Нео-Веданта

Неоведанта , также называемая индуистским модернизмом , ^{[ 1 ]} неоиндуизм , ^{[ 2 ]}^{[ 3 ]} Глобальный индуизм ^{[ 4 ]} и индуистский универсализм , ^{[ сеть 1 ]} - это термины, характеризующие интерпретации индуизма , возникшие в 19 веке. Термин «неоведанта» был придуман немецким индологом Паулем Хакером в уничижительной форме, чтобы отличить современные разработки от «традиционной» адвайта-веданты . ^{[ 5 ]}

Ученые неоднократно утверждали, что эти современные интерпретации включают западные идеи. ^{[ 6 ]} в традиционные индийские религии, особенно в Адвайту Веданту , которая считается центральной или фундаментальной для индуистской культуры . ^{[ 7 ]} Другие ученые описали Великую Адвайта Веданту , ^{[ 8 ]}^{[ примечание 1 ]} которая развивалась со средневекового периода. ^{[ примечание 2 ]} Опираясь на этот обширный пул источников, после того, как мусульманское правление в Индии было заменено правлением Ост-Индской компании , индуистские религиозные и политические лидеры и мыслители отреагировали на западный колониализм и ориентализм , внося свой вклад в движение за независимость Индии и современную национальную и религиозную идентичность. индусов в Республике Индия . Этот социальный аспект охватывается термином « индуистские реформаторские движения» .

Среди основных сторонников таких современных интерпретаций индуизма были Вивекананда , Ауробиндо и Радхакришнан , которые в некоторой степени также способствовали возникновению неоиндуистских движений на Западе .

Нео-Веданта оказала влияние на восприятие индуизма как на Западе, так и среди высших образованных слоев Индии. Он получил оценку за «синтетическое решение». ^{[ 10 ]} но также подвергался критике за свой универсализм. Сами термины «неоиндуизм» или «неоведанта» также подвергались критике за полемическое использование, а приставка «нео-» тогда имела целью подразумевать, что эти современные интерпретации индуизма «неаутентичны» или в других отношениях проблематичны. ^{[ 11 ]}

Определение и этимология

По словам Хальбфасса, термины «неоведанта» и «неоиндуизм» относятся к «принятию западных концепций и стандартов и готовности по-новому интерпретировать традиционные идеи в свете этих новых, импортированных и навязанных образов мышления». ^{[ 6 ]} Видным представителем нео-веданты является Вивекананда , чье богословие, по словам Мадайо, в более ранних исследованиях часто характеризовалось как «отрыв от «традиционного» или «классического» индуизма, особенно от «ортодоксальной» адвайта-веданты Шанкары восьмого века». ^{[ 12 ]}

Термин «неоведанта», по-видимому, возник в Бенгалии в 19 веке, где его использовали как индийцы, так и европейцы. ^{[ 6 ]} Брайан Хэтчер писал, что «термин нео-веданта был впервые придуман христианскими комментаторами, некоторые из которых были непосредственными наблюдателями за развитием теологии Брахмо... участвовавшими в открытых, иногда резких дебатах с Брамосами , которыми они отчасти восхищались за их смелость в отказавшись от традиций политеизма и поклонения изображениям, но которых они также презирали за то, что они предложили другим индуистам жизнеспособную альтернативу обращению». ^{[ 13 ]}^: 192 Хальбфасс писал, что «вполне вероятно», что термин «неоиндуизм» был изобретен бенгальцем Браджендрой Нат Силом (1864–1938), который использовал этот термин для характеристики литературного творчества Банкима Чандры Чаттерджи (1838–1894). ^{[ 6 ]}

Термин «неоведанта» использовался христианскими миссионерами, а также индуистскими традиционалистами для критики возникающих идей Брахмо Самаджа , критического использования, «полемический подтекст которого [...] очевиден». ^{[ 14 ]}

Айон Махарадж считает продолжающееся использование термина «неоведанта» в научных кругах лишь «на вид безобидной практикой». ^{[ 15 ]}^: 185 Махарадж утверждает, что термин «Нео-Веданта» «вводит в заблуждение и бесполезен по трем основным причинам»: ^{[ 16 ]}^: 46

Во-первых, расплывчатый общий термин, такой как «Нео-Веданта», не может уловить нюансы конкретных ведантических взглядов различных современных деятелей… Во-вторых, термин «Нео-Веданта» ошибочно подразумевает новизну… В-третьих, и Наиболее проблематично то, что термин «неоведанта» неизгладимо окрашен полемическим использованием этого термина немецким индологом Полом Хакером. ^{[ 16 ]}^: 46–47

Термин «неоиндуизм» использовался ученым-иезуитом, проживающим в Индии, Робертом Антуаном (1914–1981), у которого он был заимствован Полом Хакером, который использовал его, чтобы отделить эти модернистские идеи от «пережившего традиционного индуизма». ^{[ 6 ]} и обращение с нео-адвайтинами как с «партнерами по диалогу со сломанной идентичностью, которые не могут по-настоящему и достоверно говорить за себя и за индийскую традицию». ^{[ 17 ]} Хакер провел различие между «неоведантой» и «неоиндуизмом». ^{[ 2 ]} рассматривая национализм как главную проблему «неоиндуизма». ^{[ 18 ]}

История

Хотя неоведанта возникла в 19 веке в ответ на западный колониализм, она имеет более глубокие корни в мусульманский период Индии. ^{[ 19 ]} Майкл С. Аллен и Ананд Венкаткришнан отмечают, что Шанкара хорошо изучен, но «ученым еще предстоит предоставить хотя бы элементарный, не говоря уже о всеобъемлющем отчете об истории Адвайта Веданты за столетия, предшествовавшие колониальному периоду». ^{[ 20 ]}

«Великая Адвайта Веданта».

Объединение индуизма

Задолго до появления британского влияния, начало которого, по мнению некоторых ученых, значительно предшествовало исламскому влиянию, ^{[ 21 ]}^{[ 22 ]} были разработаны иерархические классификации различных православных школ. ^{[ 19 ]} По мнению Николсона, уже между двенадцатым и шестнадцатым веками

... некоторые мыслители начали рассматривать как единое целое разнообразные философские учения Упанишад, эпосов, Пуран и школ, известных ретроспективно как «шесть систем» ( саддаршана ) основной индуистской философии. ^{[ 23 ]}

Тенденцию «смывания философских различий» отмечал и Микель Берли . ^{[ 24 ]} Лоренцен находит истоки особой индуистской идентичности во взаимодействии между мусульманами и индуистами. ^{[ 25 ]} и процесс «взаимного самоопределения с контрастирующим мусульманским другим», ^{[ 26 ]} который начался задолго до 1800 года. ^{[ 27 ]} И индийские, и европейские мыслители, разработавшие в XIX веке термин «индуизм», находились под влиянием этих философов. ^{[ 23 ]}

В этих так называемых славословиях Адвайта Веданта занимала высшую позицию, поскольку считалась наиболее всеобъемлющей системой. ^{[ 19 ]} Виджнанабхиксу , философ и писатель XVI века, до сих пор является влиятельным сторонником этих славословий. Он оказал большое влияние на индуистских модернистов XIX века, таких как Вивекананда, который также пытался интегрировать различные направления индуистской мысли, принимая Адвайта Веданту как наиболее представительный образец. ^{[ 19 ]}

Влияние йогической традиции

В то время как индологи, такие как Пол Хакер и Вильгельм Хальбфасс, воспринимали систему Шанкары как меру «ортодоксальной» Адвайта Веданты, живая традиция Адвайта Веданты в средневековые времена находилась под влиянием йогической традиции и текстов, таких как « Йога Васиштха » и «Йога Васиштха» и включала в себя элементы из них. Бхагавата Пурана . ^{[ 28 ]} « Йога-Васиштха» стала авторитетным исходным текстом в традиции Адвайта-веданты в 14 веке, в то время как «Дживанмуктививека » Видьяраньи (14 век) находилась под влиянием (Лагху-)Йога-Васиштхи , которая, в свою очередь, находилась под влиянием кашмирского шиваизма . ^{[ 9 ]} Акценту Вивекананды в 19 веке на нирвикальпа самадхи предшествовало влияние средневековой йоги на Адвайта Веданту. В XVI и XVII веках некоторые тексты натхов и хатха-йоги также входили в сферу развивающейся традиции Адвайта-веданты. ^{[ 29 ]}

Правление компаний в Индии и индуистские реформаторские движения

Правило компании в Индии

Влияние Исламской Империи Великих Моголов на Индийском субконтиненте постепенно сменилось влиянием Ост-Индской компании , что привело к новой эре в индийской истории . До установления правления Компании правление Великих Моголов в Северной Индии оказало сильное влияние на индуизм (и буддизм ) посредством различных актов преследования . Хотя индийское общество сильно пострадало от правления Великих Моголов, экономика Великих Моголов , тем не менее, продолжала оставаться одной из крупнейших в мире, во многом благодаря ее протоиндустриализации . ^{[ 30 ]} До 17 века мусульманское правление над Южной Индией было относительно недолгим. Политика Ост-Индской компании совпала с упадком протоиндустриализации на бывших территориях Великих Моголов. ^{[ 30 ]}^{[ 31 ]} Экономический спад, вызванный частично ограничительной политикой компаний на их индийских территориях и промышленной революцией в Европе, привел к окончательному демонтажу доминирующих децентрализованных систем образования в Индии в конце 18 века. ^{[ 31 ]} Новая система образования, разработанная Ост-Индской компанией, делала упор на западную культуру в ущерб индийской культуре. ^{[ 31 ]} Ост-Индская компания также участвовала в поддержке деятельности протестантских миссионеров в Индии, особенно после 1813 года. ^{[ 32 ]} Эти миссионеры часто выражали антииндуистские настроения, соответствующие их христианскому образу мышления. ^{[ 32 ]}

