Протоиндоевропейская мифология

В этой статье приведены символы, используемые для написания реконструированных праиндоевропейских слов (пояснения к обозначениям см. в праиндоевропейской фонологии ). Без надлежащей поддержки рендеринга вы можете увидеть вопросительные знаки, прямоугольники или другие символы вместо символов Юникода, сочетающих символы латинского алфавита .

Протоиндоевропейская мифология — совокупность мифов и божеств, связанных с протоиндоевропейцами , носителями гипотетического протоиндоевропейского языка . Хотя мифологические мотивы напрямую не засвидетельствованы (поскольку носители протоиндоевропейского языка жили в дописьменных обществах), исследователи сравнительной мифологии реконструировали детали на основе унаследованных сходств, обнаруженных среди индоевропейских языков , основываясь на предположении, что части протоиндоевропейских языков Первоначальные системы верований европейцев сохранились в дочерних традициях. ^{[примечание 1]}

Протоиндоевропейский пантеон включает в себя ряд надежно реконструированных божеств, поскольку они оба являются родственниками – языковыми братьями и сестрами общего происхождения – и связаны со схожими атрибутами и совокупностью мифов: например, * Dyḗws Ph₂tḗr , бог дневного неба ; его супруга * Dʰéǵʰōm , мать-земля ; его дочь * H₂éwsōs , богиня рассвета ; его сыновья — Божественные Близнецы ; и *Сех₂ул и *Мех₁нот , солнечная богиня и бог луны соответственно. Некоторые божества, такие как бог погоды * Перкунос или бог-пастух * Пех₂усон , ^{[примечание 2]} засвидетельствованы лишь в ограниченном числе традиций – западной (т.е. европейской) и греко-арийской соответственно – и поэтому могут представлять собой поздние дополнения, которые не распространились по различным индоевропейским диалектам.

Некоторые мифы также надежно датируются протоиндоевропейским временем, поскольку в них присутствуют как лингвистические, так и тематические свидетельства унаследованного мотива: история, изображающая мифическую фигуру, связанную с громом и убивающую многоголового змея, чтобы выпустить потоки воды, которые ранее сдерживался; миф о сотворении мира с участием двух братьев , один из которых приносит в жертву другого, чтобы создать мир; и, вероятно, вера в то, что Другой мир охраняется сторожевым псом и попасть в него можно только через реку.

Существуют различные школы мысли относительно возможных интерпретаций реконструированной протоиндоевропейской мифологии. Основные мифологии, использованные в сравнительной реконструкции, — индоиранская , балтийская , римская , норвежская , кельтская , греческая , славянская , хеттская , армянская и албанская .

Методы реконструкции

Школы мысли

Мифология протоиндоевропейцев напрямую не засвидетельствована, и трудно сопоставить их язык с археологическими находками, связанными с какой-либо конкретной культурой эпохи энеолита . ^[2] Тем не менее, ученые сравнительной мифологии попытались реконструировать аспекты протоиндоевропейской мифологии, основываясь на существовании лингвистических и тематических сходств между божествами , религиозными практиками и мифами различных индоевропейских народов. Этот метод известен как сравнительный метод . Различные школы мысли подошли к предмету протоиндоевропейской мифологии с разных точек зрения. ^[3]

Метеорологическая или натуристская школа считает, что протоиндоевропейские мифы изначально возникли как объяснение природных явлений, таких как Небо , Солнце , Луна и Заря . ^[5] Таким образом, ритуалы были сосредоточены вокруг поклонения этим элементарным божествам. ^[6] Эта интерпретация была популярна среди ранних ученых, таких как Фридрих Макс Мюллер , который рассматривал все мифы как по сути солярные аллегории. ^[4] Хотя недавно оно было возрождено некоторыми учеными, такими как Жан Одри и Мартин Л. Уэст , ^[7]^[8] эта школа потеряла большую часть своей научной поддержки в конце девятнадцатого и начале двадцатого веков. ^[9]^[6]

Ритуальная школа, впервые ставшая известной в конце девятнадцатого века, считает, что протоиндоевропейские мифы лучше всего понимать как истории, придуманные для объяснения различных ритуалов и религиозных практик. ^[10]^[9] Ученые Ритуальной школы утверждают, что эти ритуалы следует интерпретировать как попытки манипулировать вселенной, чтобы добиться ее благосклонности. ^[5] Эта интерпретация достигла пика своей популярности в начале двадцатого века. ^[11] и многие из его наиболее выдающихся ранних сторонников, такие как Джеймс Джордж Фрейзер и Джейн Эллен Харрисон , были учеными-классиками. ^[12] Брюс Линкольн , современный член Ритуальной школы, утверждает, например, что протоиндоевропейцы верили, что каждое жертвоприношение было реконструкцией первоначального жертвоприношения, совершенного основателем человеческой расы над своим братом-близнецом. ^[10]

Школа функционалистов, напротив, считает, что мифы служили историями, усиливающими социальное поведение посредством метанарративного оправдания традиционного порядка. ^[5] На учёных школы функционалистов большое влияние оказала трёхфункциональная система, предложенная Жоржем Дюмезилем . ^[5] который постулирует трехстороннюю идеологию, отраженную в тройном разделении между клерикальным классом (охватывающим как религиозные, так и социальные функции священников и правителей), классом воинов (связанным с концепциями насилия и храбрости) и классом фермеров или земледельцев. (связанный с плодородием и мастерством), на том основании, что такое разделение наблюдается во многих исторически известных группах, говорящих на индоевропейских языках. ^[13]^[14]^[15] Теория Дюмезиля оказала большое влияние на индоевропейские исследования с середины 20 века, и некоторые ученые продолжают работать в ее рамках. ^[16]^[17] хотя его также критиковали как априорный и слишком всеобъемлющий, и поэтому его невозможно доказать или опровергнуть. ^[16]

Школа структуралистов утверждает, что протоиндоевропейская мифология в значительной степени была сосредоточена вокруг концепции дуалистической оппозиции. ^[18] Обычно они считают, что ментальная структура всех людей устроена так, чтобы создавать противоположные модели для разрешения конфликтующих элементов. ^[19] Этот подход имеет тенденцию сосредотачиваться на культурных универсалиях в сфере мифологии, а не на генетическом происхождении этих мифов. ^[18] например, фундаментальная и бинарная оппозиция, коренящаяся в природе брака, предложенная Тамазом В. Гамкрелидзе и Вячеславом Ивановым . ^[19] Он также предлагает усовершенствования трехфункциональной системы, подчеркивая оппозиционные элементы, присутствующие в каждой функции, такие как созидательные и разрушительные элементы, которые оба присутствуют в роли воина. ^[18]

Исходные мифологии

Одной из самых ранних засвидетельствованных и, следовательно, одной из самых важных из всех индоевропейских мифологий является ведическая мифология . ^[20] особенно мифология Ригведы , древнейшей из Вед . Ранние исследователи сравнительной мифологии, такие как Фридрих Макс Мюллер, подчеркивали важность ведической мифологии до такой степени, что практически приравнивали ее к протоиндоевропейским мифам. ^[21] Современные исследователи были гораздо осторожнее, признавая, что, хотя ведическая мифология по-прежнему занимает центральное место, необходимо принимать во внимание и другие мифологии. ^[21]

Еще одним из наиболее важных источников мифологии для сравнительного исследования является римская мифология . ^[20]^[22] Римляне обладали очень сложной мифологической системой, части которой сохранились благодаря характерной для римлян тенденции рационализировать свои мифы в исторических отчетах. ^[23] Несмотря на относительно позднюю аттестацию, скандинавская мифология по-прежнему считается одной из трех наиболее важных индоевропейских мифологий для сравнительных исследований. ^[20] из-за огромного количества сохранившихся исландских материалов. ^[22]

Балтийская мифология также привлекла большое внимание ученых, поскольку с лингвистической точки зрения она является наиболее консервативной и архаичной из всех сохранившихся ветвей, но до сих пор остается разочаровывающей для исследователей, поскольку источники сравнительно поздние. ^[24] Тем не менее, латышские народные песни рассматриваются как основной источник информации в процессе реконструкции протоиндоевропейского мифа. ^[25] Несмотря на популярность греческой мифологии в западной культуре, ^[26] Греческая мифология обычно считается не имеющей большого значения в сравнительной мифологии из-за сильного влияния догреческой и ближневосточной культур, которое превосходит тот небольшой индоевропейский материал, который можно извлечь из нее. ^[27] Следовательно, греческая мифология уделяла минимальное внимание ученых до первого десятилетия 21 века. ^[20]

Хотя скифы считаются относительно консервативными по отношению к протоиндоевропейским культурам, сохраняя схожий образ жизни и культуру, ^[28] их мифология очень редко исследовалась в индоевропейском контексте и нечасто обсуждалась в отношении природы древней индоевропейской мифологии. По крайней мере три божества, Табити , Папайос и Апи , обычно интерпретируются как имеющие индоевропейское происхождение. ^[29]^[30] в то время как остальные видели более разные интерпретации. С другой стороны, в литературе более широко обсуждается влияние сибирских, тюркских и даже ближневосточных верований. ^[31]^[32]^[33]

Космология

Существовало фундаментальное противостояние между никогда не стареющими богами, обитавшими на небесах, и смертными людьми, живущими внизу, на земле. ^[34] Земля * dʰéϵʰōm воспринималась как огромный, плоский и круглый континент, окруженный водами («Океан»). ^[35] Хотя иногда их можно отождествить с мифическими фигурами или историями, звезды ( * h₂stḗr ) не имели какого-либо особого космического значения и воспринимались скорее как украшения, чем что-либо еще. ^[36] По мнению Мартина Л. Уэста , идея мирового древа ( axis mundi ), вероятно, является более поздним импортом из североазиатских космологий: «Греческий миф мог быть заимствован с Ближнего Востока, а индийские и германские идеи о столбе — из шаманские космологии финно -угров и других народов Центральной и Северной Азии». ^[37]

Космогония

Реконструкция

В ученых нет единого мнения относительно того, какой из вариантов является наиболее точной реконструкцией протоиндоевропейского космогонического мифа. ^[38] Реконструкция Брюсом Линкольном протоиндоевропейского мотива, известного как «Близнец и Человек», поддерживается рядом учёных, таких как Яан Пувел , Дж. П. Мэллори , Дуглас К. Адамс , Дэвид В. Энтони и, частично, Мартин Л. Уэст . ^[39] Хотя некоторые тематические параллели можно провести с традициями Древнего Ближнего Востока и даже с полинезийскими или южноамериканскими легендами, Линкольн утверждает, что лингвистические соответствия, обнаруженные у потомков * родственников Ману и *Йемо, делают весьма вероятным, что миф имеет прото- Индоевропейское происхождение. ^[40] По словам Эдгара К. Поломе , «некоторые элементы [скандинавского мифа об Имире] являются явно индоевропейскими», но реконструкция, предложенная Линкольном, «делает слишком [много] недоказуемых предположений, чтобы объяснить фундаментальные изменения, подразумеваемые скандинавской версией. ". ^[38] Дэвид А. Лиминг также отмечает, что концепция Космического Яйца , символизирующего изначальное состояние, из которого возникла Вселенная, встречается во многих индоевропейских мифах о сотворении мира. ^[41]

Миф о сотворении мира

Линкольн реконструирует миф о сотворении мира , в котором участвуют братья-близнецы * Ману- («Человек») и * Йемо- («Близнец») как прародители мира и человечества, а также герой по имени * Трито («Третий»), который обеспечил непрерывность первоначального жертвоприношения. ^[42]^[43]^[44] Что касается изначального состояния, которое, возможно, предшествовало процессу творения, Уэст отмечает, что ведические, норвежские и, по крайней мере частично, греческие традиции свидетельствуют об эпохе, когда космологические элементы отсутствовали, при этом аналогичная формула настаивает на их несуществовании: «ни небытия, ни бытия не было в то время; не было ни воздуха, ни неба за ним» ( Ригведа ), «не было ни песка, ни моря, ни прохладных волн; земли не было нигде, ни неба наверху; Гиннунгагап там было, но травы нигде не было» ( «Völuspá» ), «была Пропасть , и Ночь, и темный Эреб сначала, и широкий Тартар , но не было ни земли, ни воздуха, ни неба» ( «Птицы» ). ^[45]^[46]

В мифе о сотворении мира первый человек Ману и его гигантский близнец Йемо пересекают космос в сопровождении первобытной коровы. Чтобы создать мир, Ману приносит в жертву своего брата и с помощью небесных божеств ( Неба-Отца , Бога-Бури и Божественных Близнецов ) ^[43]^[47] выковывает из своих останков как природные элементы, так и людей . Таким образом, Ману становится первым жрецом после того, как инициировал жертвоприношение как изначальное условие мирового порядка, а его покойный брат Йемо — первым королем, поскольку социальные классы возникают из его анатомии (священство — из его головы, класс воинов — из его груди и рук, а простолюдинов от его половых органов и ног). ^[48]^[44] Хотя европейская и индоиранская версии различаются по этому вопросу, Линкольн утверждает, что в оригинальном мифе первобытная корова, скорее всего, была принесена в жертву, дав начало другим животным и овощам, поскольку пасторальный образ жизни протоиндоиранских носителей был ближе к языку протоиндоевропейцев. ^[49]

Третьему человеку Тритону небесные боги затем предлагают скот в качестве божественного дара, который украден трехглавым змеем по имени * Нгхи («змей»; и индоевропейский корень отрицания ^[50]). Сначала Трито страдает от его рук, но герою в конце концов удается одолеть чудовище, подкрепленное опьяняющим напитком и с помощью Небесного Отца. В конце концов он возвращает выздоровевший скот священнику, чтобы он был должным образом принесен в жертву. ^[51]^[43] Трито теперь первый воин, поддерживающий своими героическими действиями цикл взаимной отдачи между богами и смертными. ^[52]^[43]

Интерпретации

По мнению Линкольна, Ману и Йемо кажутся главными героями «мифа о суверенной функции, устанавливающего модель для последующих жрецов и королей», тогда как легенду о Трито следует интерпретировать как «миф о функции воина, устанавливающий модель для всех более поздних воинов». ^[52] Миф действительно напоминает дюмезильское тройное разделение космоса между жрецом (как в его магическом, так и в юридическом аспектах), воином (Третий человек) и пастухом (корова). ^[43]

История Трито послужила моделью для более поздних эпических мифов о набегах скота и, скорее всего, моральным оправданием практики набегов у индоевропейских народов. В оригинальной легенде Трито возвращает себе только то, что по праву принадлежит его народу, тем, кто должным образом приносит жертвы богам. ^[52]^[53] Миф трактовался либо как космический конфликт между небесным героем и земным змеем, либо как победа индоевропейцев над неиндоевропейскими народами, чудовищем, символизирующим аборигенного вора или узурпатора. ^[54]

Некоторые ученые предположили, что первобытное существо Йемо изображалось как двойной гермафродит, а не как брат-близнец Ману, причем оба действительно образовывали пару дополняющих друг друга существ, переплетенных вместе. ^[55]^[56] Германские имена Имир и Туисто понимались как близнецы , бисексуалы или гермафродиты , а некоторые мифы дают сестру ведическому Яме, также называемому Близнецом и с которым инцест . обсуждается ^[57]^[58] В этой интерпретации изначальное существо могло пожертвовать собой, ^[56] или были разделены на две половины: мужскую и женскую, что воплощает прототипическое разделение полов. ^[55]

Наследие

Родственники, происходящие от протоиндоевропейского первосвященника * Ману (« Человек », «предок человечества»), включают индийского Ману , легендарного первого человека в индуизме , и Манави, его принесенную в жертву жену; германский Маннус ( PGmc *Mannaz ), мифический предок западногерманских племен ; и персидский Манушчихр (от авес. Manūš.čiθra ), зороастрийский первосвященник 9 века нашей эры. ^[59]^[60] От имени принесенного в жертву Первого царя *Йемо («Близнец») происходит индийское Яма , бог смерти и подземного мира; авестийский ; Йима , царь золотого века и хранитель ада скандинавский jötnar Имир (от PGmc* Jumijaz ), предок гигантов ( ) ; скорее всего, Рем (от прото-латинского *Yemos или *Yemonos , с начальным y — переходом на r — под влиянием Ромула и , ), убитый в мифе о римском основании своим братом-близнецом Ромулом . ^[61]^[43]^[62] Родственные слова, происходящие от Первого Воина *Trito («Третий»), включают ведическую Триту , авестийскую Триту и норвежскую þriði . ^[63]^[64]

Многие индоевропейские верования объясняют происхождение природных элементов результатом первоначального расчленения Йемо: его плоть обычно становится землёй, его волосы — травой, его кость — камнем, его кровь — водой, его глаза — солнцем, его разум — луной. , его мозг — облака, его дыхание — ветер, а его голова — небеса. ^[44] Традиция принесения в жертву животного для распределения его частей в соответствии с социально установленными образцами, обычай, существовавший в Древнем Риме и Индии, интерпретировалась как попытка восстановить баланс космоса, которым управляло первоначальное жертвоприношение. ^[44]

Мотив Ману и Йемо оказал влияние на всю Евразию после индоевропейских миграций . Греческая, древнерусская ( «Поэма о царе-голубе ») и еврейская версии зависят от иранской, а китайская версия мифа пришла из Древней Индии. ^[65] Армянская версия мифа о Первом воине Трито зависит от иранской, а на римские рефлексы повлияли более ранние греческие версии. ^[66]

Космический порядок

Лингвистические данные побудили ученых реконструировать концепцию *h₂értus , обозначающую «то, что подходит, правильно упорядочено» и, в конечном итоге, происходящую от глагольного корня *h₂er- , «подходить». Родственные потомки включают хеттское ара («правильный, правильный»); ^[67] Санскрит рита («божественный/космический закон, сила истины или порядок»); ^[68]^[69] авестийский arəta- («порядок»); Греческое artús («аранжировка»), возможно, arete («совершенство») через корень *h₂erh₁ («пожалуйста, удовлетворите»); ^[70] Латинское artus («сустав»); Тохарский Аартт- («хвалить, радовать»); Армянский ард («украшение, форма»); Средневерхненемецкое искусство («врожденная особенность, природа, мода»). ^[71]

С корнем *h₂er- («подходить») переплетается глагольный корень * dʰeh₁- , который означает «положить, положить, установить», но также и «говорить, сказать; верни обратно». ^[72]^[36]^[71] Греческое слово «темис» и санскритское «дхаман» происходят от существительного PIE, обозначающего «Закон», *dʰeh₁-men- , буквально «то, что установлено». ^[71] В это понятие «Закона» входит активное начало, обозначающее деятельность по подчинению космическому порядку *h₂értus , который в социальном контексте интерпретируется как законное поведение : в греческой дочерней культуре титаница Фемида олицетворяет космический порядок и вытекающие из него правила законного поведения, ^[73] и ведический кодекс законного поведения, Дхарма , также можно проследить до корня ПИРОГА * dʰeh₁- . ^[74] По мнению Мартина Л. Уэста , корень * dʰeh₁- также обозначает божественное или космическое творение, о чем свидетельствует хеттское выражение nēbis dēgan dāir («установленное небо (и) земля»), младоавестийская формула kə huvāpå raocåscā dāt təmåscā? («Какой искусный мастер создал области света и тьмы?»), имя ведического бога-творца Дхатра и, возможно, греческой нимфы Фетиды , представленной как демиургическая богиня в . поэзии Алкмана ^[36]

