. huwant-, Lith. vėjas, Toch. B yente, Lat. uentus, Ger. *windaz, or Welsh gwynt. The Slavic Viy is another possible equivalent entity. Based on these different traditions, Yaroslav Vassilkov postulated a proto-Indo-European wind deity which "was probably marked by ambivalence, and combined in itself both positive and negative characteristics". This god is hypothesized to have been linked to life and death through adding and taking breath from people.

Guardian deity

Main article: *Péh₂usōn

The association between the Greek god Pan and the Vedic god Pūshān was first identified in 1924 by German linguist Hermann Collitz. Both were worshipped as pastoral deities, which led scholars to reconstruct *Péh₂usōn ("Protector") as a pastoral god guarding roads and herds. He may have had an unfortunate appearance, a bushy beard and a keen sight. He was also closely affiliated with goats or bucks: Pan has goat's legs while goats are said to pull the car of Pūshān (the animal was also sacrificed to him on occasion).

Cattle deity

Main article: *Welnos

Jaan Puhvel has proposed a cattle god called *Welnos which he links to the Slavic god Veles, the Lithuanian god Velnias, and less certainly to Old Norse Ullr.

Other propositions

In 1855, Adalbert Kuhn suggested that the Proto-Indo-Europeans may have believed in a set of helper deities, whom he reconstructed based on the Germanic elves and the Hindu ribhus. Although this proposal is often mentioned in academic writings, very few scholars actually accept it since the cognate relationship is linguistically difficult to justify. While stories of elves, satyrs, goblins and giants show recurrent traits in Indo-European traditions, West notes that "it is difficult to see so coherent an overall pattern as with the nymphs. It is unlikely that the Indo-Europeans had no concept of such creatures, but we cannot define with any sharpness of outline what their conceptions were." A wild god named *Rudlos has also been proposed, based on the Vedic Rudrá and the Old Russian Rŭglŭ. Problematic is whether the name derives from *rewd- ("rend, tear apart"; akin to Lat. rullus, "rustic"), or rather from *rew- ("howl").

Although the name of the divinities are not cognates, a horse goddess portrayed as bearing twins and in connection with fertility and marriage has been proposed based on the Gaulish Epona, Irish Macha and Welsh Rhiannon, with other thematic echos in the Greek and Indic traditions. Demeter transformed herself into a mare when she was raped by Poseidon appearing as a stallion, and she gave birth to a daughter and a horse, Areion. Similarly, the Indic tradition tells of Saranyu fleeing from her husband Vivásvat when she assumed the form of a mare. Vivásvat metamorphosed into a stallion and of their intercourse were born the twin horses, the Aśvins. The Irish goddess Macha gave birth to twins, a mare and a boy, and the Welsh figure Rhiannon bore a child who was reared along with a horse.

Societal deities

Fate goddesses

Main article: Fates (Indo European)

It is highly probable that the Proto-Indo-Europeans believed in three fate goddesses who spun the destinies of mankind. Although such fate goddesses are not directly attested in the Indo-Aryan tradition, the Atharvaveda does contain an allusion comparing fate to a warp. Furthermore, the three Fates appear in nearly every other Indo-European mythology. The earliest attested set of fate goddesses are the Gulses in Hittite mythology, who were said to preside over the individual destinies of human beings. They often appear in mythical narratives alongside the goddesses Papaya and Istustaya, who, in a ritual text for the foundation of a new temple, are described sitting holding mirrors and spindles, spinning the king's thread of life. In the Greek tradition, the Moirai ("Apportioners") are mentioned dispensing destiny in both the Iliad and the Odyssey, in which they are given the epithet Κλῶθες (Klothes, meaning "Spinners").

In Hesiod's Theogony, the Moirai are said to "give mortal men both good and ill" and their names are listed as Klotho ("Spinner"), Lachesis ("Apportioner"), and Atropos ("Inflexible"). In his Republic, Plato records that Klotho sings of the past, Lachesis of the present, and Atropos of the future. In Roman legend, the Parcae were three goddesses who presided over the births of children and whose names were Nona ("Ninth"), Decuma ("Tenth"), and Morta ("Death"). They too were said to spin destinies, although this may have been due to influence from Greek literature.

Late second-century AD Greek mosaic from the House of Theseus at Paphos Archaeological Park on Cyprus showing the three Moirai: Klotho, Lachesis, and Atropos, standing behind Peleus and Thetis, the parents of Achilles.

In the Old Norse Völuspá and Gylfaginning, the Norns are three cosmic goddesses of fate who are described sitting by the well of Urðr at the foot of the world tree Yggdrasil. In Old Norse texts, the Norns are frequently conflated with Valkyries, who are sometimes also described as spinning. Old English texts, such as Rhyme Poem 70, and Guthlac 1350 f., reference Wyrd as a singular power that "weaves" destinies.

Later texts mention the Wyrds as a group, with Geoffrey Chaucer referring to them as "the Werdys that we clepyn Destiné" in The Legend of Good Women. A goddess spinning appears in a bracteate from southwest Germany and a relief from Trier shows three mother goddesses, with two of them holding distaffs. Tenth-century German ecclesiastical writings denounce the popular belief in three sisters who determined the course of a man's life at his birth. An Old Irish hymn attests to seven goddesses who were believed to weave the thread of destiny, which demonstrates that these spinster fate-goddesses were present in Celtic mythology as well.