Индуистские реформаторские движения

В ответ на правление Компании в Индии и доминирование западной культуры индуистские реформаторские движения . возникли ^{[ 33 ]} пропаганда социальных и религиозных реформ, иллюстрирующая то, что Персиваль Спир назвал

... «решение синтеза» — попытка адаптироваться к вновь прибывшим, в процессе которой постепенно происходят инновации и ассимиляция, наряду с постоянной повесткой дня по сохранению уникальных ценностей многих традиций индуизма (и других религиозных традиций, как хорошо). ^{[ 34 ]}^{[ примечание 3 ]}

Неоведанта, также называемая «неоиндуизмом». ^{[ 2 ]} является центральной темой этих реформаторских движений. ^{[ 7 ]} Самым ранним из этих реформаторских движений было «Брахмо Самадж» Рама Мохана Роя , который стремился к чистому и монотеистическому индуизму. ^{[ 35 ]}

Основные сторонники

Основными сторонниками неоведанты являются лидеры Брахмо Самадж, особенно Рам Мохан Рой, главный сторонник неоиндуизма. ^{[ 18 ]}

Рам Мохан Рой и Брахмо Самадж

Брахмо Самадж было первым реформаторским движением XIX века. Его основатель Рам Мохан Рой (1772–1833) стремился к универсалистской интерпретации индуизма. ^{[ 36 ]} Он отверг индуистскую мифологию, а также христианскую троицу. ^{[ 37 ]} Он обнаружил, что унитаризм ближе всего к истинному христианству. ^{[ 37 ]} и имел сильную симпатию к унитарианцам. ^{[ 38 ]} Он основал миссионерский комитет в Калькутте и в 1828 году попросил поддержки миссионерской деятельности у американских унитаристов. ^{[ 39 ]} К 1829 году Рой покинул Унитарный комитет. ^{[ 40 ]} но после смерти Роя Брахмо Самадж сохранила тесные связи с Унитарной церковью. ^{[ 41 ]} которые стремились к рациональной вере, социальным реформам и объединению этих двух в обновленной религии. ^{[ 38 ]} Унитаристы были тесно связаны с трансценденталистами , которые с самого начала интересовались индийскими религиями и находились под их влиянием. ^{[ 42 ]}

Идеи Раммохана Роя были «значительно изменены» Дебендранатом Тагором , который придерживался романтического подхода к развитию этих новых доктрин, ставил под сомнение центральные индуистские верования, такие как реинкарнация и карма, и отвергал авторитет Вед . ^{[ 43 ]} Тагор также приблизил этот «неоиндуизм» к западному эзотеризму , развитию которого способствовал Кешубчандра Сен. ^{[ 44 ]} Сен находился под влиянием трансцендентализма , американского философско-религиозного движения, тесно связанного с унитаризмом, который делал упор на личный религиозный опыт , а не на простые рассуждения и теологию. ^{[ 45 ]} Сен стремился к «доступному, неотреченному, обыденному типу духовности», вводя «мирские системы духовной практики», которые можно рассматривать как прототипы тех упражнений йоги, которые Вивекананда популяризировал на Западе. ^{[ 46 ]}

Христианские комментаторы назвали теологию Брахмо Самаджа «неоведантой». ^{[ 17 ]}^{[ 47 ]} которые «частично восхищались [Брахмами] за их смелость в отказе от традиций многобожия и поклонения изображениям, но которых они также презирали за то, что они предложили другим индуистам жизнеспособную альтернативу обращению». ^{[ 47 ]} Критики обвиняли классическую Веданту в «космическом самоувлечении» и «этическом нигилизме». ^{[ 47 ]} Лидеры Брахмо Самаджа отреагировали на такие нападки, переопределив индуистский путь к освобождению, сделав индуистский путь доступным для представителей обоих полов и всех каст. ^{[ 47 ]} включающий «понятия демократии и улучшения мира». ^{[ 48 ]}

Ганди

Ганди (1869–1948) стал мировым героем толерантности и стремления к свободе. В свое время он возражал против растущих сил индийского национализма , коммунализма и подчиненной реакции. ^{[ 49 ]}^{[ примечание 4 ]} Ганди рассматривал религию как объединяющую силу, признающую равенство всех религий. ^{[ 51 ]} Он синтезировал религии Астика , Настика и семитские религии , продвигая инклюзивную культуру мирной жизни. ^{[ 51 ]} Ганди выступал за новую герменевтику индийских писаний и философии, отмечая, что «существует множество религиозной литературы как в религиях астика , так и в религиях настика , поддерживающих плюралистический подход к религиозному и культурному разнообразию». ^{[ 51 ]}

Ортодоксальная Адвайта Веданта и неортодоксальная джайнская концепция Анекантавада предоставили ему концепции «интегрального подхода к религиозному плюрализму». ^{[ 51 ]} Он считал Адвайту универсальной религией («дхармой»). ^{[ 52 ]}), которые могли бы объединить как ортодоксальные, так и националистические религиозные интерпретации как подчиненные альтернативы. ^{[ 52 ]} Тем самым Ганди предлагает интерпретацию хиндутвы , которая в корне отличается от интерпретации Сангх Паривара . ^{[ 52 ]} Концепция анекантавады предложила Ганди аксиому о том, что «истина многогранна и относительна». ^{[ 52 ]} Это «методология противодействия исключительности или абсолютизму, пропагандируемая многими религиозными интерпретациями». ^{[ 52 ]} Он обладает способностью синтезировать различные восприятия реальности. ^{[ 52 ]} По мнению Ганди,

...дух «синтеза» по существу доминировал в индийской цивилизации. Этот дух есть поглощение, ассимиляция, сосуществование и синтез. ^{[ 52 ]}

Анекантавада также дает простор органическому пониманию «пространственно-временного процесса». ^{[ 52 ]} то есть повседневный мир и его постоянные изменения. ^{[ примечание 5 ]} Доктрина анекантавады — это призыв к самваде , «диалогу», и возражение против прозелитизма. ^{[ 52 ]}

Маа Анандамайи

Маа Анандамайи сыграла важную роль в дальнейшей популяризации нео-веданты. ^{[ 54 ]} Будучи школьницей, Маа Анандамайи была вдохновлена лекциями Вивекананды , в которых она нашла «облагораживающее видение истины и гармонии, а также послание индийской гордости». Она получила образование у христианских миссионеров и написала магистерскую диссертацию по Веданте и этике. Она представила свой взгляд на индуизм как взгляд на индуизм. Центральным в его выступлении было утверждение, что религия по своей сути является своего рода опытом, анубхава . ^{[ сеть 2 ]} сведение религии «к основному опыту реальности в ее фундаментальном единстве». ^{[ 55 ]}^{[ примечание 6 ]} Для Маа Анандамайи Веданта была сутью и основой религии. ^{[ 59 ]}

Философия

Политика

Национализм

Вивекананда «занимает очень важное место» в развитии индийского национализма. ^{[ сеть 3 ]} а также индуистский национализм, ^{[ 60 ]}^{[ 61 ]} и был назван «пророком национализма», призывающим к «возрождению индуизма». ^{[ 62 ]} По словам С.Н. Сена, его девиз «Восстань, проснись и не останавливайся, пока цель не будет достигнута» очень понравился миллионам индийцев. ^{[ 62 ]} По словам Биджоя Мисры, частного блоггера,

В колониальной Индии «спасение» интерпретировалось как независимость от колониального правления. Многие индийцы считают, что Свами Вивекананда посеял первые семена национализма, кульминацией которого стала независимость Индии. ^{[ сеть 4 ]}

Социальный активизм

По словам Биджоя Мисры, частного блоггера,

Духовная кульминация требовала пробуждения человеческой воли, и он помог создать группу добровольцев для работы среди бедных, обездоленных и «обделенных» в борьбе за экономическую власть. Этот путь достижения духовности через служение является частью оригинальной концепции Шри Кришны. ^{[ сеть 4 ]}

Религия

Единство индуизма

Неоведанта стремится представить индуизм как «гомогенизированный идеал индуизма». ^{[ 63 ]} с Адвайта Ведантой в качестве своей центральной доктрины. ^{[ 7 ]} Он представляет

... воображаемое «интегральное единство», которое, вероятно, было не более чем «воображаемым» взглядом на религиозную жизнь, который принадлежал только культурной элите и который, эмпирически говоря, имел очень мало реальности «на местах», так сказать, повсюду многовековое культурное развитие региона Южной Азии. ^{[ 64 ]}

Неоведанта находилась под влиянием восточной науки, которая изображала индуизм как «единую мировую религию». ^{[ 7 ]} и очернял неоднородность индуистских верований и практик как «искажения» основных учений Веданты. ^{[ 65 ]}^{[ примечание 7 ]}^{[ примечание 8 ]}

Универсализм

Вслед за Рамакришной неоведанта рассматривает все религии как равные пути к освобождению, но также отводит особое место индуизму как высшей универсальной религии. Считается, что различные религиозные верования мира помогают людям достичь Богореализации, переживания Бога или Высшего. По мнению некоторых авторов, это выражено в Ригведе , ^{[ 69 ]} « Истина одна ; только Она называется разными именами». ^{[ 70 ]} Движение Рамакришны / Вивекананды довело эти концепции до всеобщего сведения в Индии и на Западе. Примером может служить Олдоса Хаксли книга «Вечная философия» , в которой собраны цитаты из религий мира, которые, по его мнению, выражают универсальность религии, показывая, что одни и те же фундаментальные Истины содержатся в каждой из мировых религий.