Другой корень *yew(e)s-, по-видимому, связан с ритуальными законами, о чем свидетельствуют латинские iūs («закон, право, справедливость, долг»), авестийский yaož-dā- («ритуально очистить») и санскритский. śáṃca yóśca («здоровье и счастье»), от производного прилагательного *yusi(iy)os, встречающегося в древнеирландском uisse («в самый раз, подходящий») и, возможно, старославянском istϔ («действительный, истинный»). ^[71]

Другой мир

Царство смерти обычно изображалось как Нижняя Тьма и земля, откуда нет возврата. ^[75] Многие индоевропейские мифы повествуют о путешествии через реку под руководством старика ( *ǵerh₂ont- ) с целью достичь Потустороннего мира . ^[76] переправляет мертвых через реку Стикс, Греческая традиция, согласно которой Харон вероятно , является отражением этой веры, и идея пересечения реки, чтобы попасть в Подземный мир, также присутствует во всей кельтской мифологии. ^[76] Несколько ведических текстов содержат упоминания о пересечении реки ( реки Вайтарны ), чтобы достичь страны мёртвых. ^[77] а латинское слово tarentum («гробница») первоначально означало «перекресток». ^[78] В скандинавской мифологии Хермодр должен пересечь мост через реку Гёлль, чтобы добраться до Хель , а в латышских народных песнях мертвые должны пересечь болото, а не реку. ^[79] Традиции класть монеты на тела умерших в качестве оплаты перевозчику засвидетельствованы как в древнегреческих, так и в раннесовременных славянских погребальных практиках; хотя самые ранние монеты датируются железным веком , это может свидетельствовать о древней традиции делать подношения перевозчику. ^[80]

По повторяющемуся мотиву в Потустороннем мире есть ворота, которые обычно охраняет многоголовая (иногда многоглазая) собака, которая также могла служить проводником и следить за тем, чтобы входящие не могли выйти. ^[81]^[82] Греческий Цербер и индусский Шарвара , скорее всего, происходят от нарицательного существительного * Ḱérberos («пятнистый»). ^[76]^[82] Брюс Линкольн предложил третьего родственника на норвежском языке Гармр , ^[83] хотя это обсуждалось как лингвистически несостоятельное. ^[84]^{[примечание 3]}

Эсхатология

В нескольких традициях обнаруживаются следы протоиндоевропейского эсхатологического мифа , описывающего конец света после катастрофической битвы. ^[86] История начинается, когда архидемон , обычно происходящий из другой и враждебной отцовской линии, занимает положение власти среди сообщества богов или героев (скандинавский Локи , римский Тарквиний , ирландский Брес ). Новый правитель обращается с подданными несправедливо, заставляя их возводить укрепления, в то время как архидемон вместо этого отдает предпочтение чужакам, от которых зависит его поддержка. После особо гнусного поступка архидемон изгнан своими подданными и укрывается среди своих иностранных родственников. ^[87] Затем появляется новый лидер (норвежский Видарр , римлянин Луций Брут, ирландский Луг ), известный как «молчаливый» и обычно племянник или внук ( *népōt ) изгнанного архидемона, и две силы объединяются, чтобы уничтожить друг друга. в катастрофической битве. Миф заканчивается прерыванием космического порядка и завершением временной циклической эры. ^[88] В скандинавских и иранских традициях финальной битве предшествует катастрофическая «космическая зима». ^[89]^[88]

Другие предложения

В космологической модели, предложенной Жаном Одри , протоиндоевропейское небо состоит из трех «небес» (дневных, ночных и пограничных), вращающихся вокруг оси мира , каждое из которых имеет своих божеств, социальные ассоциации и цвета (белый, темный и темный). и красный соответственно). Божества дневного неба не могли выйти за пределы области ночного неба, населенного собственными богами и духами мертвых. Например, Зевс не может распространить свою власть на ночное небо в «Илиаде» . В этом видении пороговое или переходное небо олицетворяет врата или границу ( рассвет и сумерки ), связывающие два других небеса. ^[90]^[91]

Протоиндоевропейцы, возможно, полагали, что периферийную часть земли населяли люди, освобожденные от невзгод и болей, возникающих из-за человеческого состояния . Общий мотив подсказан легендами индийского Шветадвипама («Белого острова»), жители которого сияют белым, как луна, и не нуждаются в пище; греческая Гиперборея («За северным ветром»), где все время светит солнце и люди не знают «ни болезней, ни горькой старости»; ирландский Тир-на-ног («Земля молодых»), мифический регион, расположенный в западном море, где «счастье длится вечно и нет сытости»; ^[92] или германское Одаинсакр («Сверкающие равнины»), земля, расположенная за океаном, где «никому не разрешено умереть». ^[93]

Божества

Архаичный протоиндоевропейский язык (4500–4000 гг.). ^{[примечание 4]} существовала двухродовая система, которая первоначально различала слова между одушевленными и неодушевленными, система, используемая для отделения общего термина от его обожествленного синонима. Например, огонь как активный принцип назывался *h₁n̥gʷnis (латинский ignis ; санскритский Agni ), тогда как неодушевленная физическая сущность была *péh₂ur (греческий пир ; английский огонь ). ^[94] В этот период протоиндоевропейские верования все еще были анимистическими , и их язык еще не проводил формальных различий между мужским и женским родом, хотя вполне вероятно, что каждое божество уже считалось либо мужским, либо женским. ^[95] Большинство богинь, засвидетельствованных в более поздних индоевропейских мифологиях, происходят от доиндоевропейских божеств, в конечном итоге ассимилированных в различные пантеоны после миграций , таких как греческая Афина , римская Юнона , ирландская Медб или иранская Анахита . Персонифицированные по-разному, они часто рассматривались как выполняющие несколько функций, в то время как протоиндоевропейские богини имели общую характеристику отсутствия персонификации и узкой функциональности. ^[96] Наиболее известные женские индоевропейские божества включают * H₂éwsōs , Зарю, * Dʰéٵʰōm , Землю и *Seh₂ul , Солнце. ^[8]^[97]

Маловероятно, что протоиндоевропейцы имели фиксированный канон божеств или присваивали им определенное число. ^[98] Термин «бог» был *deywós («небесный»), происходящий от корня * dyew , который обозначал яркое небо или дневной свет. Он имеет многочисленные рефлексы в латинском deus , древнескандинавском Týr (< нем. *tīwaz ), санскритском devá , авестийском daeva , ирландском día или литовском Dievas . ^[99]^[100] Напротив, люди были синонимом «смертных» и ассоциировались с «земным» ( * dʰéϵʰōm ), а также источником слов для «человека, человеческого существа» на разных языках. ^[101] Протоиндоевропейцы верили, что боги освобождены от смерти и болезней, потому что они питаются особыми продуктами, обычно недоступными смертным: в Чандогья Упанишад «боги , конечно, не едят и не пьют. просто глядя на этот нектар», а в «Эдде» говорится, что «только вином всегда живет повелитель оружия Один ... ему не нужна еда; вино для него и питье, и мясо». ^[102] Иногда концепции также могли обожествляться, например, авестийская мазда («мудрость»), которой поклонялись как Ахура Мазда («Господь мудрости»); греческий бог войны Арес (связан с ἀρή, «разрушение, разрушение»); или ведический защитник договоров Митра (от mitram , «контракт»). ^[103]

У богов было несколько титулов, обычно «знаменитый», «самый высокий», «король» или «пастух», при этом предполагалось, что у божеств была своя собственная идиома и настоящие имена, которые при некоторых обстоятельствах могли храниться в секрете от смертных. ^[104] В индоевропейских традициях боги рассматривались как «раздатчики» или «дарители благ» (* déh₃tōr h₁uesuom ). ^[105] Хотя некоторым отдельным божествам было поручено следить за правосудием или договорами, в целом индоевропейские боги не имели этического характера. Их огромная власть, которую они могли использовать по своему усмотрению, требовала ритуалов, жертвоприношений и хвалебных песен от верующих, чтобы гарантировать, что они взамен принесут процветание сообществу. ^[106] Идея о том, что боги контролируют природу, была переведена суффиксом * -nos (женский род -nā ), который означает «господин». ^[107] По мнению Уэста, это засвидетельствовано в греческом языке Ouranos («повелитель дождя») и Helena («повелительница солнечного света»), германском * Wōðanaz («повелитель безумия»), галльском Epona («богиня лошадей»), литовском Perkūnas. («повелитель дубов»), а по-римски Нептун («повелитель вод»), Вулкан («повелитель огненного сияния») и Сильван («повелитель лесов»). ^[107]

Пантеон

Лингвистам удалось восстановить имена некоторых божеств на протоиндоевропейском языке (PIE) по многим типам источников. Некоторые из предложенных имен божеств более охотно принимаются учеными, чем другие. По словам филолога Мартина Л. Уэста , «наиболее яркими примерами являются космические и стихийные божества: Бог Неба , его партнерша Земля и его сыновья-близнецы ; Солнце, Солнечная Дева и Заря ; боги бури , ветра, вода, огонь и земные существа, такие как реки, весенние и лесные нимфы, а также бог дикой природы, охраняющий дороги и стада». ^[8]

Генеалогия

Наиболее достоверно реконструированная генеалогия протоиндоевропейских богов ( Götterfamilie ) приводится следующим образом: ^[108]^[2]^[109]

Дёвс
Дневной свет-небо

Дехом
Земля

Божественные близнецы

Солнечная дева

Хаусос
Рассвет

Альтернативная генеалогия была предложена П. Джексоном (2002): ^[110]

Небесные божества

Небесный Отец

Главным божеством протоиндоевропейского пантеона был бог * Dyḗws Ph₂tḗr , ^[111] чье имя буквально означает «Небесный Отец». ^[111]^[112]^[113] Рассматривается как Небо или День, воспринимаемый как божественная сущность и, следовательно, жилище богов, Небеса. ^[114] Диес, безусловно, является наиболее известным из всех протоиндоевропейских божеств. ^[18]^[115] Будучи вратами к богам и отцом как Божественных Близнецов , так и богини зари ( Хаусос ), Дьюс был выдающимся божеством в пантеоне. ^[116]^[117] Однако он, вероятно, не был их правителем или обладателем высшей власти, как Зевс и Юпитер . ^[118]^[119]

Из-за своей небесной природы Диеус в индоевропейских мифах часто описывается как «всевидящий» или «с широким видением». Маловероятно, однако, что он отвечал за надзор за справедливостью и праведностью, как это было в случае с Зевсом или индоиранским Митра - Варуна дуэтом ; но он был пригоден, по крайней мере, для того, чтобы служить свидетелем клятв и договоров. ^[120]

Греческий бог Зевс и римский бог Юпитер являются главными богами своих пантеонов. ^[121]^[113] * Dyḗws Ph₂tḗr также засвидетельствован в Ригведе как Дьяус Пита , второстепенная фигура предка, упомянутая лишь в нескольких гимнах, и в иллирийском боге Деи-Патрусе , однажды засвидетельствованном Исихием Александрийским . ^[122] Ритуальные выражения Debes tēvs на латышском языке и attas Isanus на хеттском языке не являются точными потомками формулы * Dyḗws Ph₂tḗr , но сохраняют свою первоначальную структуру. ^[18]

Богиня рассвета

* Х₂éusos была реконструирована как протоиндоевропейская богиня зари. ^[123]^[124] В трёх традициях (индийской, греческой, балтийской) Заря — «дочь неба», * Dyḗws . В этих трех ветвях плюс четвертая (курсив) сопротивляющуюся богиню зари преследуют или избивают со сцены за медлительность. ^[125]^[116] Древний эпитет, обозначающий Рассвет, по-видимому, был *Dʰuٵh₂tḗr Diwós , «Дочь Неба». ^[97] Изображается открывающей врата Рая, когда она появляется в начале дня. ^[126] Хаусос обычно считается никогда не стареющим или рожденным заново каждое утро. ^[127] В сочетании с красными или золотыми тканями ее часто изображают танцующей. ^[128]

Двадцать один гимн в Ригведе посвящен богине зари Ушас , а единственный отрывок из Авесты посвящен богине зари Уше. Богиня рассвета Эос занимает видное место в ранней греческой поэзии и мифологии. Римская богиня утренней зари Аврора является отражением греческой Эос, но первоначальной римской богине утренней зари, возможно, продолжали поклоняться под культовым названием Матер Матута . ^[129] Англосаксы поклонялись богине Остре , которая была связана с весенним праздником, который позже дал название месяцу, давшему название христианскому празднику Пасхи на английском языке. Имя Остарманот на древневерхненемецком языке было воспринято как указание на то, что подобной богине также поклонялись в южной Германии. Литовскую богиню утренней зари Аушру признавали еще в шестнадцатом веке. ^[129]

Солнце и Луна

Возможное изображение хеттской богини Солнца с ребенком на руках между 1400 и 1200 годами до нашей эры.

*Сех₂ул и *Мех₁нот реконструируются как протоиндоевропейская богиня Солнца и бог Луны соответственно. ^[130]^[131]

Ежедневное путешествие * Сехула по небу на колеснице, запряженной лошадьми, — распространенный мотив среди индоевропейских мифов. ^{[примечание 5]} Хотя этот мотив, вероятно, унаследован, он определенно появился после появления колеса в Понтийско-Каспийской степи около 3500 г. до н.э. и, следовательно, является поздним дополнением к протоиндоевропейской культуре. ^[125]

Хотя солнце персонифицировалось как независимое женское божество, ^[97] протоиндоевропейцы также представляли солнце как «светильник Дьюса» или «глаз Дьюса»; ^[133]

Божественные близнецы

Близнецы -Лошади — это братья-близнецы, встречающиеся почти в каждом индоевропейском пантеоне, имена которых обычно означают «лошадь», *h₁éḱwos , ^[117] хотя имена не всегда родственны, и ни одно протоиндоевропейское название для них не может быть реконструировано. ^[117]

В большинстве традиций Близнецы-Лошади являются братьями Девы Солнца или богини Зари и сыновьями бога неба * Dyḗws Ph₂tḗr . ^[116]^[134] Греческие Кастор Диоскуры ( и Поллукс ) — «сыновья Зевса »; ведические Ашвины Диво напата ( ) — «сыновья Дьяуса », бога неба; литовские Диевас Диево сунеляй ( Ашвиеняй ) — «сыны Бога» ( ; ) и латвийские Dieva dēli также являются «сыновьями Бога» (Dievs). ^[135]^[136]

Представленные в виде юношей и коней, тянущих солнце по небу, Божественные Близнецы ездили на лошадях (иногда их изображали сами в виде лошадей) и спасали людей от смертельной опасности в бою или на море. ^[137] Божественных Близнецов часто различают: одного изображают молодым воином, а другого – целителем или занятым домашними обязанностями. ^[117] В большинстве сказок, где они появляются, Божественные Близнецы спасают Рассвет от водной опасности, и эта тема возникла из-за их роли солнечных коней. ^[138]^[139] Ночью солнечные кони вернулись на восток в золотой ладье, где пересекли море. ^{[примечание 6]} возвращать Солнце каждое утро. Днем они пересекали небо в поисках своей супруги, утренней звезды. ^[139]

Другие рефлексы можно найти у англосаксонских Hengist и Horsa (чьи имена означают «жеребец» и «лошадь»), кельтского «Dioskouroi», которого, по словам Тимея, почитали атлантические кельты как пару лошадей-близнецов, германского Alcis , пара молодых братьев мужского пола, которым поклонялись Нахарвали , ^[141] или валлийские Бран и Манавидан . ^[117] Близнецы-лошади могли быть основаны на утренней и вечерней звезде (планете Венере ), и о них часто рассказывают истории, в которых они «сопровождают» богиню Солнца из-за близкой орбиты планеты Венеры к Солнцу. ^[142]

Митра-Варуна

Хотя этимологическая ассоциация часто считается несостоятельной, ^[143] некоторые ученые (например, Жорж Дюмезиль ^[144] и С.К. Сен) предложили *Worunos или *Werunos (также одноименного бога в реконструированном диалоге « Король и бог» ) в качестве ночного неба и доброжелательного аналога Dyēws, с возможными родственниками в греческом языке Ouranos и ведическом Varuna , от корня PIE. *woru- («охватить, покрыть»). Ворунос, возможно, олицетворял небесный свод или обитал в ночном небе. И в греческой, и в ведической поэзии Уран и Варуна изображаются «широкосмотрящими», связывающими или хватающими свои жертвы, а также имеющими или являющимися небесным «местом». ^[145] В космологической модели трех неба небесные явления, соединяющие ночное и дневное небо, олицетворяются «связывающим богом»: греческим Кроносом , переходным божеством между Ураном и Зевсом в « , » Гесиода Теогонии индийским Савитром , связанным с восход и заход солнца в Ведах , а также римский Сатурн , праздник которого отмечал период, непосредственно предшествующий зимнему солнцестоянию . ^[146]^[147]

Другие предложения

Некоторые ученые предложили богиню-супругу по имени *Diwōnā или *Diuōneh₂, ^[148]^[145] супруга Дьюса с возможным потомком греческой богини Дионы . Тематическое эхо может также возникнуть в ведической Индии , поскольку и Индрани жена Индры , и супруга Зевса Диона проявляют ревнивый и сварливый характер под воздействием провокации. Второго потомка можно найти в Диа, смертном, который, как говорят, объединился с Зевсом в греческом мифе. В конечном итоге история приводит к рождению кентавров после спаривания мужа Диаы Иксиона с призраком Геры , супруги Зевса. Однако реконструкция засвидетельствована только в этих двух традициях и поэтому не подтверждена. ^[149] Греческая Гера , римская Юнона , германская Фригг и индийская Шакти часто изображаются как покровительница брака и плодородия или как дарительница дара пророчества. Джеймс П. Мэллори и Дуглас К. Адамс, однако, отмечают, что «эти функции слишком общие, чтобы поддерживать предположение об отдельной «богине-супруге» PIE, и многие из «супругов», вероятно, представляют собой ассимиляции более ранних богинь, которым, возможно, нечего было делать. сделать с браком». ^[150]

Божества природы

Субстрат протоиндоевропейской мифологии анимистический . ^[103]^[151] Этот местный анимизм до сих пор отражается в дочерних индоевропейских культурах. ^[152]^[153]^[154] В скандинавской мифологии Вэттир — это, например, рефлексы местных анимистических природных духов и божеств . ^[155]^{[ нужна страница ]} Деревья занимают центральное место в дочерних индоевропейских культурах и считаются обителью древесных духов . ^[154]^[156]

В индоевропейской традиции буря обожествляется как весьма активная, напористая, а иногда и агрессивная стихия; огонь и вода обожествляются как космические элементы, необходимые также для функционирования домашнего хозяйства; ^[157] обожествленная земля связана с плодородием и ростом, с одной стороны, и со смертью и подземным миром — с другой. ^[158]