A Lithuanian folktale recorded in 1839 recounts that a man's fate is spun at his birth by seven goddesses known as the deivės valdytojos and used to hang a star in the sky; when he dies, his thread snaps and his star falls as a meteor. In Latvian folk songs, a goddess called the Láima is described as weaving a child's fate at its birth. Although she is usually only one goddess, the Láima sometimes appears as three. The three spinning fate goddesses appear in Slavic traditions in the forms of the Russian Rožanicy, the Czech and Slovak Sudičky, the Bulgarian Narenčnice or Urisnice, the Polish Rodzanice, the Croatian Rodjenice, the Serbian Sudjenice, and the Slovene Rojenice. Albanian folk tales speak of the Fatit, three old women who appear three days after a child is born and determine its fate, using language reminiscent of spinning.

Welfare god

Main article: *H₂eryo-men

The god *h₂eryo-men has been reconstructed as a deity in charge of welfare and the community, connected to the building and maintenance of roads or pathways, but also with healing and the institution of marriage. It derives from the noun *h₂eryos (a "member of one's own group", "one who belongs to the community", in contrast to an outsider), also at the origin of the Indo-Iranian *árya, "noble, hospitable", and the Celtic *aryo-, "free man" (Old Irish: aire, "noble, chief"; Gaulish: arios, "free man, lord"). The Vedic god Aryaman is frequently mentioned in the Vedas, and associated with social and marital ties. In the Gāthās, the Iranian god Airyaman seems to denote the wider tribal network or alliance, and is invoked in a prayer against illness, magic, and evil. In the mythical stories of the founding of the Irish nation, the hero Érimón became the first king of the Milesians (the mythical name of the Irish) after he helped conquer the island from the Tuatha Dé Danann. He also provided wives to the Cruithnig (the mythical Celtic Britons or Picts), a reflex of the marital functions of *h₂eryo-men. The Gaulish given name Ariomanus, possibly translated as "lord-spirited" and generally borne by Germanic chiefs, is also to be mentioned.

Smith god

Although the name of a particular smith god cannot be linguistically reconstructed, smith gods of various names are found in most Proto-Indo-European daughter languages. There is not a strong argument for a single mythic prototype. Mallory notes that "deities specifically concerned with particular craft specializations may be expected in any ideological system whose people have achieved an appropriate level of social complexity". Nonetheless, two motifs recur frequently in Indo-European traditions: the making of the chief god's distinctive weapon (Indra's and Zeus' bolt; Lugh's and Odin's spear and Thor's hammer) by a special artificer, and the craftsman god's association with the immortals' drinking.

Богиня любви

Основная статья: *ПриХье₂

Богиня любви *PriHyéh₂ была предложена с ее именем, являющимся предком санскритского priya «дорогой, любимый» и общегерманского Frijjō . Ее также считают связанной с садом.

Другие предложения

У протоиндоевропейцев, возможно, также была богиня, которая руководила трехфункциональной организацией общества. Различные эпитеты иранской богини Анахиты и римской богини Юноны дают достаточные доказательства, чтобы твердо засвидетельствовать, что ей, вероятно, поклонялись, но какое-либо конкретное имя для нее не может быть лексически реконструировано. Смутные остатки этой богини, возможно, сохранились и в греческой богине Афине . Богиня распада также была предложена на основе ведической Ниррити и римской Луа Матер . Ее имена происходят от глагольных корней «разложение, гниение», и оба они связаны с разложением человеческих тел.

Майкл Эстелл реконструировал мифического мастера по имени *H₃r̥bʰew на основе греческого Орфея и ведического Рибхуса . Оба являются сынами дубиноносца или лучника, и оба известны как «модники» ( *tetḱ- ). мифический герой по имени *Проматев Также был предложен , от греческого героя Прометея («того, кто ворует»), который забрал небесный огонь у богов, чтобы передать его человечеству, и ведического Матаришвана , мифической птицы, которая « украл» (в мифе это слово « праматх» , «украсть») спрятанный огонь и отдал его Бхригу . Бог-медик был реконструирован на основе тематического сравнения индийского бога Рудры и греческого Аполлона . Оба наносят болезни издалека благодаря своим лукам, оба известны как целители, и оба конкретно связаны с грызунами: животное Рудры - «крысиный крот», а Аполлон был известен как «крысиный бог».

Некоторые ученые предложили создать бога войны по имени Маворт, основанного на римском боге Марсе и ведийских Марутах , спутниках бога войны Индры . Мэллори и Адамс отвергают эту реконструкцию по лингвистическим причинам. Точно так же некоторые исследователи сочли более правдоподобным, что Марс изначально был божеством грозы, чего нельзя сказать об Аресе.

Дополнительная информация: Битва с Хаосом.