Веданта и недвойственность

По мнению Бенавидеса, неоведанта ближе к квалифицированному недуализму Рамануджи , чем к Шанкаре Адвайта Веданте. ^{[ 71 ]} Николас Ф. Гир отмечает, что неоведанта не считает мир иллюзорным, в отличие от Адвайты Шанкары. ^{[ 72 ]}^{[ примечание 9 ]}

По словам Майкла Тафта, Рамакришна примирил дуализм бесформенного и формы. ^{[ 73 ]} Рамакришна считал Верховное Существо одновременно Личностным и Безличным, активным и бездеятельным. ^{[ сеть 5 ]}^{[ примечание 10 ]} По словам Анила Суклала, нео-Адвайта Вивекананды «примиряет Двайту, или дуализм, и Адвайту, или недуализм». ^{[ 74 ]}^{[ примечание 11 ]}

Радхакришнан признал реальность и разнообразие мира опыта, который, по его мнению, основан на Абсолюте или Брахмане и поддерживается им. ^{[ сеть 6 ]}^{[ примечание 12 ]} Радхакришнан также переосмыслил представление Шанкары о майе . По мнению Радхакришнана, майя — это не строгий абсолютный идеализм, а «субъективное неправильное восприятие мира как абсолютно реального». ^{[ сеть 6 ]}

Ганди поддержал джайнскую концепцию Анекантавады . ^{[ 76 ]} представление о том, что истина и реальность воспринимаются по-разному с разных точек зрения и что ни одна точка зрения не является полной истиной. ^{[ 77 ]}^{[ 78 ]} Эта концепция охватывает точки зрения как Веданты, которая, согласно джайнизму, «признает субстанцию , но не процесс», так и буддизма, который «признает процесс , но не субстанцию». Джайнизм, с другой стороны, уделяет равное внимание как субстанции ( дравья ), так и процессу ( парьяя ). ^{[ 79 ]}

Согласно Сарме, который придерживается традиции Нисаргадатты Махараджа , Адвайтавада означает «духовный недуализм или абсолютизм». ^{[ 80 ]} в котором противоположности являются проявлениями Абсолюта, который сам имманентен и трансцендентен. ^{[ 81 ]}^{[ примечание 13 ]}

Шрути против «опыта»

Центральным вопросом в нео-веданте является роль шрути , священных текстов, в сравнении с (личным) опытом. Классическая Адвайта Веданта сосредоточена на правильном понимании шрути , священных текстов. Правильное понимание шрути — это прамана , средство познания для достижения освобождения. ^{[ 82 ]}^{[ 83 ]}^{[ 84 ]} Для выполнения этой задачи требуются годы подготовки и обучения, включая овладение санскритом, запоминание текстов и размышление над интерпретацией этих текстов. ^{[ 85 ]} Понимание называется анубхава , ^{[ 86 ]} знание или понимание, полученное на основе (личного) опыта. ^{[ сеть 7 ]}^{[ 87 ]} Анубхава устраняет авидью , невежество в отношении Брахмана и Атмана, и ведет к мокше , освобождению. В неоведанте статус шрути становится вторичным, а сам «личный опыт» становится основным средством освобождения. ^{[ 88 ]}

Умная традиция

По словам Ниниана Смарта, Нео-Веданта — это «в значительной степени смарт-аккаунт». ^{[ 89 ]} В наше время взгляды Смарта имели большое влияние как в Индии, так и в Индии. ^{[ 89 ]}^{[ сеть 8 ]} и западный ^{[ сеть 9 ]} понимание индуизма. По данным iskcon.org,

Многие индуисты, возможно, не идентифицируют себя строго как смарты, но, придерживаясь Адвайта Веданты как основы несектантства, являются косвенными последователями. ^{[ сеть 8 ]}

Вайтиспара отмечает приверженность смартха-брахманов «паниндийской санскритско-брахманской традиции»: ^{[ 90 ]}

Зарождающийся паниндийский национализм был явно основан на ряде культурных движений, которые по большей части переосмыслили «ариоцентрическое», необрахманическое видение Индии, которое обеспечило «идеологию» этого гегемонистского проекта. В тамильском регионе такое видение и идеология были тесно связаны с тамильскими брахманами и, особенно, со смартха-брахманами, которые считались сильнейшими приверженцами паниндийской санскритско-брахманской традиции. ^{[ 90 ]}

Большинство членов сообщества Смарта следуют философии Адвайта Веданты Шанкары. ^{[ сеть 10 ]} Смарта и Адвайта стали почти синонимами, хотя не все Адвайты являются Смартами. ^{[ сеть 10 ]} Шанкара был Смартой, ^{[ сеть 10 ]} точно так же, как Радхакришнан . ^{[ 91 ]}^{[ 92 ]} Смарты верят в сущностное единство пяти ( панчадева ) или шести ( Шанмата ) божеств как олицетворений Всевышнего. ^{[ нужна ссылка ]} Согласно смартизму, высшая реальность, Брахман, превосходит все различные формы личного божества. ^{[ 93 ]} Бог — это и Сагуна , и Ниргуна : ^{[ сеть 11 ]}

В образе Сагуны Бог проявляет такие качества, как бесконечная природа и ряд характеристик, таких как сострадание, любовь и справедливость. Под Ниргуной Бог понимается как чистое сознание, не связанное с материей, которую испытывает человечество. Из-за целостной природы Бога это просто две формы или имена, которые являются выражением Ниргуна Брахмана, или Высшей Реальности. ^{[ сеть 11 ]}

Лола Уильямсон далее отмечает, что «то, что называется ведическим в традиции смарта и в большей части индуизма, по сути является тантрическим в своем диапазоне божеств и литургических форм». ^{[ 94 ]}

Влияние

Нео-Веданта была популяризирована в 20 веке как в Индии, так и на Западе Вивеканандой . ^{[ 95 ]}^{[ 7 ]} Сарвепалли Радхакришнан , ^{[ 7 ]} и западные востоковеды , которые считали Веданту «центральной теологией индуизма». ^{[ 7 ]}

Ведантизация

Нео-Веданта стала широким течением в индийской культуре. ^{[ 7 ]}^{[ 96 ]} далеко за пределы Дашанами-сампрадаи выходит Адвайта-веданта -сампрадая, основанная Ади Шанкарой . назвал «ведантизацией» Влияние нео-веданты на индийскую культуру Ричард Кинг . ^{[ 97 ]}

Примером такой «ведантизации» является Рамана Махарши , которого считают одним из величайших индуистских святых современности. ^{[ примечание 14 ]}, о котором Шарма отмечает, что «среди всех главных деятелей современного индуизма [он] является единственным человеком, которого широко считают дживанмукти » . ^{[ 98 ]} Хотя Шарма признает, что Рамана не был знаком с Адвайта Ведантой до своего личного опыта освобождения, ^{[ 99 ]} и Рамана никогда не получал посвящения в Дашанами-сампрадаю или какую-либо другую сампрадаю . ^{[ сеть 12 ]} Тем не менее Шарма считает, что ответы Раманы на вопросы преданных находятся в рамках Адвайта Веданты. ^{[ 100 ]}^{[ примечание 15 ]}

Разнообразие и плюрализм

В ответ на события в Индии в колониальную эпоху и западную критику индуизма в рамках националистических и реформаторских движений были разработаны различные взгляды на индийское разнообразие и единство. ^{[ 107 ]}^{[ 108 ]}

Брахмо Самадж стремился к монотеизму, больше не считая Веды единственным религиозным авторитетом. ^{[ 108 ]} Брахмо Самадж оказал сильное влияние на нео-веданту Вивекананды. ^{[ 108 ]} Ауробиндо, Радхакришнан и Ганди, ^{[ 107 ]} которые стремились к модернизированному, гуманистическому индуизму с открытым взглядом на социальные проблемы и потребности. ^{[ 107 ]} Другие группы, такие как Арья Самадж , стремились к возрождению авторитета Вед. ^{[ 109 ]}^{[ примечание 16 ]} В этом контексте возникли различные реакции на разнообразие Индии.