Мать-Земля

Богиня земли , * Dʰéǵʰōm , изображается как огромный и темный дом смертных, в отличие от Дьюса, яркого неба и престола бессмертных богов. ^[159] Она связана с плодородием и ростом, а также со смертью как последним жилищем умершего. ^[158] Вероятно, она была супругой небесного отца *Dyḗws Ph₂tḗr . ^[160]^[161] Двойственность связана с плодородием, поскольку урожай растет из ее влажной почвы, питаемой дождем Дьюса. ^[162] Таким образом, Земля изображается как подательница благ: в древнеанглийской молитве ее призывают забеременеть; а славянские крестьяне описывали Землю-матушку, Мать-Землю, как пророчицу, которая принесет обществу благоприятный урожай. ^[161]^[163] Союзы Зевса с Семелой и Деметрой также связаны с плодородием и ростом в греческой мифологии . ^[163] Это соединение далее подтверждается ведической парой Дьяус Пита и Притхви Матер , ^[160] греческая пара Урана и Геи , ^[164]^[161] римская пара Юпитера и Теллус Матер из Макробия » « Сатурналий , ^[160] и норвежская пара Одина и Йорда . Хотя Один не является отражением * Dyḗws Ph₂tḗr , его культ, возможно, включал в себя аспекты более раннего главного божества, которым он был. ^[165] Однако пара Земли и Неба не является источником других богов, поскольку Божественные Близнецы и Хаусо, вероятно, были задуманы только Дьюсом . ^[140]

Родственники включают албанские Дхеу и Зонджа э Дхеут , Великую Мать-Землю и Богиню Земли соответственно; Жемина , литовская богиня земли, прославляемая как приносящая цветы; авестийский Зам , зороастрийская концепция «земли»; Земес Мате («Мать-Земля»), одна из богинь смерти в латышской мифологии ; хеттский Даган-зипас («Гений Земли»); славянское Мати Сыра Земля («Мать Влажная Земля »); греческий Хтон (Χθών), партнер Урана в Эсхила » « Данаидах , и хтонические божества подземного мира. Возможности фракийской богини Земелы ( * gʰem-elā ) и мессапской богини Даматуры ( * dʰǵʰem-māter ), являющихся истоками греческих Семелы и Деметры соответственно, менее обеспечены. ^[161]^[166] Самыми распространенными эпитетами, приписываемыми богине Земли, являются * Pleth₂-wih₁ («Широкий»), что засвидетельствовано в ведийском Притви , греческом Платайе и галльском Литависе , ^[35]^[167] и * Pleth₂-wih₁ Méh₂tēr («Широкая Мать»), что засвидетельствовано в ведических и древнеанглийских формулах Притхви Мата и Фира Модор . ^[167]^[161] Другие частые эпитеты включают «Всенесущий», тот, кто несет все вещи или существа, а также «питающий кашу» или «богатый пастбище». ^[168]^[159]

Божество погоды

* Перкунос был реконструирован как протоиндоевропейский бог молний и бурь. Это означало либо «Нападающий», либо «Повелитель Дубов». ^[169]^[107] и, вероятно, его изображали держащим молот или подобное оружие. ^[125]^[170] Гром и молния имели как разрушительный, так и восстанавливающий смысл: молния может расколоть камень или дерево, но часто сопровождается плодотворным дождем. Это, вероятно, объясняет сильную связь между богом-громовержцем и дубами в некоторых традициях (дуб, будучи одним из самых густых деревьев, наиболее подвержен ударам молний). ^[125] Его часто изображают в связи с каменными и (лесистыми) горами, вероятно, потому, что горные леса были его царством. ^[171] Удары Перкуноса по дьяволам, демонам или злодеям — это мотив, встречающийся в мифах о литовском Перкунасе и ведическом Парджане , возможном родственнике, а также в германском Торе , тематическом отголоске Перкуноса. ^[172]^[173]

Обычно считалось, что божества являются родственниками, происходящими от * Перкунос ограничены европейским континентом, и он мог быть мотивом, развитым позже в западных индоевропейских традициях. Доказательства включают скандинавскую богиню Фьёргин (мать Тора ), литовского бога Перкунаса , славянского бога Перуну и кельтские герцинские ( Херкинио ) горы или леса. ^[174] Перенди , албанский бог-громовержец (от основы per-en- , «ударять», присоединенной к -di , «небо», от * dyews- ), также является вероятным родственником. ^[175]^[176]^[173] Доказательства можно распространить и на ведическую традицию, если добавить бога дождя, грома и молний Парджанью , хотя санскритские звуковые законы скорее предсказывают форму **parkūn(y)a . ^[177]^[178]

От другого корня *(s)tenh₂ («гром») происходит группа родственников германских, кельтских и римских богов-громовержцев Тора , Тараниса , (Юпитера) Тонана и (Зевса) керауноса. ^[179]^[180] По мнению Джексона, «они могли возникнуть в результате окаменения первоначального эпитета или эпиклезиса », поскольку ведическая Парджанья также называется станайитну- («Громовержец»). ^[181] Римский бог Марс может быть тематическим отголоском Перкуноса, поскольку изначально он обладал характеристиками громовержца. ^[182]

Огненные божества

Хотя лингвистические данные ограничены ведическими и балто-славянскими традициями, ученые предположили, что протоиндоевропейцы воспринимали огонь как божественную сущность, называемую * h₁n̥gʷnis . ^[29]^[183] «Видимый издалека» и «неутомимый», индийское божество Агни изображается в Ригведе как бог как земного, так и небесного огня. Он олицетворял пламя солнца и молнии, а также лесной пожар, огонь домашнего очага и жертвенный алтарь, связывая небо и землю в ритуальном измерении. ^[29] другая группа родственников, происходящая от балто-славянского *ungnis («огонь»). Засвидетельствована и ^[184] Ранние современные источники сообщают, что литовские священники поклонялись «священному огню» по имени Угнис (szwenta) , который они пытались поддерживать в вечной жизни, в то время как Угунс (māte) почитался латышами как «Матерь огня». Персидские источники X века свидетельствуют о почитании огня у славян , а более поздние источники на старославянском языке свидетельствуют о поклонении огню ( огонию ), происходящему под божественным именем Сварожич , который трактовался как сын Сварога . ^[185]^[186]

Имя албанского божества огня, *Enji , также было реконструировано из албанского имени четверга , enj-të , которое также засвидетельствовано в старых текстах как egni или аналогичный вариант. Считается, что этому огненному божеству в древности поклонялись иллирийцы , среди которых он был самым выдающимся богом пантеона во времена Римской империи. ^[187] В других традициях, поскольку сакральное название опасного огня могло стать словом-табу , ^[29] вместо этого корень служил обычным термином для обозначения огня, как в латинском ignis . ^[188]

Ученые в целом сходятся во мнении, что культ домашнего очага восходит к протоиндоевропейским временам. ^[186] Домашний огонь нужно было бережно хранить и приносить подношения, а если кто-то переезжал, то переносил огонь из старого дома в новый. ^[186] Авестийский представлял Атар собой сакральный и очаговый огонь, часто персонифицированный и почитаемый как бог. ^[29] В албанских верованиях Нена э Ватрес («Мать очага») — богиня-защитница домашнего очага ( ватер ). ^[189]^[190] Геродот сообщил о скифской богине домашнего очага по имени Табити , термин, вероятно, данный под слегка искаженным видом, поскольку она могла представлять собой причастную форму женского рода, соответствующую индоиранскому богу по имени Тапати, «Пылающий». Сакральный или домашний очаг также можно найти у греческих и римских богинь очага Гестии и Весты , двух имен, которые могут происходить от корня ПИРОГА *h₁w-es- («горение»). ^[29]^[183] И ритуальные огни, разводившиеся в храмах Весты, и домашние костры древней Индии имели круглую, а не квадратную форму, характерную для публичного поклонения в Индии и другим богам в римской древности. ^[191] Кроме того, обычай, согласно которому невеста трижды обходит очаг вокруг очага, является общим для индийских, осетинских, славянских, балтийских и немецких традиций, а новорожденного ребенка приветствовали в греческом доме, когда отец обходил очаг, неся его в Амфидромии. обряде . ^[186]

Водные божества

Каменная скульптура апсары во дворце Падманабхапуран , Керала .

Основываясь на сходстве мотивов, подтвержденном на широком географическом пространстве, весьма вероятно, что в протоиндоевропейских верованиях фигурировали какие-то красивые, а иногда и опасные водные богини, соблазнявшие смертных мужчин, подобные греческим наядам , нимфам пресных вод. . ^[192] ведические апсары Говорят, что часто посещают лесные озера, реки, деревья и горы. Они необычайной красоты, и Индра посылает их заманивать мужчин. В осетинской мифологии водами управляет Донбеттыр («Вода-Петр»), у которого есть дочери необыкновенной красоты и с золотыми волосами. В армянском фольклоре Парик представляет собой прекрасную женщину, танцующую среди природы. Славянские водяные нимфы вили также изображаются очаровательными девушками с длинными золотистыми или зелеными волосами, которые нравятся молодым мужчинам и могут причинить вред, если те обидятся. ^[193] Албанские горные нимфы Перит и Зана изображаются красивыми, но в то же время опасными существами. Подобно балтийским нимфоподобным лаумам, они имеют привычку похищать детей. Красивые и длинноволосые Лауме также имеют сексуальные связи и недолговечные браки с мужчинами. Бретонские — неотразимые существа с золотыми волосами , корриганцы ухаживающие за смертными мужчинами и заставляющие их погибать из-за любви. ^[194] Скандинавские хульдры , иранские ахураини и ликийские элияны также могут рассматриваться как рефлексы водных нимф. ^[195]

Широкий спектр лингвистических и культурных свидетельств подтверждает священный статус земных (питьевых) вод *h₂ep- , почитаемых вместе как «Воды» или разделенных на «Реки и источники». ^[196] В их традиции также преобладали культы фонтанов и рек, которые, возможно, предшествовали протоиндоевропейским верованиям на десятки тысяч лет. ^[197] Некоторые авторы предложили *Neptonos или * H₂epom Nepōts как протоиндоевропейского бога вод. Имя буквально означает «Внук [или племянник ] Вод». ^[198]^[199] Лингвисты реконструируют его имя по имени ведического бога Апама Напата , римского бога Нептуна и древнеирландского бога Нехтайна . Хотя такой бог был основательно реконструирован в протоиндоиранской религии , Мэллори и Адамс, тем не менее, до сих пор отвергают его как протоиндоевропейское божество на лингвистических основаниях. ^[199]

Речная богиня * Дех₂ну- была предложена на основе ведической богини Дану , ирландской богини Дану , валлийской богини Дон и названий рек Дунай , Дон , Днепр и Днестр . Мэллори и Адамс, однако, отмечают, что, хотя лексическое соответствие вероятно, «на самом деле нет никаких свидетельств существования конкретной речной богини» в протоиндоевропейской мифологии, «кроме обожествления понятия «река» в индийской традиции». ^[200] Некоторые также предложили реконструкцию морского бога по имени Трихтон, основанную на греческом боге Тритоне и древнеирландском слове trïath , означающем «море». Мэллори и Адамс также отвергают эту реконструкцию как не имеющую под собой никаких оснований, утверждая, что «лексическое соответствие лишь возможно и без каких-либо доказательств существования родственного морского бога в ирландском языке». ^[200]

Божества ветра

Свидетельства обожествления ветра мы находим в большинстве индоевропейских традиций. Корень *h₂weh₁ («дуть») лежит в основе двух слов, обозначающих ветер: *H₂weh₁-yú- и *H₂w(e)h₁-nt- . ^[201]^[202] традиции божество действительно часто изображается парой В индоиранской . Ваю-Вата — двойное божество в Авесте , где Вата ассоциируется с бурными ветрами и описывается как приходящая отовсюду («снизу, сверху, спереди, сзади»). Точно так же ведический Вайю , повелитель ветров, связан в Ведах с Индрой — царем Сварга- Локи (также называемой Индралокой), в то время как другое божество Вата представляет более жестокий вид ветра и вместо этого ассоциируется с Парджаньей — бог дождя и грома. ^[202] Другие родственники включают Hitt. huwant- , лит. Эяс , Тох. Бьенте . , лат уэнтус , нем. *виндаз, или валлийский гвинт. ^[202] Славянский Вий - еще одна возможная эквивалентная сущность. ^[203] Основываясь на этих различных традициях, Ярослав Васильков постулировал протоиндоевропейское божество ветра, которое «вероятно отличалось амбивалентностью и сочетало в себе как положительные, так и отрицательные характеристики». Предполагается, что этот бог был связан с жизнью и смертью, добавляя и забирая дыхание у людей. ^[203]^[204]

Божество-хранитель

Связь между греческим богом Паном и ведическим богом Пушаном была впервые выявлена в 1924 году немецким лингвистом Германом Коллицем . ^[205]^[206] Обоим поклонялись как пастырским божествам, что побудило ученых реконструировать *Péh₂uson («Защитник») как пастырского бога, охраняющего дороги и стада. ^[207]^[208]^[209] Возможно, у него была неудачная внешность, густая борода и острое зрение. ^[210]^[209] Он также был тесно связан с козами или оленями: у Пана козлиные ноги, а козы, как говорят, тянут машину Пушана (иногда животное также приносилось ему в жертву). ^[209]^[211]

Божество крупного рогатого скота

Яан Пухвел предложил бога крупного рогатого скота по имени *Велнос , которого он связывает со славянским богом Велесом , литовским богом Велниасом и, менее определенно, с древнескандинавским Уллем . ^[212]

Другие предложения

В 1855 году Адальберт Кун предположил, что протоиндоевропейцы, возможно, верили в ряд божеств-помощников, которых он реконструировал на основе германских эльфов и индуистских рибу . ^[213] Хотя это предложение часто упоминается в научных трудах, очень немногие ученые фактически принимают его, поскольку родственное родство трудно обосновать с лингвистической точки зрения. ^[214]^[215] Хотя истории об эльфах, сатирах, гоблинах и великанах демонстрируют повторяющиеся черты в индоевропейских традициях, Уэст отмечает, что «трудно увидеть столь последовательную общую картину, как в случае с нимфами. Маловероятно, что индоевропейцы не имели понятия о такие существа, но мы не можем с какой-либо четкостью определить, каковы были их концепции». ^[216] дикий бог по имени Рудлос Также был предложен , основанный на ведическом Рудре и древнерусском Руглу. Проблема заключается в том, происходит ли название от *rewd- («раздирать, разрывать на части»; сродни лат. rullus, «деревенский») или, скорее, от *rew- («войть»). ^[200]

Хотя имена божеств не являются родственными, богиня-лошадь, изображаемая носящей близнецов и связанная с плодородием и браком, была предложена на основе галльской Эпоны , ирландской Маха и валлийской Рианнон , а также других тематических отголосков в греческих и индийских традициях. ^[217]^[218] Деметра превратилась в кобылу, когда ее изнасиловал Посейдон, принявший облик жеребца, и родила дочь и лошадь Ариона . Точно так же индийская традиция рассказывает о Саранью, сбежавшей от своего мужа Вивасвата, когда она приняла облик кобылы. Вивасват превратился в жеребца, и от их общения родились лошади-близнецы Ашвины . Ирландская богиня Маха родила близнецов, кобылу и мальчика, а валлийская фигура Рианнон родила ребенка, которого воспитывали вместе с лошадью. ^[219]

Общественные божества

Богини судьбы

Весьма вероятно, что протоиндоевропейцы верили в трёх богинь судьбы, судьбы вершивших человечества. ^[220] Хотя такие богини судьбы напрямую не засвидетельствованы в индоарийской традиции, Атхарваведа все же содержит намек, сравнивающий судьбу с варпом . Более того, три судьбы появляются почти во всех остальных индоевропейских мифах. Самая ранняя засвидетельствованная группа богинь судьбы - это Гульсы в хеттской мифологии, которые, как говорили, управляли отдельными судьбами людей. Они часто появляются в мифических повествованиях рядом с богинями Папайей и Истустой, которые в ритуальном тексте основания нового храма описаны сидящими, держа в руках зеркала и веретена и прядущими царскую нить жизни. ^[221] В греческой традиции Мойры («распределители») упоминаются как распределяющие судьбу как в « Илиаде» , так и в «Одиссее» , где им дан эпитет Κλῶθες ( «Одежда» , что означает «Прядильщики»). ^[222]^[223]

» Гесиода В «Теогонии говорится, что мойры «дарят смертным людям и добро, и зло», и их имена указаны как Клото («Прядильщица»), Лахезис («Распределитель») и Атропос («Негибкий»). ^[224]^[225] В своей «Государстве » Платон пишет, что Клото воспевает прошлое, Лахезис — настоящее, а Атропос — будущее. ^[226] В римской легенде Парки были тремя богинями, которые руководили рождением детей и чьи имена были Нона («Девятая»), Декума («Десятая») и Морта («Смерть»). Говорят, что они тоже вершили судьбы, хотя, возможно, это произошло под влиянием греческой литературы. ^[225]

В древнескандинавских «Вёлуспа» и «Гилфагиннинг» Норны — это три космические богини судьбы, которые описаны сидящими у колодца Урд у подножия мирового дерева Иггдрасиль . ^[227]^[228]^{[примечание 7]} В древнескандинавских текстах норнов часто отождествляют с валькириями , которых иногда также называют вращающимися. ^[228] Староанглийские тексты, такие как «Рифма-поэма 70» и «Гутлак 1350 и след.», описывают Вирда как исключительную силу, которая «ткет» судьбы. ^[229]

В более поздних текстах Вирды упоминаются как группа, а Джеффри Чосер называет их «Верди, которых мы связываем с Судьбой» в «Легенде о хороших женщинах » . ^[230]^[226]^{[примечание 8]} из юго-западной Германии изображена вращающаяся богиня В брактеате , а на рельефе из Трира изображены три богини-матери, две из которых держат прялки. Немецкие церковные писания X века осуждают распространенное мнение о трех сестрах, определявших ход жизни человека с момента его рождения. ^[226] В древнеирландском гимне упоминаются семь богинь, которые, как считалось, ткали нить судьбы, что демонстрирует, что эти старые богини-судьбы присутствовали и в кельтской мифологии. ^[231]

В литовской народной сказке, записанной в 1839 году, рассказывается, что судьбу человека при его рождении определяют семь богинь, известных как deivės valdytojos , которые вешают звезду на небе; когда он умирает, его нить рвется, и его звезда падает метеором. В латышских народных песнях богиня по имени Лайма описывается как плетущая судьбу ребенка при его рождении. Хотя обычно она всего лишь одна богиня, Лайма иногда появляется как три. ^[231] Три вращающиеся богини судьбы появляются в славянских традициях в образах русской Рожаницы, чешской и словацкой Судички, болгарской Наренчнице или Уриснице, польской Роджанице, хорватской Роденице, сербской Судьенице и словенской Роенице. ^[232] Албанские народные сказки рассказывают о Фатитах , трех старухах, которые появляются через три дня после рождения ребенка и определяют его судьбу, используя язык, напоминающий прядение. ^[233]

Бог благосостояния

Бог *h₂eryo-men был реконструирован ^{[ сомнительно – обсудить ]} как божество, отвечающее за благосостояние и общество, ^{[ сомнительно – обсудить ]} связано со строительством и содержанием дорог или троп, но также с исцелением и институтом брака. ^[234]^[235] Оно происходит от существительного *h₂eryos («член своей группы», «тот, кто принадлежит к сообществу», в отличие от чужака), также являющегося источником индоиранского *árya , «благородный, гостеприимный». и кельтское *aryo- , «свободный человек» ( древнеирландское : aire, «благородный, вождь»; галльское : arios , «свободный человек, господин»). ^[236]^[237]^[238]^[239] Ведический бог Арьяман часто упоминается в Ведах и связан с социальными и супружескими узами. В Гатах иранский бог Айрьяман, кажется, обозначает более широкую племенную сеть или союз и вызывается в молитве против болезней, магии и зла. ^[235] В мифических историях об основании ирландской нации герой Эримон стал первым королем милетцев ( мифическое имя ирландцев) после того, как помог отвоевать остров у Туата Де Дананн . Он также давал жен круитнигам ( мифическим кельтским бриттам или пиктам ), что является отражением брачных функций *h₂eryo-мужчин . ^[240] Следует также упомянуть галльское имя Ариоман, которое, возможно, переводится как «господин-духовный» и обычно носили германские вожди. ^[239]