Мифы

Миф об убийстве змей

Основные статьи: *Трито и *H₂n̥gʷʰis

Один из распространенных мифов, встречающийся почти во всех индоевропейских мифологиях, — это битва, заканчивающаяся тем, что герой или бог убивает змея или дракона . какого-то Хотя детали истории часто сильно различаются, некоторые особенности остаются неизменными во всех итерациях. Главным героем истории обычно является бог-громовержец или герой, каким-то образом связанный с громом. Его враг змей обычно ассоциируется с водой и изображается многоглавым или каким-то другим образом «множественным». Индоевропейские мифы часто описывают это существо как «блокатора воды», и его многочисленные головы в конечном итоге разбиваются богом-громовержцем в эпической битве, высвобождая потоки воды, которые ранее сдерживались. Оригинальная легенда, возможно, символизировала Хаоскампф , столкновение сил порядка и хаоса. Дракон или змей проигрывают в каждой версии истории, хотя в некоторых мифологиях, таких как скандинавский миф о Рагнарёке , герой или бог погибает вместе со своим врагом во время противостояния. Историк Брюс Линкольн предположил, что история об убийстве дракона и миф о сотворении мира о *Трито, убивающем змея * Нги, на самом деле могут принадлежать к одной и той же оригинальной истории. Рефлексы протоиндоевропейского мифа об убийстве дракона появляются в большинстве индоевропейских поэтических традиций, где миф оставил следы шаблонного предложения *(h₁e) gʷʰent h₁ógʷʰim , что означает «[он] убил змея».

Греческая краснофигурная ваза с изображением Геракла, убивающего Лернейскую гидру , ок. 375–340 до н.э.

В хеттской мифологии бог грозы Тархант убивает гигантского змея Иллуянку . как и ведический бог Индра, многоголовый змей Вритра , который вызывает засуху, задерживая воду в своем горном логове.

Несколько вариантов этой истории также встречаются в греческой мифологии . Первоначальный мотив появляется унаследованным в легенде о Зевсе, убивающем стоглавого Тифона , изложенной Гесиодом в « Теогонии» : и, возможно, в мифе о Геракле, убивающем девятиглавую Лернейскую гидру , и в легенде об Аполлоне, убивающем земляного дракона Пифона . история с кражей Гераклом скота Гериона . Вероятно, связана также Хотя его обычно не считают божеством бури в общепринятом смысле, Геракл обладает многими качествами, присущими другим индоевропейским божествам бури, включая физическую силу и склонность к насилию и обжорству.

Оригинальный мотив нашел свое отражение и в германской мифологии . Скандинавский , обитавшего в водах , бог грома Тор убивает гигантского змея Ёрмунганда окружающих царство Мидгард . В Вёльсунгах саге о Сигурд убивает дракона Фафнира , а в «Беовульфе » одноименный герой убивает другого дракона . Изображение драконов, копящих сокровища (символизирующих богатство общества) в германских легендах, также может быть отражением первоначального мифа о змее, держащем воду.

Хеттский бог Тархант в сопровождении своего сына Саррумы убивает дракона Иллуянку (Музей анатолийских цивилизаций, Анкара, Турция ).

В зороастризме и мифологии персидской Ферейдун (а позднее Гаршасп ) убивает змея Заххака . В албанской мифологии дранге кулшедр , получеловеческие божественные фигуры, связанные с громом, убивают , огромных многоголовых огнедышащих змей, связанных с водой и штормами. Славянский богатырь бог бурь Перун убивает своего врага — бога-дракона Велеса , как и богатырь- Добрыня Никитич — трёхглавого дракона Змея . Подобную казнь совершает армянский бог грома Ваагн дракону Вишапу . от румынского рыцаря-героя Фэт-Фрумоса к огнедышащему чудовищу Змеу и кельтского бога исцеления Диана Кехта к змею Мейчи.

В синтоизме индоевропейское влияние через ведическую религию , где в мифологии можно увидеть , бог бури Сусаноо убивает восьмиглавого змея Ямата-но Ороти .

Птица (Христос), победившая Змея (Сатану), Сен-Север Беат , 11 век.

Повествование Бытия об иудаизме и христианстве , а также дракон, появляющийся в Откровении 12, можно интерпретировать как как пересказ мифа об убийстве змея. Бездна или Бездна , из которой или на вершине которой, как говорят, Бог создал мир, переводится с библейского еврейского слова Техом (иврит: תְּהוֹם). Техом является родственником аккадского , слова тамту и угаритского слова т-хм которые имеют схожее значение. Таким образом, его приравнивали к более раннему вавилонскому змею Тиамат .

Фольклорист Эндрю Лэнг предполагает, что миф об убийстве змей превратился в сказочный мотив лягушки или жабы, блокирующих поток воды.

Огонь в воде

Основная статья: *H₂epom Nepōts

Еще один реконструированный миф — история с огнем в водах. На нем изображено огненное божественное существо по имени * H₂epom Nepōts («Потомок вод»), которое обитает в водах и чьи силы должны быть получены ритуальным путем или под контролем героя, который является единственным, кто может приблизиться к нему. В Ригведе бог Апам Напат представлен как форма огня, обитающего в водах. В кельтской мифологии , что колодец, принадлежащий богу Нехтайну, ослепляет всех, кто в него смотрит. говорится В старинной армянской поэме небольшой тростник посреди моря самопроизвольно загорается, и герой Ваагн с огненными волосами, огненной бородой и глазами, пылающими, как солнца. из него выскакивает В норвежском стихотворении поэта Тиодольфа девятого века имя sƣvar niþr , что означает «внук моря», используется как обозначение огня. Даже греческая традиция содержит возможные намеки на миф о боге огня, обитающем глубоко под водой. Фраза «νέποδες καλῆς Ἁλοσύδνης» , означающая «потомки прекрасных морей», используется в «Одиссее » 4.404 как эпитет печатей Протея .