Индуистский инклюзивизм - хиндутва и «дхармические религии»

В наше время ортодоксальная мера главенства Вед соединилась с «великим повествованием» о ведическом происхождении индуизма. Исключение джайнизма и буддизма исключает значительную часть культурной и религиозной истории Индии из процесса утверждения сильной и позитивной индуистской идентичности. Идеология хиндутвы решает эту проблему, прибегая к понятию хиндутвы , «индуизма», которое включает в себя джайнизм и буддизм. Недавняя стратегия, примером которой является Раджив Малхотра , заключается в использовании термина «дхарма» в качестве общего знаменателя, который также включает в себя джайнизм и буддизм. ^{[ 111 ]}

По словам Ларсона, понятие Малхотры о «так называемых традициях «Дхармы»» ^{[ 112 ]} и их «интегральное единство» является еще одним примером «неоиндуистского дискурса». ^{[ 112 ]} Малхотра в своей книге «Быть другим » использует термин «дхармическая традиция» или «дхармические системы», «имея в виду все индуистские, буддийские, джайнские и сикхские традиции». ^{[ 64 ]} Он предполагает, что эти традиции, несмотря на их различия, имеют общие черты, наиболее важной из которых является « Дхарма ». ^{[ примечание 17 ]} Для них также характерно понятие «целостного единства», которое означает, что «в конечном итоге существует только целое; части, составляющие целое, существуют лишь относительно. Целое независимо и неделимо». ^{[ сеть 13 ]} в отличие от «Синтетического единства», которое «начинается с частей, существующих отдельно друг от друга». ^{[ сеть 13 ]}^{[ примечание 18 ]} Малхотра подвергся резкой критике своих идей за «замалчивание». ^{[ 115 ]} различия между различными традициями Индии и даже внутри них. ^{[ 116 ]}^{[ 117 ]}

В ответ Малхотра объясняет, что некоторые из его критиков путают «интегральное единство» с «однородностью», думая, что Малхотра сказал, что все эти традиции по сути одинаковы, тогда как на самом деле он писал, что дхармические традиции разделяют чувство «интегрального единства», несмотря на различия. . ^{[ 118 ]}^{[ примечание 19 ]}

Инклюзивизм и коммунализм

По словам Райнхарта, неоведанта — это «теологическая схема, позволяющая подчинить религиозные различия эгиде ведантической истины». ^{[ 120 ]}^{[ примечание 20 ]} По мнению Райнхарта, следствием этой линии рассуждений является коммунализм . ^{[ 120 ]} идея о том, что «все люди, принадлежащие к одной религии, имеют общие экономические, социальные и политические интересы, и эти интересы противоречат интересам тех, кто принадлежит к другой религии». ^{[ сеть 14 ]} Коммунализм стал растущей силой в индийской политике, представляя ряд угроз Индии и препятствуя ее государственному строительству. ^{[ 121 ]} и угрожает «светскому, демократическому характеру индийского государства». ^{[ 121 ]}

Райнхарт отмечает, что индуистская религиозность играет важную роль в националистическом движении. ^{[ 120 ]} и что «неоиндуистский дискурс является непреднамеренным последствием первоначальных шагов, сделанных такими мыслителями, как Раммохан Рой и Вивекананда». ^{[ 120 ]} Но Райнхарт также отмечает, что это

... ясно, что не существует четкой причинно-следственной связи, ведущей от философии Раммохана Роя, Вивекананды и Радхакришнана к повестке дня [...] воинствующих индуистов. ^{[ 122 ]}^{[ примечание 21 ]}

Влияние на западную духовность

Нео-Веданта находилась под влиянием западных идей, но также оказала обратное влияние на западную духовность. В связи с колонизацией Азии западным миром с конца 18 века происходит обмен идеями между западным миром и Азией, что также повлияло на западную религиозность. ^{[ 66 ]} В 1785 году появился первый западный перевод санскритского текста. ^{[ 125 ]} Это ознаменовало растущий интерес к индийской культуре и языкам. ^{[ 126 ]} Первый перевод Упанишад появился в двух частях в 1801 и 1802 годах. ^{[ 126 ]} которые повлияли на Артура Шопенгауэра , назвавшего их «утешением всей моей жизни». ^{[ 127 ]}^{[ примечание 22 ]} Ранние переводы появились и на других европейских языках. ^{[ 128 ]}

Главной силой во взаимном влиянии восточных и западных идей и религиозности было Теософское общество . ^{[ 129 ]}^{[ 96 ]} Оно искало древнюю мудрость на востоке, распространяя восточные религиозные идеи на западе. ^{[ 130 ]} Одной из его характерных особенностей была вера в «Учителей Мудрости». ^{[ 131 ]}^{[ примечание 23 ]}, «существа, человеческие или когда-то человеческие, которые вышли за обычные границы знания и делают свою мудрость доступной другим». ^{[ 131 ]} Теософское общество также распространяло западные идеи на востоке, способствуя модернизации восточных традиций и способствуя росту национализма в азиатских колониях. ^{[ 66 ]}^{[ примечание 24 ]} Другим важным источником влияния был Вивекананда . ^{[ 136 ]}^{[ 95 ]} который популяризировал свою модернизированную интерпретацию ^{[ 108 ]} Адвайта Веданты в 19 и начале 20 века как в Индии, так и на Западе, ^{[ 95 ]} подчеркивая анубхаву («личный опыт») ^{[ 137 ]} над авторитетом Священных Писаний. ^{[ 137 ]}

Оценка и критика

Оценка

По мнению Ларсона, «решение синтеза» преобладало в творчестве Раммохуна Роя, Сайида Ахмед Хана, Рабиндраната Тагора, Свами Вивекананды , М.К. Ганди, Мухаммеда Али Джинны, Мухаммада Икбала, В.Д. Саваркара, Джавахарлала Неру «и многих других». ^{[ 10 ]} Спир дает оценку этому «синтетическому решению». ^{[ примечание 25 ]}^{[ примечание 26 ]} в то время как Г. Р. Шарма подчеркивает гуманизм неоведанты. ^{[ 138 ]}^{[ примечание 27 ]}

Критика

Представление Вивекенанды Адвайта Веданты подверглось критике за неправильное толкование этой традиции:

Не ставя под сомнение право любого философа интерпретировать Адвайту в соответствии с его собственным пониманием, [...] процесс вестернизации затмил суть этой школы мысли. Основная корреляция отречения и Блаженства была упущена из виду в попытках подчеркнуть когнитивную структуру и реалистическую структуру, которые, по мнению Шанкарачарьи, должны одновременно принадлежать и действительно составлять сферу майи. ^{[ 139 ]}

По словам Анантананда Рамбачана , Вивекананда делал упор на анубхаву («личный опыт»). ^{[ 137 ]}) над авторитетом Священных Писаний, ^{[ 137 ]} но в своей интерпретации Шанкары он отклонился от Шанкары, который считал знание и понимание писаний основным средством достижения мокши. ^{[ 108 ]} По мнению Команса, акцента на самадхи также нет ни в Упанишадах, ни в Шанкаре. ^{[ 140 ]} Для Шанкары медитация и Нирвикальпа Самадхи — это средства обретения знания об уже существующем единстве Брахмана и Атмана. ^{[ 141 ]}

В 21 веке неоведанта подвергалась критике со стороны индуистских традиционалистов за влияние «радикального универсализма», утверждая, что она ведет к «саморазрушительному философскому релятивизму» и ослабляет статус и силу индуизма. ^{[ сеть 15 ]}

Критика ярлыка неоиндуизма

Критика Пола Хакера

В 20 веке немецкий индолог Пауль Хакер полемически использовал термины «неоведанта» и «неоиндуизм», критикуя современных индуистских мыслителей. ^{[ 142 ]} Хальбфасс считает термины «неоведанта» и «неоиндуизм» «полезными и законными, как удобные ярлыки». ^{[ 6 ]} но раскритиковал Хакера за «упрощенное» использование. ^{[ 6 ]} Более того, он спрашивает:

Каково значение и легитимность «нео» в таких выражениях, как «неоиндуизм» и «неоведанта»? Можем ли мы говорить также и о «неохристианстве»? Фактически, я использовал этот термин [...] и не все мои читатели и рецензенты-христиане были довольны этим термином. ^{[ 6 ]}

Хальбфасс писал, что принятие условий

«Неоиндуизм» и «Неоведанта» [...] западных ученых отражают христианские и европейские претензии и перспективы, которые продолжают раздражать индийцев и сегодня. Для Хакера «Нео» в «Неоиндуизме» подразумевает отсутствие аутентичности, апологетическое приспособление к западным идеям и гибридизацию традиции. ^{[ 143 ]}^{[ примечание 28 ]}

Багчи и Адлури утверждают, что немецкая индология, включая Хакера, была просто «едва замаскированной формой религиозного евангелизма». ^{[ 145 ]}

По словам Малхотры, индийско-американского индуистского писателя, именно Пол Хакер популяризировал термин «неоиндуизм» в 1950-х годах, «чтобы обозначить модернизацию индуизма, осуществленную многими индийскими мыслителями, наиболее выдающимся из которых был Свами Вивекананда. " ^{[ сеть 16 ]} По мнению Малхотры, «Хакер заявил, что «неоиндусы», в первую очередь Вивекананда, неискренне переняли западные идеи и выразили их, используя санскрит». ^{[ сеть 16 ]} Малхотра также отмечает, что Хакер был предвзятым христианским апологетом:

Что менее известно о Хакере, так это то, что он также был беззастенчивым христианским апологетом, который свободно использовал свое академическое положение для продвижения своей христианской программы. Он вел параллельную жизнь, страстно защищая христианство, одновременно демонстрируя академический облик нейтральности и объективности. ^{[ сеть 16 ]}

По словам Дэвида Смита, Хакер считал, что этические ценности «неоиндуизма» пришли из западной философии и христианства, только в индуистских терминах. Хакер также считал, что индуизм зародился в 1870-х годах. Он видел Банкина Чаттопадхьяю, Ауробиндо, Ганди и Радхакишнан как его самые известные сторонники. ^{[ 146 ]}