Бог Смита

Хотя имя конкретного бога-кузнеца невозможно восстановить лингвистически, ^[199] Боги-кузнецы с разными именами встречаются в большинстве протоиндоевропейских дочерних языков. Нет веских аргументов в пользу единого мифического прототипа. ^[241] Мэллори отмечает, что «божеств, специально занимающихся определенными ремесленными специализациями, можно ожидать в любой идеологической системе, люди которой достигли соответствующего уровня социальной сложности». ^[242] Тем не менее, в индоевропейских традициях часто повторяются два мотива: изготовление отличительного оружия главного бога ( болта Индры и Зевса ; Луга и Одина копье и молот Тора ) специальным мастером и связь бога-ремесленника с пьянством бессмертных. ^[102]

Богиня любви

Богиня любви *PriHyéh₂ была предложена с ее именем, являющимся предком санскритского priya «дорогой, любимый» и общегерманского Frijjō . ^[243]^[244] Ее также считают связанной с садом. ^[2]^{[ нужна страница ]}

Другие предложения

У протоиндоевропейцев, возможно, также была богиня, которая руководила трехфункциональной организацией общества. Различные эпитеты иранской богини Анахиты и римской богини Юноны дают достаточные доказательства, чтобы твердо засвидетельствовать, что ей, вероятно, поклонялись, но какое-либо конкретное имя для нее не может быть лексически реконструировано. ^[245] Смутные остатки этой богини, возможно, сохранились и в греческой богине Афине . ^[246] Богиня распада также была предложена на основе ведической Ниррити и римской Луа Матер . Ее имена происходят от глагольных корней «разложение, гниение», и оба они связаны с разложением человеческих тел. ^[200]

Майкл Эстелл реконструировал мифического мастера по имени *H₃r̥bʰew на основе греческого Орфея и ведического Рибхуса . Оба являются сынами дубиноносца или лучника, и оба известны как «модники» ( *tetḱ- ). ^[247] мифический герой по имени *Проматев Также был предложен , от греческого героя Прометея («того, кто ворует»), который забрал небесный огонь у богов, чтобы передать его человечеству, и ведического Матаришвана , мифической птицы, которая « украл» (в мифе это слово « праматх» , «украсть») спрятанный огонь и отдал его Бхригу . ^[211]^[248] Бог-медик был реконструирован на основе тематического сравнения индийского бога Рудры и греческого Аполлона . Оба наносят болезни издалека благодаря своим лукам, оба известны как целители, и оба конкретно связаны с грызунами: животное Рудры - «крысиный крот», а Аполлон был известен как «крысиный бог». ^[200]

Некоторые ученые предложили создать бога войны по имени Маворт, основанного на римском боге Марсе и ведийских Марутах , спутниках бога войны Индры . Мэллори и Адамс отвергают эту реконструкцию по лингвистическим причинам. ^[249] Точно так же некоторые исследователи сочли более правдоподобным, что Марс изначально был божеством грозы, чего нельзя сказать об Аресе. ^[182]

Мифы

Миф об убийстве змей

Один распространенный миф, встречающийся почти во всех индоевропейских мифологиях, — это битва, заканчивающаяся тем, что герой или бог убивает какого змея или дракона . -то ^[250]^[251]^[252] Хотя детали истории часто сильно различаются, некоторые особенности остаются неизменными во всех итерациях. Главным героем истории обычно является бог-громовержец или герой, каким-то образом связанный с громом. ^[109] Его враг змей обычно ассоциируется с водой и изображается многоглавым или каким-то другим образом «множественным». ^[252] Индоевропейские мифы часто описывают это существо как «блокатора воды», и его многочисленные головы в конечном итоге разбиваются богом-громовержцем в эпической битве, высвобождая потоки воды, которые ранее сдерживались. ^[253] Оригинальная легенда, возможно, символизировала Хаоскампф , столкновение сил порядка и хаоса. ^[254] Дракон или змей проигрывают в каждой версии истории, хотя в некоторых мифологиях, таких как скандинавский миф о Рагнарёке , герой или бог погибает вместе со своим врагом во время противостояния. ^[255] Историк Брюс Линкольн предположил, что история об убийстве дракона и миф о сотворении мира о *Трито, убивающем змея * Нги, на самом деле могут принадлежать к одной и той же оригинальной истории. ^[256]^[257]Рефлексы протоиндоевропейского мифа об убийстве дракона появляются в большинстве индоевропейских поэтических традиций, где миф оставил следы шаблонного предложения *(h₁e) gʷʰent h₁ógʷʰim , что означает «[он] убил змея». ^[258]

В хеттской мифологии бог бури Тархант убивает гигантского змея Иллуянку . ^[259] как и ведический бог Индра, многоголовый змей Вритра , который вызывает засуху, задерживая воду в своем горном логове. ^[253]

^[260] Несколько вариантов этой истории также встречаются в греческой мифологии . ^[261] Первоначальный мотив появляется унаследованным в легенде о Зевсе, убивающем стоглавого Тифона , изложенной Гесиодом в « Теогонии» : ^[251]^[262] и, возможно, в мифе о Геракле, убивающем девятиглавую Лернейскую гидру , и в легенде об Аполлоне, убивающем земляного дракона Пифона . ^[251]^[263] история с кражей Гераклом скота Гериона . Вероятно, связана также ^[251] Хотя его обычно не считают божеством бури в общепринятом смысле, Геракл обладает многими качествами, присущими другим индоевропейским божествам бури, включая физическую силу и склонность к насилию и обжорству. ^[251]^[264]

Оригинальный мотив нашел свое отражение и в германской мифологии . ^[265] Скандинавский , обитавшего в водах , бог грома Тор убивает гигантского змея Ёрмунганда окружающих царство Мидгард . ^[266]^[267] В Вёльсунгах саге о Сигурд убивает дракона Фафнира , а в «Беовульфе » одноименный герой убивает другого дракона . ^[268] Изображение драконов, копящих сокровища (символизирующих богатство общества) в германских легендах, также может быть отражением первоначального мифа о змее, держащем воду. ^[258]

В зороастризме и мифологии персидской Ферейдун (а позднее Гаршасп ) убивает змея Заххака . В албанской мифологии дранге кулшедр , получеловеческие божественные фигуры, связанные с громом, убивают , огромных многоголовых огнедышащих змей, связанных с водой и штормами. Славянский богатырь бог бурь Перун убивает своего врага — бога-дракона Велеса , как и богатырь- Добрыня Никитич — трёхглавого дракона Змея . ^[266] Подобную казнь совершает армянский бог грома Ваагн дракону Вишапу . ^[269] от румынского рыцаря-героя Фэт-Фрумоса к огнедышащему чудовищу Змеу и кельтского бога исцеления Диана Кехта к змею Мейчи. ^[254]

В синтоизме индоевропейское влияние через ведическую религию , где в мифологии можно увидеть , бог бури Сусаноо убивает восьмиглавого змея Ямата-но Ороти . ^[270]

Повествование Книги Бытия об иудаизме и христианстве , а также дракон, появляющийся в Откровении 12, можно интерпретировать как ^{[ кем? ]} как пересказ мифа об убийстве змея. Бездна или Бездна , из которой или на вершине которой, как говорят, Бог создал мир, переводится с библейского еврейского слова Техом (иврит: תְּהוֹם). Техом является родственником аккадского , слова тамту и угаритского слова т-хм которые имеют схожее значение. Таким образом, его приравнивали к более раннему вавилонскому змею Тиамат . ^[271]

Фольклорист Эндрю Лэнг предполагает, что миф об убийстве змей превратился в сказочный мотив лягушки или жабы, блокирующих поток воды. ^[272]

Огонь в воде

Еще один реконструированный миф — история с огнем в водах. ^[273]^[274] На нем изображено огненное божественное существо по имени * H₂epom Nepōts («Потомок вод»), которое обитает в водах и чьи силы должны быть получены ритуальным путем или под контролем героя, который является единственным, кто может приблизиться к нему. ^[275]^[276] В Ригведе бог Апам Напат представлен как форма огня, обитающего в водах. ^[277]^[278] В кельтской мифологии , что колодец, принадлежащий богу Нехтайну, ослепляет всех, кто в него смотрит. говорится ^[274]^[279] В старинной армянской поэме небольшой тростник посреди моря самопроизвольно загорается, и герой Ваагн с огненными волосами, огненной бородой и глазами, пылающими, как солнца. из него выскакивает ^[280] В норвежском стихотворении поэта Тиодольфа девятого века имя sƣvar niþr , что означает «внук моря», используется как обозначение огня. ^[281] Даже греческая традиция содержит возможные намеки на миф о боге огня, обитающем глубоко под водой. ^[280] Фраза «νέποδες καλῆς Ἁλοσύδνης» , означающая «потомки прекрасных морей», используется в «Одиссее » 4.404 как эпитет печатей Протея . ^[280]^{[ почему? ]}

Король и девственница

Легенда о короле и деве рассказывает о правителе, которого спасли потомки его дочери-девственницы после того, как он увидел, что его будущему угрожают мятежные сыновья или родственники мужского пола. ^[282]^[257] Девственность, вероятно, символизирует в мифе женщину, которая не предана никому, кроме своего отца, а ребенок также верен только своему царственному деду. ^[283] Легенды об индийском царе Яяти , спасенном его девственной дочерью Мадхави; римский царь Нумитор , спасенный своей целомудренной дочерью Реей Сильвией ; ирландский король Эохайд , отец легендарной королевы Медб со стороны его сыновей , которому угрожали финдемна ; а также миф о скандинавской богине-девственнице Гефьюне, предлагающей земли Одину , обычно упоминаются как возможные отражения унаследованного протоиндоевропейского мотива. ^[283] Ирландская королева Медб могла быть родственной индийскому Мадхави (чье имя обозначает либо весенний цветок, богатый медом, либо опьяняющий напиток), оба происходят от корня *medʰ- (« мед , опьяняющий напиток»). ^[284]

Война за фундамент

Также был предложен миф о Войне Основания, включающий конфликт между первыми двумя функциями (жрецы и воины) и третьей функцией (плодородие), которые в конечном итоге заключают мир, чтобы сформировать полностью интегрированное общество. ^[285] Скандинавская «Инглингасага» повествует о войне между асами (во главе с Одином и Тором ) и ванами (во главе с Фрейром , Фрейей и Ньёрдом ), которая в конце концов заканчивается тем, что ваны начинают жить среди асов. Вскоре после мифического основания Рима Ромул сражается со своими богатыми соседями- сабинянами , римляне похищают их женщин , чтобы в конечном итоге включить сабинян в состав племен-основателей Рима. ^[286] В ведической мифологии Ашвины (представляющие третью функцию как Божественные Близнецы ) заблокированы от доступа к небесному кругу силы Индрой (вторая функция), который в конечном итоге вынужден впустить их. ^[287]^[286] Троянская война также интерпретировалась как отражение мифа, в котором богатая Троя была третьей функцией, а греки-завоеватели - первыми двумя функциями. ^[286]

Связывание зла

Яан Пухвель отмечает сходство между скандинавским мифом, в котором бог Тир вставляет руку в пасть волка Фенрира , в то время как другие боги связывают его Глейпниром , но Фенрир откусывает руку Тира, когда обнаруживает, что не может разорвать свои путы, и Иранский миф, в котором Джамшид спасает труп своего брата из недр Аримана , протянув руку к анусу Аримана и вытащив труп брата, только для того, чтобы его рука заразилась проказой . ^[288] В обоих случаях авторитетная фигура заставляет злое существо подчиниться, вставляя свою руку в отверстие существа (в случае Фенрира — в рот, в случае Аримана — в анус) и теряя или повреждая его. ^[288] Фенрир и Ариман выполняют разные роли в своих мифологических традициях и вряд ли являются остатками протоиндоевропейского «злого бога»; тем не менее ясно, что «связывающий миф» имеет протоиндоевропейское происхождение. ^[289]

Другие предложения

Мотив «смерти сына», убитого отцом, не подозревавшим об этой связи, настолько распространен среди засвидетельствованных традиций, что некоторые ученые относят его к протоиндоевропейским временам. ^[290] В Ольстерском цикле , Коннла сын ирландского героя Ку Чулина , выросший за границей, в Шотландии, бессознательно противостоит своему отцу и погибает в бою; Илья Муромец должен убить собственного сына, который тоже воспитывался отдельно, в русских былинах ; германский герой Гильдебрант случайно убивает своего сына Хадубранта в « Песни о Хильдебранде» ; и иранец Ростам , сам того не зная, противостоит своему сыну Сохрабу в одноименном эпосе « Шахнаме» . Король Артур вынужден убить в бою своего сына Мордреда , выросшего далеко на Оркнейских островах; а в греческой мифологии интрига приводит героя Тесея к убийству своего сына Ипполита ; когда ложь наконец раскрывается, Ипполит уже мертв. По мнению Мэллори и Адамса, легенда «налагает ограничения на достижение воинской доблести, изолирует героя от времени, отсекая его поколение, а также восстанавливает типичный подростковый возраст героя, лишая его роли (как отца) в жизни». взрослый мир». ^[290]

Хотя концепция возвышения посредством опьяняющего напитка является почти универсальным мотивом, протоиндоевропейский миф о «цикле медовухи » , первоначально предложенный Жоржем Дюмезилем и далее развитый Ярихом Г. Остеном (1985), основан на сравнение индийской и скандинавской мифологий. ^[291] В обеих традициях боги и демоны должны сотрудничать, чтобы найти священный напиток, обеспечивающий бессмертную жизнь. Волшебный напиток готовят из моря, а змей ( Васуки или Ёрмунганд в поисках участвует ). Боги и демоны в конце концов сражаются из-за волшебного зелья, и первые, в конечном итоге победив, лишают своего врага эликсира жизни . ^[291]^[292]

Ритуалы

Протоиндоевропейская религия была сосредоточена на обрядах жертвоприношения крупного рогатого скота и лошадей, которые, вероятно, проводились жрецами или шаманами . ^{[ нужна ссылка ]}. Животных забивали ( *gʷʰn̥tós ) и посвящали богам ( *deywṓs ) в надежде завоевать их расположение. ^[293]^{[ не удалось пройти проверку – см. обсуждение ]} Хвалынская культура , связанная с архаичным протоиндоевропейским языком, уже показала археологические свидетельства принесения в жертву домашних животных. ^[43]

Священство

Царь как первосвященник должен был быть центральной фигурой в установлении благоприятных отношений с потусторонним миром. ^[293]^{[ не удалось пройти проверку – см. обсуждение ]} Жорж Дюмезиль предположил, что религиозная функция представлена двойственностью: одна отражает магико-религиозную природу жречества, а другая связана с религиозными санкциями по отношению к человеческому обществу (особенно контрактам). Эта теория подтверждается общими чертами в иранской, римской, Скандинавские и кельтские традиции. ^[293]

Жертвы

Реконструированная космология протоиндоевропейцев показывает, что ритуальное жертвоприношение скота, в частности коровы, лежало в основе их верований как изначальное условие мироустройства. ^[53]^[43] Миф о * Трито , первом воине, предполагает освобождение скота, украденного трёхголовым существом по имени * Нгʷʰи . Вернув народное богатство, Трито в конце концов предлагает скот священнику, чтобы обеспечить непрерывность цикла дарения между богами и людьми. ^[294] Слово «клятва», *h₁óitos , происходит от глагола *h₁ey- («идти»), после практики хождения между забитыми животными как части принятия клятвы. ^[295]

У протоиндоевропейцев, вероятно, существовала священная традиция жертвоприношения лошади для возобновления королевской власти, включающая ритуальное спаривание королевы или короля с лошадью, которую затем приносили в жертву и разделывали для раздачи другим участникам ритуала. ^[298]^[257] И в римском «Эквус Октябрь» , и в индийском «Ашвамедха» жертвоприношение коня совершается от имени класса воина или божества-воина, а расчлененные части животного в конечном итоге отправляются в разные места или божества. Другой рефлекс можно найти в средневековой ирландской традиции, в которой назначенный король из графства Донегол совокуплялся с кобылой перед омовением частями принесенного в жертву животного. ^[257]^[298] Индийский ритуал также включал символическое бракосочетание королевы с мертвым жеребцом . ^[299] Кроме того, если хеттские законы запрещали совокупление с животными, они делали исключение для лошадей и мулов. ^[298] И в кельтской, и в индийской традициях в ритуале играла роль опьяняющий напиток, а суффикс в ашва-медха мог быть связан с древнеиндийским словом mad- («кипятить, радоваться, напиваться»). ^[284] Яан Пухвел также сравнил ведическое название традиции с галльским богом Эпомедуосом , «повелителем лошадей». ^[300]^[301]

Культы

Ученые реконструировали протоиндоевропейский культ оружия, особенно кинжала , который занимает центральное место в различных обычаях и мифах. ^[302]^[303] В осетинской саге о нартах меч Батрадза после его смерти утаскивают в море, а британский король Артур бросает свой легендарный меч Экскалибур обратно в озеро, из которого он изначально появился. Индийскому Арджуне также приказано бросить свой лук Гандиву в море в конце его карьеры, а оружие часто бросали в озера, реки или болота в качестве престижного подношения в Европе бронзового и железного века . ^[302] Рефлексы древнего культа магического меча были предложены в легендах об Экскалибуре и Дюрандале (оружии Роланда , которое, как говорят, было выковано мифическим Вэйландом Кузнецом ). Среди северных иранцев Геродот описал скифскую практику поклонения мечам как проявления «Ареса» в V веке до нашей эры, а Аммиан Марцеллин изобразил аланийский обычай втыкать мечи в землю и поклоняться им как «Марсу» в IV веке нашей эры. ^[303]

См. также

Interpretatio graeca , сравнение греческих божеств с германскими, римскими и кельтскими божествами.
Неолитическая религия
Протоиндоевропейское общество

Примечания

^ Запад 2007 , с. 2: «Если существовал индоевропейский язык, то, следовательно, существовал народ, говоривший на нем: не народ в смысле нации, поскольку они, возможно, никогда не образовали политического единства, и не народ какой-либо расовой принадлежности». В этом смысле они могли быть столь же генетически смешанными, как и любое современное население, определяемое языком. Если наш язык является потомком их языка, это не делает их «нашими предками», так же как древние римляне не являются предками французов. румыны и бразильцы были народом в смысле языковой общности. Вероятно, нам следует думать о них как о рыхлой сети кланов и племен, населяющих целостную территорию ограниченного размера... Язык. воплощает в себе определенные концепции и ценности, а общий язык подразумевает некоторую степень общего интеллектуального наследия».
^ Мэллори и Адамс видели возможную связь с Паони , дательной формой Пана в аркадском греческом диалекте, и личными именами Пусо ( венетический или галльский ) и Паузо ( мессапический ). ^[1]
↑ Имя Гарм также встречается в составе слова Манагармр («Лунная гончая», «Лунная собака»), другом имени Хати Хродвитниссона , волчьего преследователя Луны в скандинавской мифологии. ^[85]
^ «Классический» определяется Дэвидом В. Энтони как протоязык, на котором говорили после анатолийского раскола, а «архаический» - как общий предок всех индоевропейских языков. ^[28]
↑ В связи с этим Пехлеви Бундахишн повествует, что создатель Ормазд создал солнце, «чьи кони были быстрыми». ^[132]
^ Вероятно, северное Причерноморье или Азовское море . ^[140]
^ Имена отдельных Норн даны как Урд («Происшедшее»), Верданди («Происходящее») и Скульд («Должное»), ^[226] но М. Л. Уэст отмечает, что эти имена могут быть результатом классического влияния Платона. ^[226]
^ Они также, наиболее известно, появляются как Три Ведьмы в Уильяма Шекспира » « Макбете ( ок. 1606). ^[226]