Король и девственница

Легенда о короле и деве рассказывает о правителе, которого спасли потомки его дочери-девственницы после того, как он увидел, что его будущему угрожают мятежные сыновья или родственники мужского пола. Девственность, вероятно, символизирует в мифе женщину, которая не предана никому, кроме своего отца, а ребенок также верен только своему царственному деду. Легенды об индийском царе Яяти , спасенном его девственной дочерью Мадхави; римский царь Нумитор , спасенный своей целомудренной дочерью Реей Сильвией ; ирландский король Эохайд , отец легендарной королевы Медб , которому угрожали его сыновья Финдемна ; а также миф о скандинавской богине-девственнице Гефьюне, предлагающей земли Одину , обычно упоминаются как возможные отражения унаследованного протоиндоевропейского мотива. Ирландская королева Медб могла быть родственной индийскому Мадхави (чье имя обозначает либо весенний цветок, богатый медом, либо опьяняющий напиток), оба происходят от корня *medʰ- (« мед , опьяняющий напиток»).

Война за фундамент

Также был предложен миф о Войне Основания, включающий конфликт между первыми двумя функциями (жрецы и воины) и третьей функцией (плодородие), которые в конечном итоге заключают мир, чтобы сформировать полностью интегрированное общество. Скандинавская «Инглингасага» повествует о войне между асами (во главе с Одином и Тором ) и ванами (во главе с Фрейром , Фрейей и Ньёрдом ), которая в конце концов заканчивается тем, что ваны начинают жить среди асов. Вскоре после мифического основания Рима Ромул сражается со своими богатыми соседями- сабинянами , римляне похищают их женщин , чтобы в конечном итоге включить сабинян в состав племен-основателей Рима. В ведической мифологии Ашвины (представляющие третью функцию Божественных Близнецов ) заблокированы от доступа к небесному кругу силы Индрой (вторая функция), который в конечном итоге вынужден впустить их. Троянская война также интерпретировалась как отражение мифа, в котором богатая Троя была третьей функцией, а греки-завоеватели - первыми двумя функциями.

Связывание зла

Основная статья: Связывание зла

Яан Пухвел отмечает сходство между скандинавским мифом, в котором бог Тир вставляет руку в пасть волка Фенрира , в то время как другие боги связывают его Глейпниром , но Фенрир откусывает руку Тира, когда обнаруживает, что не может разорвать свои путы, и Иранский миф, в котором Джамшид спасает труп своего брата из недр Аримана , протянув руку к анусу Аримана и вытащив труп брата, только для того, чтобы его рука заразилась проказой . В обоих случаях авторитетная фигура заставляет злое существо подчиниться, вставляя свою руку в отверстие существа (в случае Фенрира — в рот, в случае Аримана — в анус) и теряя или повреждая его. Фенрир и Ариман выполняют разные роли в своих мифологических традициях и вряд ли являются остатками протоиндоевропейского «злого бога»; тем не менее ясно, что «связывающий миф» имеет протоиндоевропейское происхождение.

Другие предложения

Мотив «смерти сына», убитого отцом, не подозревавшим об этой связи, настолько распространен среди засвидетельствованных традиций, что некоторые ученые относят его к протоиндоевропейским временам. В Ольстерском цикле , Коннла сын ирландского героя Ку Чулина , выросший за границей, в Шотландии, бессознательно противостоит своему отцу и погибает в бою; Илья Муромец должен убить собственного сына, который тоже воспитывался отдельно, в русских былинах ; германский герой Хильдебрант случайно убивает своего сына Хадубранта в « Песни о Хильдебранде» ; и иранец Ростам , сам того не зная, противостоит своему сыну Сохрабу в одноименном эпосе « Шахнаме» . Король Артур вынужден убить в бою своего сына Мордреда , выросшего далеко на Оркнейских островах; а в греческой мифологии интрига приводит героя Тесея к убийству своего сына Ипполита ; когда ложь наконец раскрывается, Ипполит уже мертв. По мнению Мэллори и Адамса, легенда «налагает ограничения на достижение воинской доблести, изолирует героя от времени, отсекая его поколение, а также восстанавливает типичный подростковый возраст героя, лишая его роли (как отца) в жизни». взрослый мир».

Хотя концепция возвышения посредством опьяняющего напитка является почти универсальным мотивом, протоиндоевропейский миф о «цикле медовухи » , первоначально предложенный Жоржем Дюмезилем и далее развитый Ярихом Г. Остеном (1985), основан на сравнение индийской и скандинавской мифологий. В обеих традициях боги и демоны должны сотрудничать, чтобы найти священный напиток, обеспечивающий бессмертную жизнь. Волшебный напиток готовят из моря, а змей ( Васуки или Ёрмунганд в поисках участвует ). Боги и демоны в конце концов сражаются из-за волшебного зелья, и первые, в конечном итоге одержав победу, лишают своего врага эликсира жизни .