Пренебрежение внутренним развитием религий

Брайан К. Смит отмечает, что «неоиндуистские власти коренных народов часто отвергаются как« недостоверные », их претензии на легитимность ставятся под угрозу их встречами с современностью», что повлияло на их мировоззрение и религиозные позиции. ^{[ 147 ]} но указывает на то, что

Все религии в разные моменты новейшей истории и при разных обстоятельствах адаптировались к современному миру и сопутствующим интеллектуальным тенденциям современности. «Индуизм» (или «неоиндуизм») также не уникален в этом отношении; Неоиндуистское движение имеет много общего с развитием других религиозных традиций по всему миру за последние несколько сотен лет. Изучение религии – это изучение традиций, находящихся в постоянном изменении. ^{[ 148 ]}^{[ примечание 29 ]}

По мнению Мадайо, представление о том, что Вивекананда и другие индуистские модернисты отклоняются от ортодоксальной классической Адвайта Веданты, игнорирует тот факт, что в индийском религиозном мышлении, включая Адвайта Веданту, произошли значительные изменения. ^{[ 12 ]}

«Миф неоиндуизма»

Раджив Малхотра в своей книге « Сеть Индры » заявил, что существует «миф неоиндуизма». ^{[ 150 ]} По его словам, существует «восемь мифов». ^{[ 151 ]} неоиндуизма, например, «предубеждения колониальной индологии превратились в индуизм» (миф 2). ^{[ 152 ]} и «Индуизм был сфабрикован, а не развился органически» (миф 3). ^{[ 153 ]} Малхотра отрицает, что «Вивекананда создал индуизм» или что «неоведанта» подавляла «традиции индийских масс». По мнению Малхотры, в древней Индии существует «интегрированный, единый духовный субстрат». ^{[ 154 ]} и утверждает, что

клеймение современного индуизма как ложного «неоиндуизма» является грубой неверной характеристикой как традиционного, так и современного индуизма [...] [C] современный индуизм является продолжением динамичной традиции. Оно ни в коей мере не является менее аутентичным или менее «индуистским», чем то, что можно назвать традиционным индуизмом. Термин «нео» имеет негативный оттенок, который подразумевает что-то искусственное, неверное или неверное оригиналу. Другие мировые религии претерпели аналогичную адаптацию в наше время, хотя таких упоминаний о «неохристианстве» нет [...] Я сопротивляюсь широкому распространению термина «неоиндуизм», потому что это вымышленное разделение между «неоиндуизмом». нео» и «оригинальный» индуизм ниспровергают индуизм. ^{[ 155 ]}

По мнению Малхотры, «миф неоиндуизма» «используется для фрагментации индуистского общества, натравливая его духовных гигантов друг на друга и искажая их тонкие и глубоко замысловатые точки зрения». ^{[ 154 ]} Также, по его словам, «определение неоиндуизма было придумано и [...] приобрело аутентичность, отчасти потому, что оно соответствует определенным академическим и политическим программам, а отчасти потому, что оно широко повторялось без адекватного критического ответа». ^{[ 156 ]}

См. также

Примечания

^ Аллен придумал этот термин, опираясь на работы Баласубраманиана. См. Баласубраманиан Р., 2000, «Введение» в историю науки, философии и культуры индийской цивилизации : Том II, часть 2 Адвайта Веданта. Дели: Центр исследований цивилизаций.
^ Многие из этих традиций, которые имели влияние среди неоведантистов, не произошли от ведантических линий передачи, то есть «Адвайта Веданты» Шанкары . Как указывает ученый Дж. Мадайо, «...можно говорить о санскритских и народных адвайтических текстах (которые либо явно недуалистичны, либо допускают недуалистическое прочтение) и текстах «Адвайта Веданты», которые берут начало в сампрадаях, которые утверждают адвайта-ведантическую линию передачи. Таким образом, это позволяет избежать сбивающей с толку тенденции относить адвайта-ведантические работы под одну категорию. Зонтик «Веданта» или «Адвайта Веданта». ^{[ 9 ]}
^
Персиваль Спир (1958), Индия, Пакистан и Запад , стр. 177–91. В : ^{[ 34 ]} «Спир разрабатывает типологию поведенческих реакций, которые появились среди жителей Индии с установлением правления Компании в Индии . Эта типология в некоторой степени все еще актуальна для формулирования того, как индийская религия и философия могут начать играть новаторскую роль в интеллектуальных дискурсах. нашего времени. Спир выделяет пять типов отличительных реакций:
1. «военный» или откровенно враждебный ответ – применение оружия против злоумышленников;
2. «реакционный» ответ - попытка воссоздать старый политический порядок, например, Северо-индийское восстание (ранее называвшееся «мятежом») в 1857–1858 годах;
3. «западнический» ответ – ассимиляция новым ценностям;
4. «ортодоксальный» ответ — сохранение старой религии путем соответствующей реформы; и
5. «решение синтеза» — попытка адаптироваться к вновь прибывшим, в процессе которой постепенно происходят инновации и ассимиляция, наряду с постоянной повесткой дня по сохранению уникальных ценностей многих традиций индуизма (а также других религиозных традиций). "
^ «Подчиненный» - это социальная группа, которая социально, политически и географически находится за пределами гегемонистской структуры власти страны. В индийском колониальном и постколониальном контексте это влечет за собой гегемонию представлений высшего класса об истории Индии, таких как ведическое происхождение индуизма, и альтернативных взглядов. ^{[ 50 ]} такие как дравидийский национализм и буддийское движение далитов .
^ Сравните Гир (2012), который выступает за философию процесса вместо философии субстанции . ^{[ 53 ]}
↑ Понятие «религиозный опыт» восходит к Уильяму Джеймсу , который использовал термин «религиозный опыт» в своей книге « Разновидности религиозного опыта » . ^{[ 56 ]} Уэйн Праудфут прослеживает корни понятия «религиозный опыт» у немецкого теолога Фридриха Шлейермахера (1768–1834), который утверждал, что религия основана на ощущении бесконечности. Понятие «религиозного опыта» использовалось Шлейермахером для защиты религии от растущей научной и светской критики. ^{[ 57 ]} Этот термин был популяризирован трансценденталистами и экспортирован в Азию через миссионеров. ^{[ 32 ]} Его переняли многие ученые-религиоведы, из которых наиболее влиятельным был Уильям Джеймс. ^{[ 58 ]}
^ Та же тенденция отдавать предпочтение основному базовому учению преобладает в западных исследованиях буддизма Тхеравады. ^{[ 66 ]} а также был построен Д.Т. Судзуки для его представления дзэн-буддизма на западе. ^{[ 66 ]}^{[ 67 ]}
↑ Дэвид Гордон Уайт отмечает: «Многие западные индологи и историки религии, специализирующиеся на индуизме, никогда не покидают неизменные миры Священных Писаний, которые они интерпретируют, чтобы исследовать меняющиеся контексты реального мира, из которых возникли эти тексты». Он выступает за «повышенное внимание небиблейским источникам и региональным традициям». ^{[ 68 ]}
^ Гир: «Рамакришна, Свами Вивекананда и Ауробиндо (я также включаю М. К. Ганди) были названы «неоведантистами», философией, которая отвергает утверждение адвайтинистов о том, что мир иллюзорен. Ауробиндо в своей « Жизни Божественной » заявляет что он перешел от «универсального иллюзионизма» Шанкары к своему собственному «универсальному реализму» (2005: 432), определяемому как метафизический реализм в европейском философском смысле этого слова». ^{[ 72 ]}
^ Рамакришна: «Когда я думаю о Верховном Существе как о бездеятельном – не создающем, не сохраняющем и не разрушающем – я называю Его Брахманом или Пурушой, Безличным Богом. Когда я думаю о Нем как о активном – творящем, сохраняющем и разрушающем – я называю Его Шакти или Майя или Пракрити, Личностный Бог. Но различие между ними не означает различия. Личное и Безличное — это одно и то же, как молоко и его белизна, алмаз и его блеск, змея и ее извивающееся движение. невозможно представить одно без другого. Божественная Мать и Брахман едины». ^{[ сеть 5 ]}
^ Sooklalmquoytes Chatterjee: «Веданта Шанкары известна как Адвайта, или недуализм , чистый и простой. Поэтому ее иногда называют Кевала-Адвайтой, или безоговорочным монизмом. Ее также можно назвать абстрактным монизмом, поскольку Брахман, Высшая Реальность , согласно ему, лишен всех качеств и различий, ниргуна и нирвишеша... Нео-Веданта также является адвайтической, поскольку она утверждает, что Брахман, Высшая Реальность, един без второй, экамевадвитиям . традиционная Адвайта Шанкары, это синтетическая Веданта, которая примиряет Двайту, или дуализм, и Адвайту, или недуализм, а также другие теории реальности. В этом смысле ее также можно назвать конкретным монизмом, поскольку она утверждает, что Брахман обладает обоими качествами. , сагуна и бескачественная ниргуна (Чаттерджи, 1963: 260)». ^{[ 74 ]}
^ Нео-Веданта, кажется, ближе к Бхедабхеда-Веданте, чем к Адвайта Веданте Шанкары, с признанием реальности мира. Николас Ф. Гир: «Рамакришна, Свами Вивекананда и Ауробиндо (я также включаю М. К. Ганди) были названы «неоведантистами», философией, которая отвергает утверждение адвайтинистов о том, что мир иллюзорен. Ауробиндо в своей книге « Жизнь божественная» , заявляет, что он перешел от «универсального иллюзионизма» Шанкары к своему собственному «универсальному реализму» (2005: 432), определяемому как метафизический реализм в европейском философском смысле этого слова». ^{[ 75 ]}
^ Сарма: «Все противоположности, такие как бытие и небытие, жизнь и смерть, добро и зло, свет и тьма, боги и люди, душа и природа, рассматриваются как проявления Абсолюта, который имманентен вселенной и в то же время превосходит ее. " ^{[ 81 ]}
↑ Аналогичное изменение восприятия можно увидеть в статусе Мейстера Экхарта , который стал прославленным самым известным западным мистиком.
↑ Сам Рамана соблюдал религиозные практики, связанные с тамильским шиваизмом, такие как Прадакшина , гуляя вокруг горы, практика, которую Рамана часто выполнял. ^{[ 101 ]} Рамана считал Аруначалу своим Гуру. ^{[ 101 ]}^{[ 102 ]} На вопрос об особой святости Аруначалы Рамана ответил, что Аруначала — это сам Шива. ^{[ 103 ]}В последние годы своей жизни Рамана сказал, что именно духовная сила Аруначалы привела к его Самореализации. ^{[ 104 ]} Он сочинил Пять гимнов Аруначале как песни преданности. ^{[ 101 ]} В более позднем возрасте самого Раману стали считать Дакшинамурти . ^{[ 105 ]}^{[ 106 ]} аспект Шивы как гуру .
^ Арья Самадж «учит, что Ведическая религия - единственная истинная религия, открытая Богом для всех». ^{[ 110 ]} Арья Самадж была основана Даянандом Сарасвати (1824-1883), который «был единственным поборником ведического авторитета и непогрешимости». ^{[ 109 ]}
↑ По словам Пола Хакера , согласно описанию Хальбфасса, термин «дхарма» «приобрёл принципиально новое значение и функцию в современной индийской мысли, начиная с Банкима Чандры Чаттерджи в девятнадцатом веке. Этот процесс, в котором дхарма была представлена как эквивалент Иностранные инструменты «религии» и «нации» стали жертвой. самоопределение, и укоренилось новое и шаткое чувство «единства индуизма» и национальной, а также религиозной идентичности». ^{[ 113 ]}
^
По словам Малхотры, «четыре системы Дхармы также разделяют эти общие предпосылки»: ^{[ 114 ]}
- «Все они ведут к трансцендентному принципу, выражаемому по-разному как брахман , нирвана и кевала »; ^{[ 114 ]}
- «Они способствуют достижению необыкновенного и непосредственного опыта (такого как высшее йогическое самадхи ), ведущего к реализации трансцендентного принципа на личностном уровне (иногда даже на уровне воплощения как дживанамукта или авалокатешвара); ^{[ 114 ]}
- «Они по-разному способствуют гармоничному соотношению между феноменальным и материальным образом жизни ( сансарой ) с целью духовного освобождения (парамартхи)»; ^{[ 114 ]}
- «Все они имеют общую практику, включая символы, еду, обычаи, социальные ценности, священную географию, семейные ценности, фестивали и так далее». ^{[ 114 ]}
^ По словам Ларсона,
Малхотра хотел бы, чтобы читатель поверил, что в основе различных традиций Дхармы лежит «интегральное единство», но на самом деле сам термин « дхарма » свидетельствует об удивительных различиях. ^{[ 64 ]}