Ссылки

^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 415.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Мэллори и Адамс 2006 .
^ Мэллори и Адамс 2006 , стр. 427–431.
^ Перейти обратно: ^а ^б Пухвель 1987 , стр. 13–15.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Мэллори и Адамс 1997 , с. 116.
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 2006 , с. 428.
^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 117.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Запад 2007 , с. 141.
^ Перейти обратно: ^а ^б Пухвель 1987 , стр. 14–15.
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 2006 , стр. 428–429.
^ Пухвель 1987 , стр. 15–18.
^ Пухвель 1987 , с. 15.
^ Дюмезиль, Жорж (1929). Фламен-Брахман .
^ Дюмезиль 1986 .
^ Мэллори и Адамс 2006 , стр. 429–430.
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 4.
^ Линкольн, Брюс (1999). Теоретизирование мифа: повествование, идеология и наука , с. 260 н. 17. Издательство Чикагского университета, ISBN 978-0-226-48202-6 .
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Мэллори и Адамс 2006 , с. 431.
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 118.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Мэллори и Адамс 2006 , с. 440.
^ Перейти обратно: ^а ^б Пухвель 1987 , с. 14.
^ Перейти обратно: ^а ^б Пухвель 1987 , с. 191.
^ Пухвель 1987 , стр. 146–147.
^ Пухвель 1987 , стр. 223–228.
^ Пухвель 1987 , стр. 228–229.
^ Пухвель 1987 , с. 126–127.
^ Пухвель 1987 , с. 138, 143.
^ Перейти обратно: ^а ^б Энтони, 2007 год .
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж Запад 2007 , с. 266.
^ Маколей, GC (1904). История Геродота, Vol. Я. Лондон: Macmillan & Co., стр. 313–317.
^ Джейкобсон, Эстер (1993). Богиня-олень древней Сибири: исследование экологии веры . Брилл. ISBN 978-90-04-09628-8 .
^ Bessonova, S. S. 1983. Religioznïe predstavleniia skifov. Kiev: Naukova dumka
^ Гасанов, Заур (январь 2014 г.). «Аргимпаса – скифская богиня, покровительница шаманов: сравнение исторических, археологических, лингвистических и этнографических данных» . Библиотека Шаманизма .
^ Запад 2007 , с. 340.
^ Перейти обратно: ^а ^б Деламар 2003 , с. 204–205.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Запад 2007 , с. 354.
^ Запад 2007 , с. 346.
^ Перейти обратно: ^а ^б Половина 1986 года .
^ См.: Пухвель 1987 , стр. 285–287; Мэллори и Адамс, 2006 , стр. 435–436; Энтони 2007 , стр. 134–135. Уэст 2007 согласен с реконструированным мотивом Ману и Йемо, хотя и отмечает, что интерпретации мифов о Трите и Траэтоне обсуждаются.
^ Линкольн 1975 , с. 124.
^ Лиминг 2009 , с. 144: «Найденное здесь космическое яйцо также встречается во многих индоевропейских мифологиях».
^ Линкольн 1976 , с. 42–43.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Энтони 2007 , стр. 134–135.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Мэллори и Адамс 2006 , с. 435–436.
^ Поломе 1986 , с. 473.
^ Вест 2007 , стр. 355–356.
^ Запад 2007 , с. 357.
^ Линкольн 1975 , с. 139.
^ Линкольн 1975 , с. 144.
^ Энтони 2007 , стр. С. 134.
^ Линкольн 1976 , с. 58.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Линкольн 1976 , с. 63–64.
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 138.
^ Линкольн 1976 , стр. 58, 62.
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 358.
^ Перейти обратно: ^а ^б Дандекар, Рамчандра Н. (1979). Ведийские мифологические трактаты . Дели: Публикации Аджанты. ОСЛК 6917651 .
^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 129.
^ Запад 2007 , стр. 356–357.
^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 367.
^ Линкольн 1975 , стр. 134–136.
^ Линкольн 1975 , с. 129.
^ Мэллори и Адамс 1997 , стр. 129–130.
^ Линкольн 1976 , с. 47.
^ Запад 2007 , с. 260.
^ Линкольн 1975 , с. 125.
^ Линкольн 1976 , с. 46.
^ Клоекхорст, Элвин (2008). Этимологический словарь хеттской наследственной лексики . Брилл. п. 198. ИСБН 978-90-04-16092-7 .
^ Джонсон, WJ (2009). «Рта» . Словарь индуизма . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-172670-5 .
^ Майерс, Майкл (2013). Брахман: Сравнительная теология . Рутледж. п. 60. ИСБН 978-1-136-83565-0 . Рита, например, безлична. ... Панде определяет Рта как «идеальный принцип упорядочения, парадигматический принцип высшей реальности». Рита — великий критерий Ригведы, эталон истины как для отдельных примеров человеческой морали, так и для космического порядка и истины. Бог Варуна — хранитель и хранитель Рты, хотя Варуна также должен соблюдать ее правила. Рта более пассивен, чем активный бог христианства, но тем не менее он включает в себя порядок жертвоприношения, физический порядок вселенной и моральный закон.
^ Бикс 2009 , с. 128.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Мэллори и Адамс 2006 , с. 276: « 17.4 Закон и порядок Словарь закона... невелик в протоиндоевропейском языке, и большая часть понятия «закон» происходит от понятия «порядок» или «то, что уместно». Например, у нас есть * h₂értus от корня * h₂er - 'пригодный', который ко времени индоиранцев уже сместился в ассоциацию с космическим порядком (например, лат. artus 'сустав', MHG art 'врожденная особенность, природа, мода', диалектное греч. artús 'упорядочение, расположение', Arm ard 'украшение, форма', Av arəta- 'порядок', санскр ṛtu- 'нужное время, порядок, правило', Toch Bārtt- 'любовь, восхваление'). это итало-индо-иранская изоглосса, которая дает *yew(e)s- (лат. iūs 'закон, право, справедливость, долг'"), Av yaož -dā- 'сделать ритуально чистым', санскр. śáṃca yóśca 'здоровье и счастье' ') с производным прилагательным *yusi(iy)os, которое, несомненно, встречается в OIr uisse 'в самый раз, подходящий' и, возможно, в OCS ist? 'действительный, истинный'. Сам «Закон», *dhéh₁-men-/i- , есть «то, что установлено» и происходит от *dhéh₁- 'поставить, установить', но встречается в этом значении только в греч. thémis 'закон' и санскр. dhāman- 'закон' (у нас также есть *dhéh₁tis [например, лат. conditiō 'базис', NE 'поступок', греч. 'порядок', санскр . - dhiti- 'позиция']), хотя такое же семантическое развитие наблюдается в германском (например, NE закон ) и курсиве (например, лат. lex 'закон'), оба от *legʰ- 'ложь', т.е. 'то, что изложено '. и, таким образом, эта концепция является паниндоевропейской.
^ Золлер, Клаус Питер (2010). «Аспекты ранней истории цыган» . Акта Ориенталия . 71:70 . дои : 10.5617/ao.5352 .
^ Пилс, Саския (2015). Осиос: семантическое исследование греческого благочестия . Брилл. п. 57. ИСБН 978-90-04-30427-7 . Дети Фемиды ясно показывают, что она является божественным принципом естественного и политического порядка, принципом, которому должны подчиняться как люди, так и боги.
^ Дэй, Теренс П. (1982). Концепция наказания в ранней индийской литературе . Издательство Университета Уилфрида Лорье. стр. 42–45. ISBN 0-919812-15-5 . ОСЛК 8900320 .
^ Запад 2007 , с. 388.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Мэллори и Адамс 2006 , с. 439.
^ Абель, Эрнест Л. Боги смерти: Энциклопедия правителей, злых духов и географии мертвых . Гринвуд Пресс. 2009. с. 144. ISBN 978-0-313-35712-1
^ Вест 2007 , стр. 389–390.
^ Вест 2007 , стр. 390–391.
^ Запад 2007 , с. 390.
^ Запад 2007 , с. 391–392.
^ Перейти обратно: ^а ^б Энтони и Браун 2019 , с. 104.
^ Линкольн 1991 , с. 289.
^ Огден, Дэниел (2013). Дракон: миф о драконе и культ змеи в греческом и римском мирах . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. п. 105. ИСБН 978-0-19-955732-5 .
^ Бхаттачарджи, Сукумари . Индийская теогония: сравнительное исследование индийской мифологии от Вед до Пуран . Кембридж в University Press. 1970. с. 71. ISBN 978-0-521-05382-2
^ Мэллори и Адамс 2006 , с. 439–440.
^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 180.
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 180–181.
^ Пухвель 1987 , с. 285.
^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 131.
^ Одри 1987 .
^ Запад 2007 , с. 349.
^ Линкольн 1991 , с. 36.
^ Запад 2007 , с. 135–136.
^ Запад 2007 , с. 138–139.
^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 232.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Мэллори и Адамс 2006 , с. 427.
^ Запад 2007 , с. 121–122.
^ Запад 2007 , с. 120.
^ Мэллори и Адамс 2006 , с. 408
^ Запад 2007 , с. 124.
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 157.
^ Перейти обратно: ^а ^б Вест 2007 , стр. 135–136, 138–139.
^ Запад 2007 , стр. 129, 162.
^ Бикс 2011 , с. 41.
^ Запад 2007 , с. 130.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Запад 2007 , с. 137.
^ Фортсон 2004 .
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 .
^ Джексон 2002 , стр. 66–67.
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 2006 , стр. 409, 431–432.
^ Запад 2007 , с. 171.
^ Перейти обратно: ^а ^б Буркерт 1985 , с. 17.
^ Запад 2007 , с. 168: «Но в целом мы можем сказать, что в MIE было *dyéus (Dyéus) для 'неба (Небеса)' [...] В анатолийском языке картина немного другая [...] Рефлекс *dyeus (хеттский sius) ) означает не «небо», а либо «бог» вообще, либо бог-Солнце [...] Греческий Зевс — царь богов и высшая сила в мире, его влияние простирается повсюду и на большинство сфер. Однако нет оснований полагать, что индоевропейские дей имели такое значение».
^ Запад 2007 , с. 166.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Мэллори и Адамс 1997 , с. 230–231.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Мэллори и Адамс 2006 , с. 432.
^ Запад 2007 , стр. 166–168.
^ Грин, Миранда Дж. (1990). «Языческая кельтская религия: археология и миф». Труды Почетного общества Киммродориона : 13–28.
^ Запад 2007 , с. 171–175.
^ Пухвель 1987 , стр. 198–200.
^ Мэллори и Адамс 2006 , стр. 409 и 431.
^ Мэллори и Адамс 2006 , стр. 410, 432.
^ Вест 2007 , стр. 217–227.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Фортсон 2004 , с. 23.
^ Запад 2007 , с. 222.
^ Запад 2007 , с. 219.
^ Запад 2007 , с. 221.
^ Перейти обратно: ^а ^б Вест 2007 , стр. 217–218.
^ О'Брайен, Стивен. «Диоскурические элементы в кельтской и германской мифологии». В: Журнал индоевропейских исследований 10: 1–2 (весна – лето, 1982 г.), стр. 117–136.
^ Мигер, Роберт Э. (2002). Значение имени Елены: В поисках древней иконы . Издательство Больчази-Кардуччи. стр. 46 и далее. ISBN 978-0-86516-510-6 .
^ Агостини, Доменико; Троуп, Сэмюэл. Бундахишн: Зороастрийская книга творения . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, 2020. с. 19. ISBN 978-0-19-087904-4
^ Запад 2007 , с. 195.
^ Вест 2007 , стр. 185–191.
^ Запад 2007 , с. 187, 189.
^ Парпола 2015 , с. 109.
^ Запад 2007 , с. 187-191.
^ Запад 2007 , с. 189.
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 161.
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 191.
^ Запад 2007 , с. 190.
^ Майкл Шапиро. Журнал индоевропейских исследований , 10 (1 и 2), стр. 137–166; который ссылается на Д. Уорда (1968) «Божественные близнецы». Фольклорные исследования , № 19. Беркли, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета.
^ Бикс 2009 , с. 1128–1129.
^ Жорж Дюмезиль, Уран-Варуна - Очерк сравнительной индоевропейской мифологии (Париж: GP Maisonneuve, 1934).
^ Перейти обратно: ^а ^б Джексон 2002 , с. 72–74.
^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 290.
^ Одри 1987 , с. 72.
^ Данкель, Джордж Э. (1988–1990). «Жена Отца Небесного». Язык . 34 :1–26.
^ Запад 2007 , с. 192–193.
^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 124.
^ Вулф, Сьюзен Дж.; Стэнли, Джулия Пенелопа (январь 1980 г.). «Лингвистические проблемы патриархальных реконструкций индоевропейской культуры: чуть больше, чем родство, чуть меньше, чем родство». Международное ежеквартальное издание женских исследований . 3 (2–3): 227–237. дои : 10.1016/S0148-0685(80)92239-3 .
^ Халверсон, Дин К. (1998). «Анимизм: религия племенного мира» (PDF) . Международный журнал пограничных миссий . 15 (2): 2.
^ Бойтар, Эндре (1999). Предисловие к прошлому: Культурная история народов Балтии . Издательство Центральноевропейского университета. ISBN 978-963-9116-42-9 .
^ Перейти обратно: ^а ^б Арвидссон 2006 , стр. 136.
^ Остлинг, Майкл (2017). Феи, демоны и духи природы: «маленькие боги» на окраинах христианского мира . Спрингер. ISBN 978-1-137-58520-2 .
^ Пол Фридрих: Протоиндоевропейские деревья (1970)
^ Линкольн 1991 , с. 6.
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 180–181.
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 178–179.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Запад 2007 , с. 181.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Мэллори и Адамс 1997 , с. 174.
^ Запад 2007 , с. 180–181, 191.
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 182–183.
^ Вест 2007 , стр. 181–183.
^ Запад 2007 , с. 183.
^ Запад 2007 , с. 174–176.
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 174–175, 178–179.
^ Джексон 2002 , с. 80–81.
^ Джексон 2002 , с. 75–76.
^ Запад 2007 , с. 251.
^ Запад 2007 , с. 241.
^ Запад 2007 , с. 240, 244–245.
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 582–583.
^ Мэллори и Адамс 1997 , стр. 582–583; Запад 2007 , с. 241; Матасович 2009 , с. 178; Деламар 2003 , стр. 165–166.
^ Якобсон 1985 , стр. 6, 19–21.
^ Запад 2007 , с. 243.
^ Мэллори и Адамс 2006 , с. 410, 433.
^ Запад 2007 , с. 245.
^ Матасович 2009 , стр. 384.
^ Деламарр 2003 , с. 290.
^ Джексон 2002 , с. 77.
^ Перейти обратно: ^а ^б Йорк, 1988 год .
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 203.
^ Дерксен 2008 , с. 364.
^ Якобсон 1985 , с. 26.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Запад 2007 , с. 269.
^ Треймер 1971 , стр. 32.
^ Мэллори и Адамс 2006 , с. 122.
^ Тирта 2004 , с. 410.
^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 263.
^ Фортсон 2004 , с. 24.
^ Запад 2007 , с. 285.
^ Запад 2007 , с. 291.
^ Запад 2007 , с. 290.
^ Запад 2007 , с. 285–288.
^ Запад 2007 , с. 274.
^ Запад 2007 , с. 279.
^ Дюмезиль 1966 .
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Мэллори и Адамс 2006 , с. 410.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Мэллори и Адамс 2006 , с. 434.
^ Мэллори и Адамс 2006 , с. 129.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Запад 2007 , с. 263–264.
^ Перейти обратно: ^а ^б Васильков, Ярослав (2001). «Индоиранский вайю и гоголевский вий: новый взгляд на старую гипотезу» . Студия Восточной Электроники . 94 : 483–496 . Проверено 18 августа 2023 г.
^ Васильков, Ярослав (1994). «Некоторые индоиранские мифологические мотивы в искусстве Новосвободной («Майкопской») культуры» . Южноазиатская археология 1993 .
^ Бикс 2009 , с. 1149.
^ Х. Коллитц, «Водан, Гермес и Пушан», Festskrift, посвященный Хьюго Пипингу в день его шестидесятилетия, 5 ноября 1924 г. (1924 г.), стр. 574–587.
^ Пухвель 1987 , с. 63.
^ Мэллори и Адамс 2006 , стр. 411 и 434.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Запад 2007 , с. 282.
^ Джексон 2002 , с. 84.
^ Перейти обратно: ^а ^б Джексон 2002 , с. 85.
^ Яан Пухвел , Analecta Indoeuropaea, (сборник статей), опубл. Вклад Инсбрука в лингвистику, Инсбрук, 1981 г.
^ Кун, Адальберт (1855). «Сравнение языков и предыстория индоевропейских народов» . Журнал сравнительных языковых исследований . 4 . , «Этим рибху, альба... ахд. альп, агс. älf, альтн. âlfr» теперь решено.
^ Холл, Аларик (2007). Эльфы в англосаксонской Англии: вопросы веры, здоровья, пола и идентичности (PDF) . Бойделл Пресс. ISBN 978-1-84383-294-2 .
^ Запад 2007 , с. 297.
^ Запад 2007 , с. 303.
^ О'Брайен, Стивен (1982). «Диоскурические элементы в кельтской и германской мифологии». Журнал индоевропейских исследований . 10 : 117–136.
^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 279.
^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 280.
^ Вест 2007 , стр. 380–385.
^ Запад 2007 , с. 380.
^ Илиада 20.127, 24.209; Одиссея 7.197
^ Вест 2007 , стр. 380–381.
↑ Гесиод , Теогония , строки 904–906.
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 381.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж Запад 2007 , с. 383.
^ Выбор предсказания 20; Гильфагиннинг 15
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 382.
^ Вест 2007 , стр. 382–383.
^ Джеффри Чосер , Легенда о хороших женщинах, Hypermnestra 19
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 384.
^ Вест 2007 , стр. 384–385.
^ Запад 2007 , с. 385.
^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 375.
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 142.
^ Фортсон 2004 , с. 209.
^ Мэллори и Адамс 2006 , с. 266–269.
^ Матасович 2009 , стр. 43.
^ Перейти обратно: ^а ^б Деламар 2003 , с. 55.
^ Запад 2007 , с. 143.
^ Вест 2007 , стр. 154–156.
^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 139.
^ Водтко и др., Номина в индоевропейском лексиконе , Гейдельберг (2008). ISBN 978-3-8253-5359-9 , св "preyH", стр. 568-573.
^ Бадер, Франсуаза (1990). «Автобиография и наследование на языке богов: от Гомера до Гесиода и Пиндара». Журнал греческих исследований . 103 (492): 383–408. дои : 10.3406/reg.1990.2486 .
^ Мэллори и Адамс 2006 , с. 433.
^ Пухвель 1987 , стр. 133–134.
^ Джексон 2002 , с. 83-84.
^ Фортсон 2004 , с. 27.
^ Мэллори и Адамс 2006 , стр. 410–411.
^ Уоткинс 1995 , стр. 297–301.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Вест 2007 , стр. 255–259.
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 2006 , стр. 436–437.
^ Перейти обратно: ^а ^б Вест 2007 , стр. 255–257.
^ Перейти обратно: ^а ^б Уоткинс 1995 , стр. 299–300.
^ Уоткинс 1995 , стр. 324–330.
^ Линкольн 1976 , с. 76.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Мэллори и Адамс 2006 , с. 437.
^ Перейти обратно: ^а ^б Фортсон 2004 , с. 26.
^ Хаувинк Тен Кейт, Филон Х.Дж. (1961). Лувийские группы населения Ликии и Киликии Аспера в эллинистический период . Брилл. стр. 203–220. ISBN 978-90-04-00469-6 .
^ Фортсон 2004 , с. 26–27.
^ Запад 2007 , с. 460.
^ Уоткинс 1995 , стр. 448–460.
^ Уоткинс 1995 , стр. 460–464.
^ Уоткинс 1995 , стр. 374–383.
^ Уоткинс 1995 , стр. 414–441.
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 259.
^ Уоткинс 1995 , стр. 429–441.
^ Орчард, Энди (2003). Критический спутник Беовульфа . Boydell & Brewer Ltd. с. 108. ИСБН 978-1-84384-029-9 .
^ Куркджян 1958 .
^ Витцель 2012 .
^ Генрих Циммерн , Древний Восток, № III: Вавилонское и еврейское Бытие ; перевод Дж. Хатчисона; Лондон: Дэвид Натт, Лонг-Акр, 57–59, 1901.
^ Ланг, Эндрю. Миф, ритуал и религия . Том. Я. Лондон: Лонгманс, Грин. 1906. С. 42-46.
^ Пухвель 1987 , с. 277.
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 2006 , с. 438.
^ Мэллори и Адамс 1997 , с. 204.
^ Пухвель 1987 , стр. 277–283.
^ Пухвель 1987 , стр. 277–279.
^ Запад 2007 , с. 270.
^ Пухвель 1987 , с. 279.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Запад 2007 , с. 271.
^ Запад 2007 , с. 272.
^ Пухвель 1987 , с. 256.
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 331–332.
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 313.
^ Мэллори и Адамс 2006 , с. 436.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Мэллори и Адамс 1997 , с. 631.
^ Пухвель 1987 , с. 61.
^ Перейти обратно: ^а ^б Пухвель 1987 , с. 119.
^ Пухвель 1987 , стр. 119–120.
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 533.
^ Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 494.
^ Остен, Ярих Г. (1985). Война богов: социальный код в индоевропейской мифологии . Рутледж. ISBN 978-1-317-55584-1 .
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Мэллори и Адамс 1997 , с. 452–453.
^ Линкольн 1976 .
^ Мэллори и Адамс 2006 , с. 277.
^ Энтони 2007 , с. 364–365.
^ Телегрин и Мэллори 1994 , с. 54.
^ Перейти обратно: ^а ^б ^с Фортсон 2004 , с. 24–25.
^ Гамкрелидзе Томас В.; Иванов, Вячеслав В. (15 декабря 2010 г.). Индоевропейцы и индоевропейцы: реконструкция и исторический анализ протоязыка и протокультуры. Часть I: Текст. Часть II: Библиография, указатели . Вальтер де Грюйтер. п. 402. ИСБН 978-3-11-081503-0 .
^ Джексон 2002 , с. 94.
^ Пино, Жорж-Жан (2007). «Галлы эпомедуос, повелитель коней» . В Ламберте, Пьер-Ив (ред.). Континентальный галльский и кельтский . Париж: Дроз. стр. 291–307. ISBN 978-2-600-01337-6 .
^ Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 464.
^ Перейти обратно: ^а ^б Литтлтон 1982 .