Ритуалы

Протоиндоевропейская религия была сосредоточена на обрядах жертвоприношения крупного рогатого скота и лошадей, которые, вероятно, проводились жрецами или шаманами . . Животных забивали ( *gʷʰn̥tós ) и посвящали богам ( *deywṓs ) в надежде завоевать их расположение. Хвалынская культура , связанная с архаичным протоиндоевропейским языком, уже показала археологические свидетельства принесения в жертву домашних животных.

Священство

Основная статья: Митра-Варуна (индоевропейский)

Царь как первосвященник должен был быть центральной фигурой в установлении благоприятных отношений с потусторонним миром. Жорж Дюмезиль предположил, что религиозная функция представлена ​​двойственностью: одна отражает магико-религиозную природу жречества, а другая связана с религиозными санкциями по отношению к человеческому обществу (особенно контрактам). Эта теория подтверждается общими чертами в иранской, римской, Скандинавские и кельтские традиции.

Жертвы

Реконструированная космология протоиндоевропейцев показывает, что ритуальное жертвоприношение скота, в частности коровы, лежало в основе их верований как изначальное условие мироустройства. Миф о * Трито , первом воине, предполагает освобождение скота, украденного трёхголовым существом по имени * Нгʷʰи . Вернув народное богатство, Трито в конце концов предлагает скот священнику, чтобы обеспечить непрерывность цикла дарения между богами и людьми. Слово «клятва», *h₁óitos , происходит от глагола *h₁ey- («идти»), после практики хождения между забитыми животными как части принятия клятвы.

Керносовский идол , изображающий человека с поясом, топорами и яичками, символизирующими воина; датируется серединой третьего тысячелетия до нашей эры и связана с поздней ямной культурой .

У протоиндоевропейцев, вероятно, существовала священная традиция жертвоприношения лошади для возобновления королевской власти, включающая ритуальное спаривание королевы или короля с лошадью, которую затем приносили в жертву и разделывали для раздачи другим участникам ритуала. И в римском «Эквус Октябрь» , и в индийском «Ашвамедха» жертвоприношение коня совершается от имени класса воина или божества-воина, а расчлененные части животного в конечном итоге отправляются в разные места или божества. Другой рефлекс можно найти в средневековой ирландской традиции, в которой назначенный король из графства Донегол совокуплялся с кобылой перед омовением частями принесенного в жертву животного. Индийский ритуал также включал символическое бракосочетание королевы с мертвым жеребцом . Кроме того, если хеттские законы запрещали совокупление с животными, они делали исключение для лошадей и мулов. И в кельтской, и в индийской традициях в ритуале играла роль опьяняющий напиток, а суффикс в ашва-медха мог быть связан с древнеиндийским словом mad- («кипятить, радоваться, напиваться»). Яан Пухвел также сравнил ведическое название традиции с галльским богом Эпомедуосом , «повелителем лошадей».

Культы

Ученые реконструировали протоиндоевропейский культ оружия, особенно кинжала , который занимает центральное место в различных обычаях и мифах. В осетинской саге о нартах меч Батрадза после его смерти утаскивают в море, а британский король Артур бросает свой легендарный меч Экскалибур обратно в озеро, из которого он изначально появился. Индийскому Арджуне также приказано бросить свой лук Гандиву в море в конце его карьеры, а оружие часто бросали в озера, реки или болота в качестве престижного подношения в Европе бронзового и железного века . Рефлексы древнего культа магического меча были предложены в легендах об Экскалибуре и Дюрандале (оружии Роланда , которое, как говорят, было выковано мифическим Вэйландом Кузнецом ). Среди северных иранцев Геродот описал скифскую практику поклонения мечам как проявления «Ареса» в V веке до нашей эры, а Аммиан Марцеллин изобразил аланийский обычай втыкать мечи в землю и поклоняться им как «Марсу» в IV веке нашей эры.

См. также

• Interpretatio graeca , сравнение греческих божеств с германскими, римскими и кельтскими божествами.
• Неолитическая религия
• Протоиндоевропейское общество