И, по словам Йелле,

Идея «дхармических традиций» представляет собой выбор замалчивать, будь то по идеологическим или стратегическим причинам, огромные различия, которые существуют между различными традициями Индии и даже внутри них ... Эти различия время от времени используются для того, чтобы подкрепить аргумент Малхотры в пользу плюрализм индийской культуры только для того, чтобы быть стертым, поскольку он представляет как универсальное для дхармических традиций то, что на самом деле легко распознать как совершенно современный и гомогенизированный идеал индуизма, взятый из определенных аспектов философии Веданты и йоги. ^{[ 115 ]}

В ответ Малхотра объясняет, что некоторые из его критиков путают «интегральное единство» с «однородностью» и что все эти традиции по сути одинаковы, но они разделяют утверждение «интегрального единства»: ^{[ 118 ]}

Йелле прав, когда говорит: «Каждая традиция на самом деле представляет собой смесь и сохраняет следы своего сложного происхождения». Но он ошибается, когда возражает против использования мною таких общих черт, как интегральное единство и воплощенное знание, называя их «полностью современным и гомогенизированным идеалом индуизма, взятым из определенных аспектов философии Веданты и Йога». Его беспокойство по поводу гомогенизации было бы вполне обоснованным, если бы «Быть Иным» предложило интеграцию всех традиций Дхармы в единую новую традицию. Это просто не моя цель. Поиск общности как точки зрения, с которой можно смотреть на другую семью, не дает результатов. не требуют от нас отказа от внутренних различий между членами той или иной семьи. ^{[ 119 ]}
↑ Хотя неоиндуистские авторы предпочитают идиому толерантности идиоме инклюзивизма, ясно, что то, что отстаивается, является не столько светским взглядом на толерантность, сколько теологической схемой подчинения религиозных различий под эгидой ведантической истины. Таким образом, взгляд Радхакришнана на опыт как на ядро религиозной истины эффективно приводит к гармонии только тогда и если другие религии готовы занять позицию под эгидой Веданты. Можно даже сказать, что тема неоиндуистской толерантности предоставила индуистам не просто средство заявить о своем праве стоять рядом с другими мировыми религиями, но и стратегию продвижения индуизма как высшей формы самой религии. ^{[ 120 ]}
↑ «Использование» Радхакришнаном религии для защиты азиатской культуры и общества от колониализма не является уникальным ни для него самого, ни для Индии в целом. Сложности азиатского национализма следует рассматривать и понимать в контексте колониализма, модернизации и национального строительства . См., например, Анагарика Дхармапала о роли буддизма Тхеравады в борьбе Шри-Ланки за независимость. ^{[ 66 ]} и Д.Т. Судзуки , который соединил дзэн с японским национализмом и милитаризмом , защищая как от западной гегемонии , так и от давления на японский дзэн во время Реставрации Мэйдзи, чтобы он соответствовал Синбуцу Бунри . ^{[ 123 ]}^{[ 124 ]}
^ И назвал своего пуделя «Атман». ^{[ 127 ]}
^ См. также Учения Вознесенных Владык .
^ Теософское общество оказало большое влияние на буддийский модернизм. ^{[ 66 ]} и индуистские реформаторские движения , ^{[ 96 ]} и распространение этих модернизированных версий на западе. ^{[ 66 ]} Теософское общество и Арья Самадж были объединены с 1878 по 1882 год как Теософское общество Арья Самадж . ^{[ 132 ]} Наряду с Х.С. Олькоттом и Анагарикой Дхармапалой , Блаватская сыграла важную роль в распространении и возрождении буддизма Тхеравады на Западе . ^{[ 133 ]}^{[ 134 ]}^{[ 135 ]}
^ [Такая] готовность достичь синтеза, который не боится нового и не пренебрегает старым, является «идеологической тайной современной Индии».
^ Копье 1958, стр. 187, в ^{[ 10 ]}
^ Шри Ауробиндо, Вивекананда, Рабиндранат, Ганди и Даянанда представили философию нео-веданты в соответствии с современными условиями в Индии и в контексте развития мысли на Западе и Востоке. Все эти философы, с небольшими различиями между ними, придерживались того, что можно назвать интегральным гуманизмом. Этот интегральный гуманизм является философией нашего времени. Только оно может обеспечить философскую основу для понимания проблем нашего общества. ^{[ 138 ]}
↑ Хальбфасс добавляет: «Я пытался [...] утверждать, что радикальная критика Хакера отражает, прежде всего, типично христианскую и европейскую одержимость концепцией отдельной личности». ^{[ 144 ]}
↑ Смит выразил обеспокоенность тем, что «религиоведы не используют свои полномочия, чтобы писать о религии(ях) в вакууме [...] Одно из основных последствий тенденции в индологии отрицать существование единой религии под названием «индуизм». Целью этого является лишить легитимности тех жителей Индии, которые тем или иным образом представляли себя «индуистами», а свою религию — «индуизмом». [...] Такого рода безразличие к концептуализации самоидентичности коренных народов [...] особенно проблематично в эпоху, когда западные ученые часто заявляют, что обеспокоены тем, чтобы позволить «туземцам говорить» и «принимать на себя свободу действий» по сравнению с репрезентативными дискурс [...] Отрицание легитимности любых и всех «индуистских» представлений индуизма может легко перерасти в неоориентализм , в результате чего местный дискурс снова замалчивается или игнорируется как продукт ложного сознания, доставленного ему внешними силами. или как просто не имеющие отношения к авторитетным рассуждениям западных индологов . ^{[ 149 ]}