Библиография

Энтони, Дэвид В. (2007). Лошадь, колесо и язык: как всадники бронзового века из евразийских степей сформировали современный мир . Издательство Принстонского университета. ISBN 978-1-4008-3110-4 .
Энтони, Дэвид В.; Браун, Доркас Р. (2019). «Жертвоприношения собак в середине зимы позднего бронзового века и посвящения воинов в Красносамарском, Россия». В Ольсене, Биргит А.; Оландер, Томас; Кристиансен, Кристиан (ред.). По следам индоевропейцев: новые данные археологии и исторической лингвистики . Книги Оксбоу. ISBN 978-1-78925-273-6 .
Арвидссон, Стефан (2006). Арийские идолы: индоевропейская мифология как идеология и наука . Издательство Чикагского университета. ISBN 0-226-02860-7 .
Бикс, Роберт С.П. (2009). Этимологический словарь греческого языка Брилл. ISBN 978-90-04-32186-1 .
Бикс, Роберт С.П. (2011). Сравнительная индоевропейская лингвистика: Введение . Издательство Джона Бенджамина. ISBN 978-90-272-1185-9 .
Бенвенист, Эмиль (1973). Индоевропейский язык и общество . Перевод Палмер, Элизабет. Корал-Гейблс, Флорида: Университет Майами Пресс. ISBN 978-0-87024-250-2 .
Буркерт, Уолтер (1985). Греческая религия . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета. ISBN 0-674-36281-0 .
Деламар, Ксавье (2003). Словарь галльского языка: лингвистический подход к континентальному старокельтскому языку (на французском языке). Блуждание. ISBN 978-2-87772-369-5 .
Дерксен, Рик (2008). Этимологический словарь славянской наследственной лексики . Брилл. ISBN 978-90-04-15504-6 .
Дюмезиль, Жорж (1966). Архаическая римская религия: с приложением о религии этрусков (изд. 1996 г.). Издательство Университета Джонса Хопкинса. ISBN 978-0-8018-5482-8 .
Дюмезиль, Жорж (1986). Миф и эпос: Идеология трёх функций в эпосе индоевропейских народов (на французском языке). Галлимар. ISBN 978-2-07-026961-7 .
Фортсон, Бенджамин В. (2004). Индоевропейский язык и культура . Издательство Блэквелл. ISBN 1-4051-0316-7 .
Гамкрелидзе Томас Владимирович ; Иванов, Вячеслав Васильевич (1995). Зима, Вернер (ред.). Индоевропейцы и индоевропейцы: реконструкция и исторический анализ протоязыка и протокультуры . Тенденции в лингвистике: исследования и монографии 80. Берлин: М. Де Грюйтер.
Одри, Жан (1987). Космическая религия индоевропейцев (на французском языке). Ковчег. ISBN 978-2-251-35352-4 .
Джексон, Питер (2002). «Свет далеких звездочек. К описанию индоевропейского религиозного наследия». Нумен . 49 (1): 61–102. дои : 10.1163/15685270252772777 . JSTOR 3270472 .
Якобсон, Роман (1985). «Лингвистические свидетельства в сравнительной мифологии». У Стивена Руди (ред.). Роман Якобсон: Избранные сочинения . Том. VII: Вклад в сравнительную мифологию: исследования в области лингвистики и филологии, 1972–1982 гг. Вальтер де Грюйтер. ISBN 978-3-11-085546-3 .
Куркджян, Ваган М. (1958). «История Армении: Глава XXXIV» . Пенелопа . Чикагский университет . Проверено 6 апреля 2017 г.
Лиминг, Дэвид А. (2009). Мифы о сотворении мира: Энциклопедия . Том. 1. АВС-КЛИО. ISBN 978-1-59884-174-9 .
Литтлтон, К. Скотт (1982). «От меча в земле к мечу в камне: возможное отражение алано-сарматского обряда перехода в артуровскую традицию». В Поломе, Эдгар К. (ред.). Посвящение Жоржу Дюмезилю . Журнал индоевропейских исследований, Институт изучения человека. стр. 53–68. ISBN 978-0-941694-28-5 .
Линкольн, Брюс (ноябрь 1975 г.). «Индоевропейский миф о творении». История религий . 15 (2): 121–145. дои : 10.1086/462739 . S2CID 162101898 .
Линкольн, Брюс (август 1976 г.). «Индоевропейский миф о скотоводстве». История религий . 16 (1): 42–65. дои : 10.1086/462755 . JSTOR 1062296 . S2CID 162286120 .
Линкольн, Брюс (1991). Смерть, война и жертвоприношение: исследования идеологии и практики . Чикаго, Иллинойс: Издательство Чикагского университета. ISBN 978-0-226-48200-2 .
Мэллори, Джеймс П. (1991). В поисках индоевропейцев . Лондон: Темза и Гудзон. ISBN 978-0-500-27616-7 .
Мэллори, Джеймс П .; Адамс, Дуглас К. (1997). Энциклопедия индоевропейской культуры . Лондон: Рутледж. ISBN 978-1-884964-98-5 .
Мэллори, Джеймс П.; Адамс, Дуглас К. (2006). Оксфордское введение в протоиндоевропейский и протоиндоевропейский мир . Оксфорд, Англия: Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-929668-2 .
Матасович, Ранко (2009). Этимологический словарь протокельтского языка . Брилл. ISBN 978-90-04-17336-1 .
Парпола, Аско (2015). Корни индуизма: ранние арийцы и цивилизация Инда . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-022692-3 .
Поломе, Эдгар К. (1986). «История германских космогонических мифов». В Бродяном, Бела; Креммельбейн, Томас (ред.). Германские диалекты: лингвистические и филологические исследования . Издательство Джона Бенджамина. ISBN 978-90-272-7946-0 .
Пухвель, Яан (1987). Сравнительная мифология . Балтимор, Мэриленд: Издательство Университета Джонса Хопкинса. ISBN 978-0-8018-3938-2 .
Ренфрю, Колин (1987). Археология и язык. Загадка индоевропейского происхождения . Лондон: Джонатан Кейп. ISBN 978-0-521-35432-5 .
Телегрин, Д. Я.; Мэллори, Джеймс П. (1994). Антропоморфные стелы Украины: ранняя иконография индоевропейцев . Серия монографий журнала индоевропейских исследований. Том. 11. Вашингтон, округ Колумбия, США: Институт изучения человека. ISBN 978-0-941694-45-2 .
Тирта, Марк (2004). Петрит Бежани (ред.). Мифология албанцев (на албанском языке). Тирана: Учитель. ISBN 99927-938-9-9 .
Треймер, Карл (1971). «О переосмыслении иллирийского мира богов и их значения для южнославянской филологии». В Хенрике Бариче (ред.). Архив за арбанаской стариной, езиком и этнологией . Том ИР Трофеник. стр. 27–33.
Уоткинс, Калверт (1995). Как убить дракона: аспекты индоевропейской поэтики . Лондон: Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-514413-0 .
Уэст, Мартин Л. (2007). Индоевропейская поэзия и миф . Оксфорд, Англия: Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-928075-9 .
Зима, Вернер (2003). Язык во времени и пространстве . Берлин, Германия: Вальтер де Грюйтер. ISBN 978-3-11-017648-3 .
Витцель, Майкл (2012). Истоки мировых мифологий . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-981285-1 .
Йорк, Майкл (1988). «Ромул и Рем, Марс и Квирин». Журнал индоевропейских исследований . 16 (1–2): 153–172. ISSN 0092-2323 .

Дальнейшее чтение

Общий обзор

Калин, Д. «Словарь индоевропейских поэтических и религиозных тем», Les Cent Chemins, Париж, 2017.
Калин, Дидье (1996). «Индоевропейская поэтика и латышские народные песни» .
Линкольн, Брюс (18 января 2020 г.). «Индоевропейские религии: обзор» . Энциклопедия.com . Энциклопедия религии. Гейл . Проверено 9 февраля 2019 г.
Матасович, Ранко (2018). «Читатель сравнительного индоевропейского вероисповедания» (PDF) . Университет Загреба .
Витчак, Кшиштоф Т. и Качор, Идалиана 1995. «Лингвистические свидетельства индоевропейского пантеона», в: Я. Рыбовска, К.Т. Витчак (ред.), Collectanea Philologica II в честь Анны Марии Коморницкой , Лодзь, 1995. стр. 265–278.

О солнечных божествах

Блажек, Вацлав. «Индоевропейский мотив «Небесной свадьбы»: солнечная невеста и лунный жених». В: недели . 2022, вып. 6, № 1, с. 39-65. ISSN 2426-5349.
Кэхилл, Мэри (2015). « А вот и солнце... » Археология Ирландии . 29 (1): 26–33. JSTOR 43233814 .
Декстер, Мириам Роббинс. « Рассвет и солнце в индоевропейском мифе: гендер и география ». В: Studia Indogermanica Lodziensia II. Лодзь: Издательство Лодзинского университета, 1999. С. 103–122.
Гьерде, Ян Магне. «Путешествие на лодке в наскальном искусстве 'от бронзового века к каменному веку - от каменного века к бронзовому веку' по самой северной Европе». В: Север встречается с югом: теоретические аспекты северных и южных традиций наскального искусства в Скандинавии . Под редакцией Скоглунда Питера, Линга Йохана и Бертильссона Ульфа. Оксфорд; Филадельфия: Oxbow Books, 2017. стр. 113–43. www.jstor.org/stable/j.ctvh1dpgg.9.
Хульд, Мартин Э. (1986). «Прото- и постиндоевропейские обозначения солнца» . Журнал сравнительных языковых исследований . 99 (2): 194–202. JSTOR 40848835 .
Кристиансен, Кристиан (2010). «Наскальное искусство и религия: солнечное путешествие в индоевропейской мифологии и наскальном искусстве бронзового века». Репрезентации и коммуникации: создание археологической матрицы позднего доисторического наскального искусства . Книги Оксбоу. стр. 93–115. ISBN 978-1-84217-397-8 . JSTOR j.ctt1cd0nrz.10 .
Лахельма, Антти. «Циркумполярный контекст мотива «Солнечный корабль» в наскальных рисунках Южной Скандинавии». В: Север встречает юг: теоретические аспекты северных и южных традиций наскального искусства в Скандинавии . Под редакцией Скоглунда Питера, Линга Йохана и Бертильссона Ульфа. Оксфорд; Филадельфия: Oxbow Books, 2017. стр. 144–71. www.jstor.org/stable/j.ctvh1dpgg.10.
Массетти, Лаура (2019). «Загадка Антимаха об Эритее, латышской богине Солнца и красной рыбе» . Журнал индоевропейских исследований . 47 (1–2).
Валент, Душан; Елинек, Павол. « Сехул и ее представления в материальной культуре бронзового века ». В: Словацкая археология – Приложение 1. А. Козубова – Э. Макарова – М. Нейман (ред.): Ultra velum temporis. Посвящается Юзефу Батору к его 70-летию. Нитра: Археологический институт Словацкой Республики, 2020. С. 575–582. ISSN 2585-9145 . DOI: https://doi.org/10.31577/slovarch.2020.suppl.1.49.
Валент, Душан; Елинек, Павол; Лабай, Иван. « Солнце-Смерть и ошибочно идентифицированная птица-баржа: переоценка солнечной иконографии бронзового века и индоевропейской мифологии ». В: Труды Словацкого национального музея [Annales Musei Nationalis Slovaci]: Год CXV. Археология 31. Братислава, 2021. с. 5–43. ISBN 978-80-8060-515-5 . DOI: https://doi.org/10.55015/PJRB2648.
Вахтер, Рудольф (1997). «Индоевропейское слово, обозначающее« солнце »и предполагаемая группа гетероклитов l / n». Историческая лингвистика / Историческая лингвистика . 110 (1): 4–20. JSTOR 41288919 .

О штормовых божествах и борьбе с драконами

Дандекар, Р.Н. (1950). «ВРИХА ИНДРА». Летопись Бхандаркарского института восточных исследований . 31 (1/4): 1–55. JSTOR 44028390 .
Иванов Вячеслав; Топоров, Владимир (1970). «Индоевропейский миф о боге бури, гоняющемся за змеями: реконструкция схемы». Обмены и коммуникации . стр. 1180–1206. дои : 10.1515/9783111698281-028 . ISBN 978-3-11-169828-1 .
Роберт Д. Миллер II (2016). «Иконографические связи между индийскими и древними западноазиатскими богами бури». Журнал Немецкого восточного общества . 166 (1): 141–151. doi : 10.13173/zeitdeutmorggese.166.1.0141 . JSTOR 10.13173/zeitdeutmorggese.166.1.0141 .
Миллер, Роберт Д. (2021). «По следам Дракона по Древнему Ближнему Востоку» . Восточный архив . 82 (2): 437–458. дои : 10.47979/aror.j.82.2.437-458 . hdl : 2263/58405 . S2CID 132645296 . ПроКвест 1629401850 .

О божестве-кузнеце

Брикель, Доминик (1998). «Тарквинии Рима и индоевропейская идеология: (I) Тарквиний Старший и бог Вулкан» (PDF) . Обзор истории религий . 215 (3): 369–395. дои : 10.3406/rhr.1998.1132 . JSTOR 43998720 .
Лерой, Мария-Магдален (1982). «О Pieds d'or: хромота индоевропейского кузнеца в Западной Европе». Французская этнология . 12 (3): 291–296. JSTOR 40988730 .

По мотиву «огонь в воде».

Стеркс, Клод ; Удаер, Гийом. « Огонь в воде, его бестиарий и криоцефаловая змея ». В: Новая сравнительная мифология , 2, 2014: 9.
Уайт, Дэвид Гордон (2017). «Вариации на индоевропейскую тему «Огонь и Вода» в трех алхимических рассказах» . Журнал Американского восточного общества . 137 (4): 679–698. дои : 10.7817/jameroriesoci.137.4.0679 . JSTOR 10.7817/jameroriesoci.137.4.0679 .

О собачьем опекуне

Эндрю-Толедо, М.А. (2013). « Собаки зороастрийской загробной жизни ». Э. Пирарт (Ред.). Судьба Гатх. Иранские исследования памяти Жака Дюшен-Гиймена . Acta Ираника 54, Петерс, Левен – Париж – Уолпол: 13–23. ISBN 978-90-429-2733-9 .

Другие темы

Андерсон, RT; Норузалибейк, Вахид (2008). «Бой отца и сына: индоевропейская типическая сцена и ее вариации». Журнал индоевропейских исследований . 36 (3–4): 269–332.
Березкин, Юрий (2014). «Собака, лошадь и создание человека» . Фольклор: Электронный журнал фольклора . 56 : 25–46. doi : 10.7592/FEJF2014.56.berezkin .
Дюмезиль, Жорж (1925). «Авторы Михаила Потика и индоевропейские легенды об амброзии» . Обзор славистики . 5 (3): 205–237. дои : 10.3406/slave.1925.7342 .
Янда, Майкл (2005). Элизион: происхождение и развитие греческой религии . Институт языков и литературы Инсбрукского университета. ISBN 978-3-85124-702-2 .
Янда, Майкл (2010). Музыка после хаоса: миф о сотворении доисторической Европы . Институт языков и литературы Инсбрукского университета. ISBN 978-3-85124-227-0 .
Гримм, Джейкоб (1966) [1835], Тевтонская мифология , перевод Сталлибрасса, Джеймса Стивена, Лондон: Дувр, (DM)
Фрейзер, Джеймс (1919), Золотая ветвь , Лондон: Макмиллан
Джендза, Крейг (2013). «Тесей Ионический в Вакхилиде 17 и индоиранском Апаме Напате». Журнал индоевропейских исследований . 41 (3–4): 431–457. ПроКвест 1509068735 .
Миллер, Дин (2006). «Кухулин и Илья Муромец: Два богатыря и некоторые вариации на тему» . Студия Celto-Slavica . 1 : 175–184. дои : 10.54586/YJKV4327 .
Ранеро, Анна М. (1996). « Это то, чему меня не научила Скатах: «Помощь Энфиру в жизни» и эпизод из «Махабхараты» ». Материалы Гарвардского кельтского коллоквиума . 17/16: 244–255. JSTOR 20557325 .
Шульман, Дэвид Дин (2014). Мифы тамильского храма: жертвоприношение и божественный брак в южноиндийской шиваитской традиции . Издательство Принстонского университета. ISBN 978-1-4008-5692-3 .
Варенн, Жан (1977). «Роль Агни в ригведическом космогоническом мифе». Летопись Бхандаркарского института восточных исследований . 58/59: 375–386. JSTOR 41691707 . OCLC 6015346838 .