Ссылки

Библиография

• Энтони, Дэвид В. (2007). Лошадь, колесо и язык: как всадники бронзового века из евразийских степей сформировали современный мир . Издательство Принстонского университета. ISBN  978-1-4008-3110-4 .
• Энтони, Дэвид В.; Браун, Доркас Р. (2019). «Жертвоприношения собак в середине зимы позднего бронзового века и посвящения воинов в Красносамарском, Россия». В Ольсене, Биргит А.; Оландер, Томас; Кристиансен, Кристиан (ред.). По следам индоевропейцев: новые данные археологии и исторической лингвистики . Книги Оксбоу. ISBN  978-1-78925-273-6 .
• Арвидссон, Стефан (2006). Арийские идолы: индоевропейская мифология как идеология и наука . Издательство Чикагского университета. ISBN  0-226-02860-7 .
• Бикс, Роберт С.П. (2009). Этимологический словарь греческого языка Брилл. ISBN  978-90-04-32186-1 .
• Бикс, Роберт С.П. (2011). Сравнительная индоевропейская лингвистика: Введение . Издательство Джона Бенджамина. ISBN  978-90-272-1185-9 .
• Бенвенист, Эмиль (1973). Индоевропейский язык и общество . Перевод Палмер, Элизабет. Корал-Гейблс, Флорида: Университет Майами Пресс. ISBN  978-0-87024-250-2 .
• Буркерт, Уолтер (1985). Греческая религия . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета. ISBN  0-674-36281-0 .
• Деламар, Ксавье (2003). Словарь галльского языка: лингвистический подход к континентальному старокельтскому языку (на французском языке). Блуждание. ISBN  978-2-87772-369-5 .
• Дерксен, Рик (2008). Этимологический словарь славянской наследственной лексики . Брилл. ISBN  978-90-04-15504-6 .
• Дюмезиль, Жорж (1966). Архаическая римская религия: с приложением о религии этрусков (изд. 1996 г.). Издательство Университета Джонса Хопкинса. ISBN  978-0-8018-5482-8 .
• Дюмезиль, Жорж (1986). Миф и эпос: Идеология трёх функций в эпосе индоевропейских народов (на французском языке). Галлимар. ISBN  978-2-07-026961-7 .
• Фортсон, Бенджамин В. (2004). Индоевропейский язык и культура . Издательство Блэквелл. ISBN  1-4051-0316-7 .
• Гамкрелидзе Томас Владимирович ; Иванов, Вячеслав Васильевич (1995). Зима, Вернер (ред.). Индоевропейцы и индоевропейцы: реконструкция и исторический анализ протоязыка и протокультуры . Тенденции в лингвистике: исследования и монографии 80. Берлин: М. Де Грюйтер.
• Одри, Жан (1987). Космическая религия индоевропейцев (на французском языке). Ковчег. ISBN  978-2-251-35352-4 .
• Джексон, Питер (2002). «Свет далеких звездочек. К описанию индоевропейского религиозного наследия». Нумен . 49 (1): 61–102. дои : 10.1163/15685270252772777 . JSTOR   3270472 .
• Якобсон, Роман (1985). «Лингвистические свидетельства в сравнительной мифологии». У Стивена Руди (ред.). Роман Якобсон: Избранные сочинения . Том. VII: Вклад в сравнительную мифологию: исследования в области лингвистики и филологии, 1972–1982 гг. Вальтер де Грютер. ISBN  978-3-11-085546-3 .
• Куркджян, Ваган М. (1958). «История Армении: Глава XXXIV» . Пенелопа . Чикагский университет . Проверено 6 апреля 2017 г.
• Лиминг, Дэвид А. (2009). Мифы о сотворении мира: Энциклопедия . Том. 1. АВС-КЛИО. ISBN  978-1-59884-174-9 .
• Литтлтон, К. Скотт (1982). «От меча в земле к мечу в камне: возможное отражение алано-сарматского обряда перехода в артурианской традиции». В Поломе, Эдгар К. (ред.). Посвящение Жоржу Дюмезилю . Журнал индоевропейских исследований, Институт изучения человека. стр. 53–68. ISBN  978-0-941694-28-5 .
• Линкольн, Брюс (ноябрь 1975 г.). «Индоевропейский миф о творении». История религий . 15 (2): 121–145. дои : 10.1086/462739 . S2CID   162101898 .
• Линкольн, Брюс (август 1976 г.). «Индоевропейский миф о скотоводстве». История религий . 16 (1): 42–65. дои : 10.1086/462755 . JSTOR   1062296 . S2CID   162286120 .
• Линкольн, Брюс (1991). Смерть, война и жертвоприношение: исследования идеологии и практики . Чикаго, Иллинойс: Издательство Чикагского университета. ISBN  978-0-226-48200-2 .
• Мэллори, Джеймс П. (1991). В поисках индоевропейцев . Лондон: Темза и Гудзон. ISBN  978-0-500-27616-7 .
• Мэллори, Джеймс П .; Адамс, Дуглас К. (1997). Энциклопедия индоевропейской культуры . Лондон: Рутледж. ISBN  978-1-884964-98-5 .
• Мэллори, Джеймс П.; Адамс, Дуглас К. (2006). Оксфордское введение в протоиндоевропейский и протоиндоевропейский мир . Оксфорд, Англия: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-929668-2 .
• Матасович, Ранко (2009). Этимологический словарь протокельтского языка . Брилл. ISBN  978-90-04-17336-1 .
• Парпола, Аско (2015). Корни индуизма: ранние арийцы и цивилизация Инда . Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-022692-3 .
• Поломе, Эдгар К. (1986). «История германских космогонических мифов». В Бродяном, Бела; Креммельбейн, Томас (ред.). Германские диалекты: лингвистические и филологические исследования . Издательство Джона Бенджамина. ISBN  978-90-272-7946-0 .
• Пухвель, Яан (1987). Сравнительная мифология . Балтимор, Мэриленд: Издательство Университета Джонса Хопкинса. ISBN  978-0-8018-3938-2 .
• Ренфрю, Колин (1987). Археология и язык. Загадка индоевропейского происхождения . Лондон: Джонатан Кейп. ISBN  978-0-521-35432-5 .
• Телегрин, Д. Я.; Мэллори, Джеймс П. (1994). Антропоморфные стелы Украины: ранняя иконография индоевропейцев . Серия монографий журнала индоевропейских исследований. Том. 11. Вашингтон, округ Колумбия, США: Институт изучения человека. ISBN  978-0-941694-45-2 .
• Тирта, Марк (2004). Петрит Бежани (ред.). Мифология албанцев (на албанском языке). Тирана: Учитель. ISBN  99927-938-9-9 .
• Треймер, Карл (1971). «О переосмыслении иллирийского мира богов и их значения для южнославянской филологии». В Хенрике Бариче (ред.). Архив за Арбанаску старину, езиком и этнологией . Том ИР Трофеник. стр. 27–33.
• Уоткинс, Калверт (1995). Как убить дракона: аспекты индоевропейской поэтики . Лондон: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-514413-0 .
• Уэст, Мартин Л. (2007). Индоевропейская поэзия и миф . Оксфорд, Англия: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-928075-9 .
• Зима, Вернер (2003). Язык во времени и пространстве . Берлин, Германия: Вальтер де Грюйтер. ISBN  978-3-11-017648-3 .
• Витцель, Майкл (2012). Истоки мировых мифологий . Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-981285-1 .
• Йорк, Майкл (1988). «Ромул и Рем, Марс и Квирин». Журнал индоевропейских исследований . 16 (1–2): 153–172. ISSN   0092-2323 .