Ссылки

^ Наводнение 1996 , с. 258.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Кинг 2002 , с. 93.
^ Бекерлегге 2006 , с. 435.
^ Наводнение 1996 , с. 265.
^ Мадайо 2017 .
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Хальбфасс 2007a , с. 307.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Кинг 2002 , с. 135.
^ Аллен 2017 .
^ Jump up to: ^а ^б Мадайо 2017 , с. 4.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Ларсон 2012 , с. 320.
^ Хальбфасс 2007b , с. 587.
^ Jump up to: ^а ^б Мадайо 2017 , с. 2.
^ Брайан А. Хэтчер (2004). «Современная индуистская мысль». В Райнхарте, Робин; Райнхарт, Роберт (ред.). Современный индуизм: ритуал, культура и практика . Санта-Барбара, Калифорния: ABC-CLIO. стр. 179–211. ISBN 978-1-57607-905-8 .
^ Хальбфасс 1995 , с. 9,21(n33).
^ Махарадж, Айон (2020). «Шиваджняне дживер сева: пересмотр практической веданты Свами Вивекананды в свете Шри Рамакришны». Журнал исследований Дхармы . 2 (2): 175–187. дои : 10.1007/s42240-019-00046-x . S2CID 202387300 .
^ Jump up to: ^а ^б Махарадж, Айон (2018). Бесконечные пути к бесконечной реальности: Шри Рамакришна и межкультурная философия религии . Издательство Оксфордского университета . ISBN 9780190868239 . OCLC 1079877496 . Архивировано из оригинала 18 ноября 2021 года . Проверено 8 января 2019 г.
^ Jump up to: ^а ^б Хальбфасс 1995 , с. 9.
^ Jump up to: ^а ^б Райнхарт 2004 , с. 194.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Николсон 2010 .
^ Аллен и Венкаткришнан 2017 .
^ Аллен, Майкл С. (17 июля 2014 г.). «Без названия [обзор книги Эндрю Николсона об объединении индуизма]». Журнал Американской академии религии . 82 (3): 879–883. дои : 10.1093/jaarel/lfu052 .
^ Лич, Роберт (9 августа 2011 г.). «Без названия [обзор книги Эндрю Николсона об объединении индуизма]». Литература и теология . 25 (4): 474–477. doi : 10.1093/litthe/frr030 . ISSN 1477-4623 .
^ Jump up to: ^а ^б Николсон 2010 , с. 2.
^ Берли 2007 , с. 34.
^ Лоренцен 2006 , с. 24-33.
^ Лоренцен 2006 , с. 27.
^ Лоренцен 2006 , с. 26-27.
^ Мадайо 2017 , с. 4-5.
^ Мадайо 2017 , с. 5.
^ Jump up to: ^а ^б Мэддисон 2006 .
^ Jump up to: ^а ^б ^с Дхарампал 1971 .
^ Jump up to: ^а ^б ^с Кинг 2002 .
^ Майклс 2004 .
^ Jump up to: ^а ^б Ларсон 2012 , с. 319-320.
^ Мишель 2004 .
^ Мишелис 2004 , с. 46.
^ Jump up to: ^а ^б Харрис 2009 , с. 268.
^ Jump up to: ^а ^б Кипф 1979 , с. 3.
^ Кипф 1979 , с. 7-8.
^ Кипф 1979 , с. 15.
^ Харрис 2009 , с. 268-269.
^ Верслуис 1993 .
^ Мишелис 2004 , с. 46-47.
^ Мишелис 2004 , с. 47.
^ Мишелис 2004 , с. 81.
^ Мишелис 2004 , с. 49.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Райнхарт 2004 , с. 192.
^ Райнхарт 2004 , с. 193.
^ Паникер 2006 , с. 8-10.
^ Паникер 2006 , с. 9.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Паникер 2006 , с. 10.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я Паникер 2006 , с. 11.
^ Гир 2012 .
^ Райнхарт 2004 , с. 194-196.
^ Райнхарт 2004 , с. 195.
^ Хори 1999 , стр. 47.
^ Sharf 2000 .
^ Шарф 2000 , с. 271.
^ Райнхарт 2004 , с. 196.
^ Шарма 2011 , с. 73-126.
^ Шарма 2013 .
^ Jump up to: ^а ^б Сен 1997 , стр. 75.
^ Йелле 2012 , с. 338.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Ларсон 2012 , с. 313.
^ Кинг 1999 , с. 135.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г МакМахон 2008 .
^ Макрей 2003 .
^ Уайт 2006 , с. 104.
↑ Ригведа Самхита 1.164.46. Архивировано 6 мая 2019 г. в Wayback Machine , Wiki Source.
↑ Евангелие от Рамакришны , стр. 423.
^ Бенавидес 1993 .
^ Jump up to: ^а ^б Гир 2012 , стр. 268-269.
^ Тафт 2014 .
^ Jump up to: ^а ^б Суклал 1993 , с. 33.
^ Гир 2013 .
^ Паникер 2006 , с. 190-191.
^ Дандас 2004 , с. 123–136.
^ Коллер 2004 , стр. 400–407.
^ Берч 1964 , с. 68–93.
^ Сарма 1996 , стр. 1.
^ Jump up to: ^а ^б Сарма 1996 , стр. 1-2.
^ Майерс 2013 , с. 104-105.
^ Рамбачан 1984 .
^ Далал 2009 , с. 22.
^ Дюбуа 2013 .
^ Рамбачан 1991 , с. 5.
^ Майерс 2013 , с. 105.
^ Рамбачан 1991 , с. 1-14.
^ Jump up to: ^а ^б Смарт 2009 , с. 186.
^ Jump up to: ^а ^б Вайтиспара 2010 , с. 91.
^ Форт 1998 , с. 179.
^ Незначительный 1987 , с. 3.
^ Эспин 2007 , с. 563.
^ Уильямсон 2010 , с. 89.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Майклсон 2009 , с. 79-81.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Мне не было 2000 года .
^ Король 2011 , с. 69.
^ Шарма 2005 , с. 208.
^ Шарма 2005 , с. 213.
^ Шарма 2005 .
^ Jump up to: ^а ^б ^с Корниль 1992 , с. 83.
^ Пунджа 2000 , с. 59.
^ Венкатарамия 1936 , с. Разговор 143.
^ Годман 1985 , с. 2.
^ Фроули 1996 , с. 92-93.
^ Паранджапе 2009 , с. 57-58.
^ Jump up to: ^а ^б ^с Кинг 2001 .
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Рамбачан 1994 .
^ Jump up to: ^а ^б Рамбачан 1994 , с. 38.
^ Паникер 2006 , с. 39.
^ Спрингер 2012 .
^ Jump up to: ^а ^б Ларсон 2012 , с. 314.
^ Хальбфасс 1995 , с. 10.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Малхотра 2013 , с. 382-383.
^ Jump up to: ^а ^б Йелле 2012 , с. 338-339.
^ Ларсон 2012 .
^ Йелле 2012 .
^ Jump up to: ^а ^б Малхотра 2013 .
^ Малхотра 2013 , с. 375-376.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Райнхарт 2004 , с. 196-197.
^ Jump up to: ^а ^б Паникер 2006 , с. 3.
^ Райнхарт 2004 , с. 198.
^ Sharf 1993 .
^ Sharf & 1995-A .
^ Ренард 2010 , с. 176.
^ Jump up to: ^а ^б Ренард 2010 , с. 177.
^ Jump up to: ^а ^б Ренард 2010 , с. 178.
^ Ренард 2010 , с. 183-184.
^ Ренард 2010 , с. 185-188.
^ Лавуа 2012 .
^ Jump up to: ^а ^б Гилкрист 1996 , с. 32.
^ Джонсон 1994 , с. 107.
^ МакМахан 2008 , с. 98.
^ Гомбрич 1996 , стр. 185-188.
^ Филдс 1992 , с. 83-118.
^ Ренард 2010 , с. 189-193.
^ Jump up to: ^а ^б ^с ^д Рамбачан 1994 , с. 1.
^ Jump up to: ^а ^б Шарма 2003 , с. 179.
^ Мукерджи 1983 .
^ Команс 2000 , с. 307
^ Команс 1993 .
^ Хальбфасс 2007b .
^ Хальбфасс 2007b , с. 587–588.
^ Хальбфасс 2007b , с. 588.
^ Багчи и Адлури, 2013 , с. 215–229.
^ Смит, Дэвид (3 февраля 2016 г.). Религии в современном мире: традиции и трансформации (третье изд.). Линда Вудхед. п. 57. ИСБН 9780415858816 .
^ Смит 1998 , с. 324.
^ Смит 1998 , с. 325.
^ Смит 1998 , с. 332–333.
^ Малхотра 2014 , с. 26.
^ Малхотра 2014 , с. 28.
^ Малхотра 2014 , с. 31.
^ Малхотра 2014 , с. 32.
^ Jump up to: ^а ^б Малхотра 2014 .
^ Малхотра 2014 , с. 30.
^ Малхотра 2014 , с. 42.