Внешние ссылки

СМИ, связанные с протоиндоевропейской мифологией, на Викискладе?

[258] Christian-Basque mythology

[1] Запад 2007 , с. 2: «Если существовал индоевропейский язык, то, следовательно, существовал народ, говоривший на нем: не народ в смысле нации, поскольку они, возможно, никогда не образовали политического единства, и не народ какой-либо расовой принадлежности». В этом смысле они могли быть столь же генетически смешанными, как и любое современное население, определяемое языком. Если наш язык является потомком их языка, это не делает их «нашими предками», так же как древние римляне не являются предками французов. румыны и бразильцы были народом в смысле языковой общности. Вероятно, нам следует думать о них как о рыхлой сети кланов и племен, населяющих целостную территорию ограниченного размера... Язык. воплощает в себе определенные концепции и ценности, а общий язык подразумевает некоторую степень общего интеллектуального наследия».

[3] Мэллори и Адамс видели возможную связь с Паони , дательной формой Пана в аркадском греческом диалекте, и личными именами Пусо ( венетический или галльский ) и Паузо ( мессапический ). ^[1]

[88] Имя Гарм также встречается в составе слова Манагармр («Лунная гончая», «Лунная собака»), другом имени Хати Хродвитниссона , волчьего преследователя Луны в скандинавской мифологии. ^[85]

[97] «Классический» определяется Дэвидом В. Энтони как протоязык, на котором говорили после анатолийского раскола, а «архаический» - как общий предок всех индоевропейских языков. ^[28]

[137] В связи с этим Пехлеви Бундахишн повествует, что создатель Ормазд создал солнце, «чьи кони были быстрыми». ^[132]

[146] Вероятно, северное Причерноморье или Азовское море . ^[140]

[235] Имена отдельных Норн даны как Урд («Происшедшее»), Верданди («Происходящее») и Скульд («Должное»), ^[226] но М. Л. Уэст отмечает, что эти имена могут быть результатом классического влияния Платона. ^[226]

[238] Они также, наиболее известно, появляются как Три Ведьмы в Уильяма Шекспира » « Макбете ( ок. 1606). ^[226]

[FOOTNOTEMalloryAdams1997415-2] Мэллори и Адамс 1997 , с. 415.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006-4] Перейти обратно: ^а ^б ^с Мэллори и Адамс 2006 .

[FOOTNOTEMalloryAdams2006427–431-5] Мэллори и Адамс 2006 , стр. 427–431.

[FOOTNOTEPuhvel198713–15-6] Перейти обратно: ^а ^б Пухвель 1987 , стр. 13–15.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997116-7] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Мэллори и Адамс 1997 , с. 116.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006428-8] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 2006 , с. 428.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997117-9] Мэллори и Адамс 1997 , с. 117.

[FOOTNOTEWest2007141-10] Перейти обратно: ^а ^б ^с Запад 2007 , с. 141.

[FOOTNOTEPuhvel198714–15-11] Перейти обратно: ^а ^б Пухвель 1987 , стр. 14–15.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006428–429-12] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 2006 , стр. 428–429.

[FOOTNOTEPuhvel198715–18-13] Пухвель 1987 , стр. 15–18.

[FOOTNOTEPuhvel198715-14] Пухвель 1987 , с. 15.

[Flamen-Brahman-15] Дюмезиль, Жорж (1929). Фламен-Брахман .

[FOOTNOTEDumézil1986-16] Дюмезиль 1986 .

[FOOTNOTEMalloryAdams2006429–430-17] Мэллори и Адамс 2006 , стр. 429–430.

[FOOTNOTEWest20074-18] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 4.

[Theorizing_myth-19] Линкольн, Брюс (1999). Теоретизирование мифа: повествование, идеология и наука , с. 260 н. 17. Издательство Чикагского университета, ISBN 978-0-226-48202-6 .

[FOOTNOTEMalloryAdams2006431-20] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Мэллори и Адамс 2006 , с. 431.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997118-21] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 118.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006440-22] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Мэллори и Адамс 2006 , с. 440.

[FOOTNOTEPuhvel198714-23] Перейти обратно: ^а ^б Пухвель 1987 , с. 14.

[FOOTNOTEPuhvel1987191-24] Перейти обратно: ^а ^б Пухвель 1987 , с. 191.

[FOOTNOTEPuhvel1987146–147-25] Пухвель 1987 , стр. 146–147.

[FOOTNOTEPuhvel1987223–228-26] Пухвель 1987 , стр. 223–228.

[FOOTNOTEPuhvel1987228–229-27] Пухвель 1987 , стр. 228–229.

[FOOTNOTEPuhvel1987126–127-28] Пухвель 1987 , с. 126–127.

[FOOTNOTEPuhvel1987138,_143-29] Пухвель 1987 , с. 138, 143.

[FOOTNOTEAnthony2007-30] Перейти обратно: ^а ^б Энтони, 2007 год .

[FOOTNOTEWest2007266-31] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж Запад 2007 , с. 266.

[32] Маколей, GC (1904). История Геродота, Vol. Я. Лондон: Macmillan & Co., стр. 313–317.

[33] Джейкобсон, Эстер (1993). Богиня-олень древней Сибири: исследование экологии веры . Брилл. ISBN 978-90-04-09628-8 .

[34] Bessonova, S. S. 1983. Religioznïe predstavleniia skifov. Kiev: Naukova dumka

[35] Гасанов, Заур (январь 2014 г.). «Аргимпаса – скифская богиня, покровительница шаманов: сравнение исторических, археологических, лингвистических и этнографических данных» . Библиотека Шаманизма .

[FOOTNOTEWest2007340-36] Запад 2007 , с. 340.

[FOOTNOTEDelamarre2003204–205-37] Перейти обратно: ^а ^б Деламар 2003 , с. 204–205.

[FOOTNOTEWest2007354-38] Перейти обратно: ^а ^б ^с Запад 2007 , с. 354.

[FOOTNOTEWest2007346-39] Запад 2007 , с. 346.

[FOOTNOTEPolomé1986-40] Перейти обратно: ^а ^б Половина 1986 года .

[41] См.: Пухвель 1987 , стр. 285–287; Мэллори и Адамс, 2006 , стр. 435–436; Энтони 2007 , стр. 134–135. Уэст 2007 согласен с реконструированным мотивом Ману и Йемо, хотя и отмечает, что интерпретации мифов о Трите и Траэтоне обсуждаются.

[FOOTNOTELincoln1975124-42] Линкольн 1975 , с. 124.

[FOOTNOTELeeming2009144-43] Лиминг 2009 , с. 144: «Найденное здесь космическое яйцо также встречается во многих индоевропейских мифологиях».

[FOOTNOTELincoln197642–43-44] Линкольн 1976 , с. 42–43.

[FOOTNOTEAnthony2007134–135-45] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Энтони 2007 , стр. 134–135.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006435–436-46] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Мэллори и Адамс 2006 , с. 435–436.

[FOOTNOTEPolomé1986473-47] Поломе 1986 , с. 473.

[FOOTNOTEWest2007355–356-48] Вест 2007 , стр. 355–356.

[FOOTNOTEWest2007357-49] Запад 2007 , с. 357.

[FOOTNOTELincoln1975139-50] Линкольн 1975 , с. 139.

[FOOTNOTELincoln1975144-51] Линкольн 1975 , с. 144.

[FOOTNOTEAnthony2007S._134-52] Энтони 2007 , стр. С. 134.

[FOOTNOTELincoln197658-53] Линкольн 1976 , с. 58.

[FOOTNOTELincoln197663–64-54] Перейти обратно: ^а ^б ^с Линкольн 1976 , с. 63–64.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997138-55] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 138.

[FOOTNOTELincoln197658,_62-56] Линкольн 1976 , стр. 58, 62.

[FOOTNOTEWest2007358-57] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 358.

[dandekar-1979a-58] Перейти обратно: ^а ^б Дандекар, Рамчандра Н. (1979). Ведийские мифологические трактаты . Дели: Публикации Аджанты. ОСЛК 6917651 .

[FOOTNOTEMalloryAdams1997129-59] Мэллори и Адамс 1997 , с. 129.

[FOOTNOTEWest2007356–357-60] Запад 2007 , стр. 356–357.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997367-61] Мэллори и Адамс 1997 , с. 367.

[FOOTNOTELincoln1975134–136-62] Линкольн 1975 , стр. 134–136.

[FOOTNOTELincoln1975129-63] Линкольн 1975 , с. 129.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997129–130-64] Мэллори и Адамс 1997 , стр. 129–130.

[FOOTNOTELincoln197647-65] Линкольн 1976 , с. 47.

[FOOTNOTEWest2007260-66] Запад 2007 , с. 260.

[FOOTNOTELincoln1975125-67] Линкольн 1975 , с. 125.

[FOOTNOTELincoln197646-68] Линкольн 1976 , с. 46.

[69] Клоекхорст, Элвин (2008). Этимологический словарь хеттской наследственной лексики . Брилл. п. 198. ИСБН 978-90-04-16092-7 .

[70] Джонсон, WJ (2009). «Рта» . Словарь индуизма . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-172670-5 .

[71] Майерс, Майкл (2013). Брахман: Сравнительная теология . Рутледж. п. 60. ИСБН 978-1-136-83565-0 . Рита, например, безлична. ... Панде определяет Рта как «идеальный принцип упорядочения, парадигматический принцип высшей реальности». Рита — великий критерий Ригведы, эталон истины как для отдельных примеров человеческой морали, так и для космического порядка и истины. Бог Варуна — хранитель и хранитель Рты, хотя Варуна также должен соблюдать ее правила. Рта более пассивен, чем активный бог христианства, но тем не менее он включает в себя порядок жертвоприношения, физический порядок вселенной и моральный закон.

[FOOTNOTEBeekes2009128-72] Бикс 2009 , с. 128.

[mallory-2006a-73] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Мэллори и Адамс 2006 , с. 276: « 17.4 Закон и порядок Словарь закона... невелик в протоиндоевропейском языке, и большая часть понятия «закон» происходит от понятия «порядок» или «то, что уместно». Например, у нас есть * h₂értus от корня * h₂er - 'пригодный', который ко времени индоиранцев уже сместился в ассоциацию с космическим порядком (например, лат. artus 'сустав', MHG art 'врожденная особенность, природа, мода', диалектное греч. artús 'упорядочение, расположение', Arm ard 'украшение, форма', Av arəta- 'порядок', санскр ṛtu- 'нужное время, порядок, правило', Toch Bārtt- 'любовь, восхваление'). это итало-индо-иранская изоглосса, которая дает *yew(e)s- (лат. iūs 'закон, право, справедливость, долг'"), Av yaož -dā- 'сделать ритуально чистым', санскр. śáṃca yóśca 'здоровье и счастье' ') с производным прилагательным *yusi(iy)os, которое, несомненно, встречается в OIr uisse 'в самый раз, подходящий' и, возможно, в OCS ist? 'действительный, истинный'. Сам «Закон», *dhéh₁-men-/i- , есть «то, что установлено» и происходит от *dhéh₁- 'поставить, установить', но встречается в этом значении только в греч. thémis 'закон' и санскр. dhāman- 'закон' (у нас также есть *dhéh₁tis [например, лат. conditiō 'базис', NE 'поступок', греч. 'порядок', санскр . - dhiti- 'позиция']), хотя такое же семантическое развитие наблюдается в германском (например, NE закон ) и курсиве (например, лат. lex 'закон'), оба от *legʰ- 'ложь', т.е. 'то, что изложено '. и, таким образом, эта концепция является паниндоевропейской.

[74] Золлер, Клаус Питер (2010). «Аспекты ранней истории цыган» . Акта Ориенталия . 71:70 . дои : 10.5617/ao.5352 .

[75] Пилс, Саския (2015). Осиос: семантическое исследование греческого благочестия . Брилл. п. 57. ИСБН 978-90-04-30427-7 . Дети Фемиды ясно показывают, что она является божественным принципом естественного и политического порядка, принципом, которому должны подчиняться как люди, так и боги.

[76] Дэй, Теренс П. (1982). Концепция наказания в ранней индийской литературе . Издательство Университета Уилфрида Лорье. стр. 42–45. ISBN 0-919812-15-5 . ОСЛК 8900320 .

[FOOTNOTEWest2007388-77] Запад 2007 , с. 388.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006439-78] Перейти обратно: ^а ^б ^с Мэллори и Адамс 2006 , с. 439.

[Abel,_Ernest_L._2009._p._144-79] Абель, Эрнест Л. Боги смерти: Энциклопедия правителей, злых духов и географии мертвых . Гринвуд Пресс. 2009. с. 144. ISBN 978-0-313-35712-1

[FOOTNOTEWest2007389–390-80] Вест 2007 , стр. 389–390.

[FOOTNOTEWest2007390–391-81] Вест 2007 , стр. 390–391.

[FOOTNOTEWest2007390-82] Запад 2007 , с. 390.

[FOOTNOTEWest2007391–392-83] Запад 2007 , с. 391–392.

[FOOTNOTEAnthonyBrown2019104-84] Перейти обратно: ^а ^б Энтони и Браун 2019 , с. 104.

[FOOTNOTELincoln1991289-85] Линкольн 1991 , с. 289.

[86] Огден, Дэниел (2013). Дракон: миф о драконе и культ змеи в греческом и римском мирах . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. п. 105. ИСБН 978-0-19-955732-5 .

[Bhattacharji_1970._p._71-87] Бхаттачарджи, Сукумари . Индийская теогония: сравнительное исследование индийской мифологии от Вед до Пуран . Кембридж в University Press. 1970. с. 71. ISBN 978-0-521-05382-2

[FOOTNOTEMalloryAdams2006439–440-89] Мэллори и Адамс 2006 , с. 439–440.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997180-90] Мэллори и Адамс 1997 , с. 180.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997180–181-91] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 180–181.

[FOOTNOTEPuhvel1987285-92] Пухвель 1987 , с. 285.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997131-93] Мэллори и Адамс 1997 , с. 131.

[FOOTNOTEHaudry1987-94] Одри 1987 .

[FOOTNOTEWest2007349-95] Запад 2007 , с. 349.

[FOOTNOTELincoln199136-96] Линкольн 1991 , с. 36.

[FOOTNOTEWest2007135–136-98] Запад 2007 , с. 135–136.

[FOOTNOTEWest2007138–139-99] Запад 2007 , с. 138–139.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997232-100] Мэллори и Адамс 1997 , с. 232.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006427-101] Перейти обратно: ^а ^б ^с Мэллори и Адамс 2006 , с. 427.

[FOOTNOTEWest2007121–122-102] Запад 2007 , с. 121–122.

[FOOTNOTEWest2007120-103] Запад 2007 , с. 120.

[104] Мэллори и Адамс 2006 , с. 408

[FOOTNOTEWest2007124-105] Запад 2007 , с. 124.

[FOOTNOTEWest2007157-106] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 157.

[FOOTNOTEWest2007135–136,_138–139-107] Перейти обратно: ^а ^б Вест 2007 , стр. 135–136, 138–139.

[FOOTNOTEWest2007129,_162-108] Запад 2007 , стр. 129, 162.

[FOOTNOTEBeekes201141-109] Бикс 2011 , с. 41.

[FOOTNOTEWest2007130-110] Запад 2007 , с. 130.

[FOOTNOTEWest2007137-111] Перейти обратно: ^а ^б ^с Запад 2007 , с. 137.

[FOOTNOTEFortson2004-112] Фортсон 2004 .

[FOOTNOTEWest2007-113] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 .

[FOOTNOTEJackson200266–67-114] Джексон 2002 , стр. 66–67.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006409,_431–432-115] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 2006 , стр. 409, 431–432.

[FOOTNOTEWest2007171-116] Запад 2007 , с. 171.

[FOOTNOTEBurkert198517-117] Перейти обратно: ^а ^б Буркерт 1985 , с. 17.

[FOOTNOTEWest2007168-118] Запад 2007 , с. 168: «Но в целом мы можем сказать, что в MIE было *dyéus (Dyéus) для 'неба (Небеса)' [...] В анатолийском языке картина немного другая [...] Рефлекс *dyeus (хеттский sius) ) означает не «небо», а либо «бог» вообще, либо бог-Солнце [...] Греческий Зевс — царь богов и высшая сила в мире, его влияние простирается повсюду и на большинство сфер. Однако нет оснований полагать, что индоевропейские дей имели такое значение».

[FOOTNOTEWest2007166-119] Запад 2007 , с. 166.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997230–231-120] Перейти обратно: ^а ^б ^с Мэллори и Адамс 1997 , с. 230–231.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006432-121] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Мэллори и Адамс 2006 , с. 432.

[FOOTNOTEWest2007166–168-122] Запад 2007 , стр. 166–168.

[123] Грин, Миранда Дж. (1990). «Языческая кельтская религия: археология и миф». Труды Почетного общества Киммродориона : 13–28.

[FOOTNOTEWest2007171–175-124] Запад 2007 , с. 171–175.

[FOOTNOTEPuhvel1987198–200-125] Пухвель 1987 , стр. 198–200.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006409_and_431-126] Мэллори и Адамс 2006 , стр. 409 и 431.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006410,_432-127] Мэллори и Адамс 2006 , стр. 410, 432.

[FOOTNOTEWest2007217–227-128] Вест 2007 , стр. 217–227.

[FOOTNOTEFortson200423-129] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Фортсон 2004 , с. 23.

[FOOTNOTEWest2007222-130] Запад 2007 , с. 222.

[FOOTNOTEWest2007219-131] Запад 2007 , с. 219.

[FOOTNOTEWest2007221-132] Запад 2007 , с. 221.

[FOOTNOTEWest2007217–218-133] Перейти обратно: ^а ^б Вест 2007 , стр. 217–218.

[134] О'Брайен, Стивен. «Диоскурические элементы в кельтской и германской мифологии». В: Журнал индоевропейских исследований 10: 1–2 (весна – лето, 1982 г.), стр. 117–136.

[135] Мигер, Роберт Э. (2002). Значение имени Елены: В поисках древней иконы . Издательство Больчази-Кардуччи. стр. 46 и далее. ISBN 978-0-86516-510-6 .

[136] Агостини, Доменико; Троуп, Сэмюэл. Бундахишн: Зороастрийская книга творения . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, 2020. с. 19. ISBN 978-0-19-087904-4

[FOOTNOTEWest2007195-138] Запад 2007 , с. 195.

[FOOTNOTEWest2007185–191-139] Вест 2007 , стр. 185–191.

[FOOTNOTEWest2007187,_189-140] Запад 2007 , с. 187, 189.

[FOOTNOTEParpola2015109-141] Парпола 2015 , с. 109.

[FOOTNOTEWest2007187-191-142] Запад 2007 , с. 187-191.