Дальнейшее чтение

Общий обзор

• Калин, Д. «Словарь индоевропейских поэтических и религиозных тем», Les Cent Chemins, Париж, 2017.
• Калин, Дидье (1996). «Индоевропейская поэтика и латышские народные песни» .
• Линкольн, Брюс (18 января 2020 г.). «Индоевропейские религии: обзор» . Энциклопедия.com . Энциклопедия религии. Гейл . Проверено 9 февраля 2019 г.
• Матасович, Ранко (2018). «Читатель сравнительного индоевропейского вероисповедания» (PDF) . Университет Загреба .
• Витчак, Кшиштоф Т. и Качор, Идалиана 1995. «Лингвистические свидетельства индоевропейского пантеона», в: Я. Рыбовска, К.Т. Витчак (ред.), Collectanea Philologica II в честь Анны Марии Коморницкой , Лодзь, 1995. стр. 265–278.

О солнечных божествах

• Блажек, Вацлав. «Индоевропейский мотив «Небесной свадьбы»: солнечная невеста и лунный жених». В: недели . 2022, вып. 6, № 1, с. 39-65. ISSN 2426-5349.
• Кэхилл, Мэри (2015). « А вот и солнце... » Археология Ирландии . 29 (1): 26–33. JSTOR   43233814 .
• Декстер, Мириам Роббинс. « Рассвет и солнце в индоевропейском мифе: гендер и география ». В: Studia Indogermanica Lodziensia II. Лодзь: Издательство Лодзинского университета, 1999. С. 103–122.
• Гьерде, Ян Магне. «Путешествие на лодке в наскальном искусстве 'от бронзового века к каменному веку - от каменного века к бронзовому веку' по самой северной Европе». В: Север встречается с югом: теоретические аспекты северных и южных традиций наскального искусства в Скандинавии . Под редакцией Скоглунда Питера, Линга Йохана и Бертильссона Ульфа. Оксфорд; Филадельфия: Oxbow Books, 2017. стр. 113–43. www.jstor.org/stable/j.ctvh1dpgg.9.
• Хульд, Мартин Э. (1986). «Прото- и постиндоевропейские обозначения солнца» . Журнал сравнительных языковых исследований . 99 (2): 194–202. JSTOR   40848835 .
• Кристиансен, Кристиан (2010). «Наскальное искусство и религия: солнечное путешествие в индоевропейской мифологии и наскальном искусстве бронзового века». Репрезентации и коммуникации: создание археологической матрицы позднего доисторического наскального искусства . Книги Оксбоу. стр. 93–115. ISBN  978-1-84217-397-8 . JSTOR   j.ctt1cd0nrz.10 .
• Лахельма, Антти. «Циркумполярный контекст мотива «Солнечный корабль» в наскальных рисунках Южной Скандинавии». В: Север встречается с югом: теоретические аспекты северных и южных традиций наскального искусства в Скандинавии . Под редакцией Скоглунда Питера, Линга Йохана и Бертильссона Ульфа. Оксфорд; Филадельфия: Oxbow Books, 2017. стр. 144–71. www.jstor.org/stable/j.ctvh1dpgg.10.
• Массетти, Лаура (2019). «Загадка Антимаха об Эритее, латышской богине Солнца и красной рыбе» . Журнал индоевропейских исследований . 47 (1–2).
• Валент, Душан; Елинек, Павол. « Сехул и ее представления в материальной культуре бронзового века ». В: Словацкая археология – Приложение 1. А. Козубова – Э. Макарова – М. Нейман (ред.): Ultra velum temporis. Посвящается Юзефу Батору к его 70-летию. Нитра: Археологический институт Словацкой Республики, 2020. С. 575–582. ISSN   2585-9145 . DOI: https://doi.org/10.31577/slovarch.2020.suppl.1.49.
• Валент, Душан; Елинек, Павол; Лабай, Иван. « Солнце-смерть и ошибочно идентифицированная птица-баржа: переоценка солнечной иконографии бронзового века и индоевропейской мифологии ». В: Труды Словацкого национального музея [Annales Musei Nationalis Slovaci]: Год CXV. Археология 31. Братислава, 2021. с. 5–43. ISBN   978-80-8060-515-5 . DOI: https://doi.org/10.55015/PJRB2648.
• Вахтер, Рудольф (1997). «Индоевропейское слово, обозначающее« солнце »и предполагаемая группа гетероклитов l / n». Историческая лингвистика / Историческая лингвистика . 110 (1): 4–20. JSTOR   41288919 .

О штормовых божествах и борьбе с драконами

• Дандекар, Р.Н. (1950). «ВРИХА ИНДРА». Летопись Бхандаркарского института восточных исследований . 31 (1/4): 1–55. JSTOR   44028390 .
• Иванов Вячеслав; Топоров, Владимир (1970). «Индоевропейский миф о боге бури, гоняющемся за змеями: реконструкция схемы». Обмены и коммуникации . стр. 1180–1206. дои : 10.1515/9783111698281-028 . ISBN  978-3-11-169828-1 .
• Роберт Д. Миллер II (2016). «Иконографические связи между индийскими и древнезападноазиатскими богами бури». Журнал Немецкого восточного общества . 166 (1): 141–151. doi : 10.13173/zeitdeutmorggese.166.1.0141 . JSTOR   10.13173/zeitdeutmorggese.166.1.0141 .
• Миллер, Роберт Д. (2021). «По следам Дракона по Древнему Ближнему Востоку» . Восточный архив . 82 (2): 437–458. дои : 10.47979/aror.j.82.2.437-458 . hdl : 2263/58405 . S2CID   132645296 . ПроКвест   1629401850 .

О божестве-кузнеце

• Брикель, Доминик (1998). «Тарквинии Рима и индоевропейская идеология: (I) Тарквиний Старший и бог Вулкан» (PDF) . Обзор истории религий . 215 (3): 369–395. дои : 10.3406/rhr.1998.1132 . JSTOR   43998720 .
• Лерой, Мария-Магдален (1982). «О Pieds d'or: хромота индоевропейского кузнеца в Западной Европе». Французская этнология . 12 (3): 291–296. JSTOR   40988730 .

По мотиву «огонь в воде».

• Стеркс, Клод ; Удаер, Гийом. « Огонь в воде, его бестиарий и криоцефаловая змея ». В: Новая сравнительная мифология , 2, 2014: 9.
• Уайт, Дэвид Гордон (2017). «Вариации на индоевропейскую мифологию «Огонь и Вода» в трёх алхимических рассказах» . Журнал Американского восточного общества . 137 (4): 679–698. дои : 10.7817/jameroriesoci.137.4.0679 . JSTOR   10.7817/jameroriesoci.137.4.0679 .

О собачьем опекуне

• Эндрю-Толедо, М.А. (2013). « Собаки зороастрийской загробной жизни ». Э. Пирарт (Ред.). Судьба Гатх. Иранские исследования памяти Жака Дюшен-Гиймена . Acta Ираника 54, Петерс, Левен – Париж – Уолпол: 13–23. ISBN   978-90-429-2733-9 .

Другие темы

• Андерсон, RT; Норузалибейк, Вахид (2008). «Бой отца и сына: индоевропейская типическая сцена и ее вариации». Журнал индоевропейских исследований . 36 (3–4): 269–332.
• Березкин, Юрий (2014). «Собака, лошадь и создание человека» . Фольклор: Электронный журнал фольклора . 56 : 25–46. doi : 10.7592/FEJF2014.56.berezkin .
• Дюмезиль, Жорж (1925). «Авторы Михаила Потика и индоевропейские легенды об амброзии» . Обзор славистики . 5 (3): 205–237. дои : 10.3406/slave.1925.7342 .
• Янда, Майкл (2005). Элизион: происхождение и развитие греческой религии . Институт языков и литературы Инсбрукского университета. ISBN  978-3-85124-702-2 .
• Янда, Майкл (2010). Музыка после хаоса: миф о сотворении доисторической Европы . Институт языков и литературы Инсбрукского университета. ISBN  978-3-85124-227-0 .
• Гримм, Джейкоб (1966) [1835], Тевтонская мифология , перевод Сталлибрасса, Джеймса Стивена, Лондон: Дувр, (DM)
• Фрейзер, Джеймс (1919), Золотая ветвь , Лондон: Макмиллан
• Джендза, Крейг (2013). «Тесей Ионический в Вакхилиде 17 и индоиранском Апаме Напате». Журнал индоевропейских исследований . 41 (3–4): 431–457. ПроКвест   1509068735 .
• Миллер, Дин (2006). «Кухулин и Илья Муромец: Два богатыря и некоторые вариации на тему» . Студия Celto-Slavica . 1 : 175–184. дои : 10.54586/YJKV4327 .
• Ранеро, Анна М. (1996). « Это то, чему меня не научила Скатах: «Помощь Энфиру в жизни» и эпизод из «Махабхараты» ». Материалы Гарвардского кельтского коллоквиума . 17/16: 244–255. JSTOR   20557325 .
• Шульман, Дэвид Дин (2014). Мифы тамильского храма: жертвоприношение и божественный брак в южноиндийской шиваитской традиции . Издательство Принстонского университета. ISBN  978-1-4008-5692-3 .
• Варенн, Жан (1977). «Роль Агни в ригведическом космогоническом мифе». Летопись Бхандаркарского института восточных исследований . 58/59: 375–386. JSTOR   41691707 . OCLC   6015346838 .

Внешние ссылки

• СМИ, связанные с протоиндоевропейской мифологией, на Викискладе?