[FOOTNOTEWest2007189-143] Запад 2007 , с. 189.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997161-144] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 161.

[FOOTNOTEWest2007191-145] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 191.

[FOOTNOTEWest2007190-147] Запад 2007 , с. 190.

[148] Майкл Шапиро. Журнал индоевропейских исследований , 10 (1 и 2), стр. 137–166; который ссылается на Д. Уорда (1968) «Божественные близнецы». Фольклорные исследования , № 19. Беркли, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета.

[FOOTNOTEBeekes20091128–1129-149] Бикс 2009 , с. 1128–1129.

[Dumézil-150] Жорж Дюмезиль, Уран-Варуна - Очерк сравнительной индоевропейской мифологии (Париж: GP Maisonneuve, 1934).

[FOOTNOTEJackson200272–74-151] Перейти обратно: ^а ^б Джексон 2002 , с. 72–74.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997290-152] Мэллори и Адамс 1997 , с. 290.

[FOOTNOTEHaudry198772-153] Одри 1987 , с. 72.

[154] Данкель, Джордж Э. (1988–1990). «Жена Отца Небесного». Язык . 34 :1–26.

[FOOTNOTEWest2007192–193-155] Запад 2007 , с. 192–193.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997124-156] Мэллори и Адамс 1997 , с. 124.

[157] Вулф, Сьюзен Дж.; Стэнли, Джулия Пенелопа (январь 1980 г.). «Лингвистические проблемы патриархальных реконструкций индоевропейской культуры: чуть больше, чем родство, чуть меньше, чем родство». Международное ежеквартальное издание женских исследований . 3 (2–3): 227–237. дои : 10.1016/S0148-0685(80)92239-3 .

[158] Халверсон, Дин К. (1998). «Анимизм: религия племенного мира» (PDF) . Международный журнал пограничных миссий . 15 (2): 2.

[159] Бойтар, Эндре (1999). Предисловие к прошлому: Культурная история народов Балтии . Издательство Центральноевропейского университета. ISBN 978-963-9116-42-9 .

[FOOTNOTEArvidsson2006136-160] Перейти обратно: ^а ^б Арвидссон 2006 , стр. 136.

[161] Остлинг, Майкл (2017). Феи, демоны и духи природы: «маленькие боги» на окраинах христианского мира . Спрингер. ISBN 978-1-137-58520-2 .

[162] Пол Фридрих: Протоиндоевропейские деревья (1970)

[FOOTNOTELincoln19916-163] Линкольн 1991 , с. 6.

[FOOTNOTEWest2007180–181-164] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 180–181.

[FOOTNOTEWest2007178–179-165] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 178–179.

[FOOTNOTEWest2007181-166] Перейти обратно: ^а ^б ^с Запад 2007 , с. 181.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997174-167] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Мэллори и Адамс 1997 , с. 174.

[FOOTNOTEWest2007180–181,_191-168] Запад 2007 , с. 180–181, 191.

[FOOTNOTEWest2007182–183-169] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 182–183.

[FOOTNOTEWest2007181–183-170] Вест 2007 , стр. 181–183.

[FOOTNOTEWest2007183-171] Запад 2007 , с. 183.

[FOOTNOTEWest2007174–176-172] Запад 2007 , с. 174–176.

[FOOTNOTEWest2007174–175,_178–179-173] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 174–175, 178–179.

[FOOTNOTEJackson200280–81-174] Джексон 2002 , с. 80–81.

[FOOTNOTEJackson200275–76-175] Джексон 2002 , с. 75–76.

[FOOTNOTEWest2007251-176] Запад 2007 , с. 251.

[FOOTNOTEWest2007241-177] Запад 2007 , с. 241.

[FOOTNOTEWest2007240,_244–245-178] Запад 2007 , с. 240, 244–245.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997582–583-179] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 582–583.

[180] Мэллори и Адамс 1997 , стр. 582–583; Запад 2007 , с. 241; Матасович 2009 , с. 178; Деламар 2003 , стр. 165–166.

[FOOTNOTEJakobson19856,_19–21-181] Якобсон 1985 , стр. 6, 19–21.

[FOOTNOTEWest2007243-182] Запад 2007 , с. 243.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006410,_433-183] Мэллори и Адамс 2006 , с. 410, 433.

[FOOTNOTEWest2007245-184] Запад 2007 , с. 245.

[FOOTNOTEMatasović2009384-185] Матасович 2009 , стр. 384.

[FOOTNOTEDelamarre2003290-186] Деламарр 2003 , с. 290.

[FOOTNOTEJackson200277-187] Джексон 2002 , с. 77.

[FOOTNOTEYork1988-188] Перейти обратно: ^а ^б Йорк, 1988 год .

[FOOTNOTEMalloryAdams1997203-189] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 203.

[FOOTNOTEDerksen2008364-190] Дерксен 2008 , с. 364.

[FOOTNOTEJakobson198526-191] Якобсон 1985 , с. 26.

[FOOTNOTEWest2007269-192] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Запад 2007 , с. 269.

[FOOTNOTETreimer197132-193] Треймер 1971 , стр. 32.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006122-194] Мэллори и Адамс 2006 , с. 122.

[FOOTNOTETirta2004410-195] Тирта 2004 , с. 410.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997263-196] Мэллори и Адамс 1997 , с. 263.

[FOOTNOTEFortson200424-197] Фортсон 2004 , с. 24.

[FOOTNOTEWest2007285-198] Запад 2007 , с. 285.

[FOOTNOTEWest2007291-199] Запад 2007 , с. 291.

[FOOTNOTEWest2007290-200] Запад 2007 , с. 290.

[FOOTNOTEWest2007285–288-201] Запад 2007 , с. 285–288.

[FOOTNOTEWest2007274-202] Запад 2007 , с. 274.

[FOOTNOTEWest2007279-203] Запад 2007 , с. 279.

[FOOTNOTEDumézil1966-204] Дюмезиль 1966 .

[FOOTNOTEMalloryAdams2006410-205] Перейти обратно: ^а ^б ^с Мэллори и Адамс 2006 , с. 410.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006434-206] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Мэллори и Адамс 2006 , с. 434.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006129-207] Мэллори и Адамс 2006 , с. 129.

[FOOTNOTEWest2007263–264-208] Перейти обратно: ^а ^б ^с Запад 2007 , с. 263–264.

[Vassilkov2001-209] Перейти обратно: ^а ^б Васильков, Ярослав (2001). «Индоиранский вайю и гоголевский вий: новый взгляд на старую гипотезу» . Студия Восточной Электроники . 94 : 483–496 . Проверено 18 августа 2023 г.

[210] Васильков, Ярослав (1994). «Некоторые индоиранские мифологические мотивы в искусстве Новосвободной («Майкопской») культуры» . Южноазиатская археология 1993 .

[FOOTNOTEBeekes20091149-211] Бикс 2009 , с. 1149.

[212] Х. Коллитц, «Водан, Гермес и Пушан», Festskrift, посвященный Хьюго Пипингу в день его шестидесятилетия, 5 ноября 1924 г. (1924 г.), стр. 574–587.

[FOOTNOTEPuhvel198763-213] Пухвель 1987 , с. 63.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006411_and_434-214] Мэллори и Адамс 2006 , стр. 411 и 434.

[FOOTNOTEWest2007282-215] Перейти обратно: ^а ^б ^с Запад 2007 , с. 282.

[FOOTNOTEJackson200284-216] Джексон 2002 , с. 84.

[FOOTNOTEJackson200285-217] Перейти обратно: ^а ^б Джексон 2002 , с. 85.

[218] Яан Пухвел , Analecta Indoeuropaea, (сборник статей), опубл. Вклад Инсбрука в лингвистику, Инсбрук, 1981 г.

[Kuhn1855-p110-219] Кун, Адальберт (1855). «Сравнение языков и предыстория индоевропейских народов» . Журнал сравнительных языковых исследований . 4 . , «Этим рибху, альба... ахд. альп, агс. älf, альтн. âlfr» теперь решено.

[220] Холл, Аларик (2007). Эльфы в англосаксонской Англии: вопросы веры, здоровья, пола и идентичности (PDF) . Бойделл Пресс. ISBN 978-1-84383-294-2 .

[FOOTNOTEWest2007297-221] Запад 2007 , с. 297.

[FOOTNOTEWest2007303-222] Запад 2007 , с. 303.

[223] О'Брайен, Стивен (1982). «Диоскурические элементы в кельтской и германской мифологии». Журнал индоевропейских исследований . 10 : 117–136.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997279-224] Мэллори и Адамс 1997 , с. 279.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997280-225] Мэллори и Адамс 1997 , с. 280.

[FOOTNOTEWest2007380–385-226] Вест 2007 , стр. 380–385.

[FOOTNOTEWest2007380-227] Запад 2007 , с. 380.

[228] Илиада 20.127, 24.209; Одиссея 7.197

[FOOTNOTEWest2007380–381-229] Вест 2007 , стр. 380–381.

[230] Гесиод , Теогония , строки 904–906.

[FOOTNOTEWest2007381-231] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 381.

[FOOTNOTEWest2007383-232] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж Запад 2007 , с. 383.

[233] Выбор предсказания 20; Гильфагиннинг 15

[FOOTNOTEWest2007382-234] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 382.

[FOOTNOTEWest2007382–383-236] Вест 2007 , стр. 382–383.

[237] Джеффри Чосер , Легенда о хороших женщинах, Hypermnestra 19

[FOOTNOTEWest2007384-239] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 384.

[FOOTNOTEWest2007384–385-240] Вест 2007 , стр. 384–385.

[FOOTNOTEWest2007385-241] Запад 2007 , с. 385.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997375-242] Мэллори и Адамс 1997 , с. 375.

[FOOTNOTEWest2007142-243] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 142.

[FOOTNOTEFortson2004209-244] Фортсон 2004 , с. 209.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006266–269-245] Мэллори и Адамс 2006 , с. 266–269.

[FOOTNOTEMatasović200943-246] Матасович 2009 , стр. 43.

[FOOTNOTEDelamarre200355-247] Перейти обратно: ^а ^б Деламар 2003 , с. 55.

[FOOTNOTEWest2007143-248] Запад 2007 , с. 143.

[FOOTNOTEWest2007154–156-249] Вест 2007 , стр. 154–156.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997139-250] Мэллори и Адамс 1997 , с. 139.

[251] Водтко и др., Номина в индоевропейском лексиконе , Гейдельберг (2008). ISBN 978-3-8253-5359-9 , св "preyH", стр. 568-573.

[252] Бадер, Франсуаза (1990). «Автобиография и наследование на языке богов: от Гомера до Гесиода и Пиндара». Журнал греческих исследований . 103 (492): 383–408. дои : 10.3406/reg.1990.2486 .

[FOOTNOTEMalloryAdams2006433-253] Мэллори и Адамс 2006 , с. 433.

[FOOTNOTEPuhvel1987133–134-254] Пухвель 1987 , стр. 133–134.

[FOOTNOTEJackson200283-84-255] Джексон 2002 , с. 83-84.

[FOOTNOTEFortson200427-256] Фортсон 2004 , с. 27.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006410–411-257] Мэллори и Адамс 2006 , стр. 410–411.

[FOOTNOTEWatkins1995297–301-259] Уоткинс 1995 , стр. 297–301.

[FOOTNOTEWest2007255–259-260] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д ^и Вест 2007 , стр. 255–259.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006436–437-261] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 2006 , стр. 436–437.

[FOOTNOTEWest2007255–257-262] Перейти обратно: ^а ^б Вест 2007 , стр. 255–257.

[FOOTNOTEWatkins1995299–300-263] Перейти обратно: ^а ^б Уоткинс 1995 , стр. 299–300.

[FOOTNOTEWatkins1995324–330-264] Уоткинс 1995 , стр. 324–330.

[FOOTNOTELincoln197676-265] Линкольн 1976 , с. 76.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006437-266] Перейти обратно: ^а ^б ^с ^д Мэллори и Адамс 2006 , с. 437.

[FOOTNOTEFortson200426-267] Перейти обратно: ^а ^б Фортсон 2004 , с. 26.

[268] Хаувинк Тен Кейт, Филон Х.Дж. (1961). Лувийские группы населения Ликии и Киликии Аспера в эллинистический период . Брилл. стр. 203–220. ISBN 978-90-04-00469-6 .

[FOOTNOTEFortson200426–27-269] Фортсон 2004 , с. 26–27.

[FOOTNOTEWest2007460-270] Запад 2007 , с. 460.

[FOOTNOTEWatkins1995448–460-271] Уоткинс 1995 , стр. 448–460.

[FOOTNOTEWatkins1995460–464-272] Уоткинс 1995 , стр. 460–464.

[FOOTNOTEWatkins1995374–383-273] Уоткинс 1995 , стр. 374–383.

[FOOTNOTEWatkins1995414–441-274] Уоткинс 1995 , стр. 414–441.

[FOOTNOTEWest2007259-275] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 259.

[FOOTNOTEWatkins1995429–441-276] Уоткинс 1995 , стр. 429–441.

[277] Орчард, Энди (2003). Критический спутник Беовульфа . Boydell & Brewer Ltd. с. 108. ИСБН 978-1-84384-029-9 .

[FOOTNOTEKurkjian1958-278] Куркджян 1958 .

[FOOTNOTEWitzel2012-279] Витцель 2012 .

[280] Генрих Циммерн , Древний Восток, № III: Вавилонское и еврейское Бытие ; перевод Дж. Хатчисона; Лондон: Дэвид Натт, Лонг-Акр, 57–59, 1901.

[281] Ланг, Эндрю. Миф, ритуал и религия . Том. Я. Лондон: Лонгманс, Грин. 1906. С. 42-46.

[FOOTNOTEPuhvel1987277-282] Пухвель 1987 , с. 277.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006438-283] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 2006 , с. 438.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997204-284] Мэллори и Адамс 1997 , с. 204.

[FOOTNOTEPuhvel1987277–283-285] Пухвель 1987 , стр. 277–283.

[FOOTNOTEPuhvel1987277–279-286] Пухвель 1987 , стр. 277–279.

[FOOTNOTEWest2007270-287] Запад 2007 , с. 270.

[FOOTNOTEPuhvel1987279-288] Пухвель 1987 , с. 279.

[FOOTNOTEWest2007271-289] Перейти обратно: ^а ^б ^с Запад 2007 , с. 271.

[FOOTNOTEWest2007272-290] Запад 2007 , с. 272.

[FOOTNOTEPuhvel1987256-291] Пухвель 1987 , с. 256.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997331–332-292] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 331–332.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997313-293] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 313.

[FOOTNOTEMalloryAdams2006436-294] Мэллори и Адамс 2006 , с. 436.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997631-295] Перейти обратно: ^а ^б ^с Мэллори и Адамс 1997 , с. 631.

[FOOTNOTEPuhvel198761-296] Пухвель 1987 , с. 61.

[FOOTNOTEPuhvel1987119-297] Перейти обратно: ^а ^б Пухвель 1987 , с. 119.

[FOOTNOTEPuhvel1987119–120-298] Пухвель 1987 , стр. 119–120.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997533-299] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 533.

[FOOTNOTEMalloryAdams1997494-300] Перейти обратно: ^а ^б Мэллори и Адамс 1997 , с. 494.

[301] Остен, Ярих Г. (1985). Война богов: социальный код в индоевропейской мифологии . Рутледж. ISBN 978-1-317-55584-1 .

[FOOTNOTEMalloryAdams1997452–453-302] Перейти обратно: ^а ^б ^с Мэллори и Адамс 1997 , с. 452–453.

[FOOTNOTELincoln1976-303] Линкольн 1976 .

[FOOTNOTEMalloryAdams2006277-304] Мэллори и Адамс 2006 , с. 277.

[FOOTNOTEAnthony2007364–365-305] Энтони 2007 , с. 364–365.

[FOOTNOTETelegrinMallory199454-306] Телегрин и Мэллори 1994 , с. 54.

[FOOTNOTEFortson200424–25-307] Перейти обратно: ^а ^б ^с Фортсон 2004 , с. 24–25.

[308] Гамкрелидзе Томас В.; Иванов, Вячеслав В. (15 декабря 2010 г.). Индоевропейцы и индоевропейцы: реконструкция и исторический анализ протоязыка и протокультуры. Часть I: Текст. Часть II: Библиография, указатели . Вальтер де Грюйтер. п. 402. ИСБН 978-3-11-081503-0 .

[FOOTNOTEJackson200294-309] Джексон 2002 , с. 94.

[310] Пино, Жорж-Жан (2007). «Галлы эпомедуос, повелитель коней» . В Ламберте, Пьер-Ив (ред.). Континентальный галльский и кельтский . Париж: Дроз. стр. 291–307. ISBN 978-2-600-01337-6 .

[FOOTNOTEWest2007464-311] Перейти обратно: ^а ^б Запад 2007 , с. 464.

[FOOTNOTELittleton1982-312] Перейти обратно: ^а ^б Литтлтон 1982 .

[примечание 1]

[примечание 2]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[36]

[37]

[38]

[39]

[40]

[41]

[42]

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[53]

[54]

[55]

[56]

[57]

[58]

[59]

[60]

[61]

[62]

[63]

[64]

[65]

[66]

[67]

[68]

[69]

[70]

[71]

[72]

[73]

[74]

[75]

[76]

[77]

[78]

[79]

[80]

[81]

[82]

[83]

[84]

[примечание 3]

[86]

[87]

[88]

[89]

[90]

[91]

[92]

[93]

[примечание 4]

[94]

[95]

[96]

[97]

[98]

v т и Протоиндоевропейский язык
Phonology	Accent Centum and satem Glottalic theory Laryngeal theory s-mobile Sound laws boukólos rule *kʷetwóres rule Glossary of sound laws Brugmann's Bartholomae's Fortunatov's Grassmann's Osthoff's Pinault's Siebs's Sievers's (Edgerton's converse) Stang's Szemerényi's Weise's
Morphology	Ablaut Caland system h₂e-conjugation Narten present Nasal infix Root Thematic vowel Vṛddhi
Parts of speech	Nominals (nouns and adjectives) Numerals Particles Pronouns Verbs copula Vocabulary
Main sources	Indogermanisches etymologisches Wörterbuch (IEW) Lexikon der indogermanischen Verben (LIV) Lexikon der indogermanischen Partikeln und Pronominalstämme (LIPP) Nomina im Indogermanischen Lexikon (NIL) Indo-European Etymological Dictionary (IEED)
Origins	Indo-European migrations Proto-Indo-European homeland Salmon problem
Artificial compositions	Schleicher's fable The king and the god
Theories	Kurgan hypothesis Schleicher theories Anatolian hypothesis Armenian hypothesis Outdated theories: Beech argument North European hypothesis
See also	Proto-Indo-European mythology Proto-Indo-European society Indo-European studies Encyclopedia of Indo-European Culture (EIE)

v т и Протоиндоевропейская мифология
Deities [simple]	Dyēus Trifunctions Divine twins Mitra-Varuna Perkwunos H₂éwsōs Seh₂ul Meh₁not Dʰéǵʰōm H1n̥gʷnis H₂epom Nepōts Pehuson Fates Smith God Deh₂nu PriHyéh₂ Welnos
Characters	Manu Yemo Trito Ḱérberos H₂n̥gʷʰis
Motifs	Otherworld Horse sacrifice Indo-European cosmogony Trifunctional hypothesis Threefold death Indo European Weapon Cults Sacrifices Death of a son Cycle of Mead Binding of evil War of the foundation King and virgin Ends of the Earth