Источники

Печатные источники

Аллен, Майкл С. (2 октября 2017 г.). «Великая Адвайта Веданта: случай Нишкальдаса». Международный журнал индуистских исследований . 21 (3): 275–297. дои : 10.1007/s11407-017-9214-0 . S2CID 171944554 .
Аллен, Майкл С.; Венкаткришнан, Ананд (25 сентября 2017 г.). «Введение в специальный выпуск: Новые направления в изучении Адвайта Веданты» . Международный журнал индуистских исследований . 21 (3): 271–274. дои : 10.1007/s11407-017-9218-9 .
Бадринатх, Чатурведи (1 января 2006 г.). Свами Вивекананда, Живая Веданта . Книги Пингвинов Индия. ISBN 978-0-14-306209-7 . Архивировано из оригинала 3 декабря 2016 года . Проверено 23 августа 2017 г.
Багчи, Джойдип; Адлури, Вишва (2013), Миянг Чо, Джоанн; Курландер, Эрик; Т. (ред.), индология, ориентализм и евангелизм , Нью-Йорк Routledge МакГетчин, Дуглас Страсти Пола Хакера : :
Банхатти, GS (1995), Жизнь и философия Свами Вивекананды , Atlantic Publishers & Distributors
Бекерлегге, Гвилим (2006). «Неоиндуизм». В Кларке, Питер Б. (ред.). Энциклопедия новых религиозных движений . Лондон; Нью-Йорк: Рутледж. стр. 435–436. ISBN 9-78-0-415-26707-6 .
Бенавидес, Г. (весна 1993 г.). «Рецензия на книгу «Опустошающий Бог: буддистско-иудейско-христианский разговор». Под редакцией Кобба Джона Б. младшего и Айвза Кристофера. Мэрикнолл, Нью-Йорк: Орбис, 1990» . Горизонты . 20 (1): 194–196. дои : 10.1017/S0360966900027341 .
Бхуян, PR (2003), Свами Вивекананда: Мессия возрождающейся Индии , Нью-Дели: Atlantic Publishers & Distributors, ISBN 978-81-269-0234-7
Берч, Джордж Босворт (1964), «Семизначная логика в джайнской философии» , International Philosophical Quarterly , 4 (1), Бронкс, Нью-Йорк: 68–93, doi : 10.5840/ipq19644140 , ISSN 0019-0365 , заархивировано из оригинала 10 декабря 2011 г.
Берли, Микель (2007), Классическая санкхья и йога: индийская метафизика опыта , Тейлор и Фрэнсис
Чаттопадхьяя, Раджагопал (1999), Свами Вивекананда в Индии: корректирующая биография , Motilal Banarsidass Publ., ISBN 978-81-208-1586-5
Корниль, Кэтрин (1992), Гуру в индийском католицизме: двусмысленность или возможность инкультурации , Wm. Издательство Б. Эрдманс
Команс, Майкл (1993), Вопрос о важности самадхи в современной и классической Адвайта Веданте. В: Философия Востока и Запада Vol. 43, № 1 (январь 1993 г.), стр. 19–38. , заархивировано из оригинала 3 июня 2017 года , получено 3 января 2019 года.
Команс, Майкл (2000), Метод ранней Адвайта Веданты: исследование Гаудапады, Шанкары, Сурешвары и Падмапады , Дели: Мотилал Банарсидасс
Далал, Нил (2009), «Созерцательная практика и текстовая активность в Адвайта Веданте», Метод и теория в изучении религии , 21 : 15–27, doi : 10.1163/157006809X416788
Дэниел, PS (2000), Индуистский ответ на религиозный плюрализм , Kant Publications, ISBN 978-8186218105 , архивировано из оригинала 7 декабря 2013 года , получено 4 декабря 2013 года.
Плотный, Кристиан Д. Фон (1999), Философы и религиозные лидеры , Издательская группа Greenwood
Дхарампал (1971), Сборник сочинений Дхарампала , Other India Press
Дюбуа, Жоэль Андре-Мишель (2014), Скрытые жизни Брахмана: Веданта Шанкары в его комментариях к Упанишадам, в свете современной практики , SUNY
Дандас, Пол (2004), Тара Сетия (редактор), Ахимса, Анеканта и джайнизм , Дели: Motilal Banarsidass Publ, ISBN 978-81-208-2036-4
Филдс, Рик (1992), Как лебеди пришли к озеру. Повествовательная история буддизма в Америке , Бостоне и Лондоне: Шамбала
Флад, Гэвин Д. (1996), Введение в индуизм , издательство Кембриджского университета.
Фроули, Дэвид (1996), Тантрическая йога и богини мудрости: духовные тайны Аюрведы , Motilal Banarsidass Publ.
Гир, Николас Ф. (2012), «Перебор, чтобы отличаться от других: критика того, что Раджив Малхотра отличается от других», Международный журнал индуистских исследований , 16 (3): 259–285, doi : 10.1007/s11407-012-9127-x , ISSN 1022-4556 , S2CID 144711827
Гилкрист, Черри (1996), Теософия. Мудрость веков , HarperSanFrancisco.
Годман, Дэвид (1985), Будь таким, какой ты есть , Пингвин, ISBN 978-0-14-019062-5
Гомбрич, Ричард Ф. (1996), Буддизм Тхеравады. Социальная история от древнего Бенареса до современного Коломбо , Лондона и Нью-Йорка: Рутледж
Хальбфасс, Вильгельм (1995), Филология и конфронтация: Пол Хакер о традиционной и современной Веданте , SUNY Press
Хальбфасс, Вильгельм (2007a), «Исследования и размышления: ответы моим респондентам. III. Проблемы сравнительной философии (стр. 297–314)», Франко, Эли; Прейзенданц, Карин (ред.), За пределами ориентализма: работа Вильгельма Хальбфасса и ее влияние на индийские и межкультурные исследования (1-е индийское изд.), Дели: Motilal Banarsidass Publishers, ISBN 978-8120831100 , архивировано из оригинала 27 сентября 2015 года , получено 14 августа 2015 года.
Хальбфасс, Вильгельм (2007b), «Исследование и размышления: ответы моим респондентам. V. Развитие и взгляды в неоиндуизме; индийская религия, прошлое и настоящее (Ответы на главы 4 и 5)», Франко, Эли; Прейзенданц, Карин (ред.), За пределами ориентализма: работа Вильгельма Хальбфасса и ее влияние на индийские и межкультурные исследования (1-е индийское изд.), Дели: Motilal Banarsidass Publishers, ISBN 978-8120831100
Харрис, Марк В. (2009), От А до Я унитарного универсализма , Scarecrow Press
Хори, Виктор Соген (1999), Перевод дзен-разговорника. В: Nanzan Bulletin 23 (1999) (PDF) , заархивировано (PDF) из оригинала 16 января 2020 г. , получено 10 ноября 2013 г.
Джонсон, К. Пол (1994), Мастера раскрыли: мадам Блаватская и миф о Великой Белой Ложе , SUNY Press, ISBN 978-0-7914-2063-8
Кинг, Ричард (1999), Ориентализм и религия: постколониальная теория, Индия и «Мистический Восток» , Рутледж
Кинг, Ричард (2002), Ориентализм и религия: постколониальная теория, Индия и «Мистический Восток» , Рутледж
Кипф, Дэвид (1979), Брахмо Самадж и формирование современного индийского сознания , Atlantic Publishers & Distri
Коллер, Джон (2004), Тара Сетия (редактор), Ахимса, Анеканта и джайнизм , Дели: Motilal Banarsidass Publ, ISBN 978-81-208-2036-4
Ларсон, Джеральд Джеймс (2012), «Проблема недостаточного различия : некоторые размышления о том, что Раджив Малхотра отличается » (PDF) , Международный журнал индуистских исследований , 16 (3): 311–322, doi : 10.1007/s11407- 012-9129-8 , С2КИД 144728948 , заархивировано (PDF) из оригинала 30 апреля 2014 г. , получено 16 апреля 2013 г.
Лавуа, Джеффри Д. (2012), Теософское общество: история спиритуалистического движения , Universal-Publishers
Лоренцен, Дэвид Н. (2006), Кто изобрел индуизм: очерки религии в истории , Yoda Press, ISBN 9788190227261 , заархивировано из оригинала 2 октября 2022 года , получено 6 ноября 2020 года.
Мадайо, Джеймс (2017), «Переосмысление нео-Веданты: Свами Вивекананда и выборочная историография Адвайта-Веданты», Religions , 8 (6): 101, doi : 10.3390/rel8060101
Мэддисон, Ангус (2006), Мировая экономика - Том 1: Перспектива тысячелетия и Том 2: Историческая статистика , Издательство ОЭСР Организации экономического сотрудничества и развития , стр. 656, ISBN 9789264022621 , архивировано из оригинала 15 октября 2014 года , получено 28 июня 2015 года.
Малхотра, Раджив (2013), «Ответ автора: вопрос дхармической последовательности», Международный журнал индуистских исследований , 16 (3): 369–408, doi : 10.1007/s11407-012-9132-0
Малхотра, Раджив (2014), Сеть Индры: защита философского единства индуизма , HarperCollins Publishers India, ISBN 978-9351362449 , OCLC 871215576 , заархивировано из оригинала 19 марта 2014 г. , получено 23 марта 2014 г.
МакМахан, Дэвид Л. (2008), Создание буддийского модернизма , Oxford University Press, ISBN 9780195183276
Макрей, Джон (2003), Видеть сквозь дзен. Встреча, трансформация и генеалогия в китайском чань-буддизме , The University Press Group Ltd, ISBN 9780520237988
Майклс, Аксель (2004), Индуизм. Прошлое и настоящее , Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета.
Майклсон, Джей (2009), Все есть Бог: радикальный путь недвойственного иудаизма , Шамбала
Мишелис, Элизабет Де (2004), История современной йоги: Патанджали и западный эзотеризм , Continuum, ISBN 978-0-8264-8772-8
Мукерджи, Мадхава Битика (1983), Нео-Веданта и современность , Ашутош Пракашан Санстхан, заархивировано из оригинала 13 января 2019 г. , получено 3 января 2019 г.
Майерс, Майкл (2013), Брахман: сравнительное богословие , Routledge
Николсон, Эндрю Дж. (2010), Объединение индуизма: философия и идентичность в интеллектуальной истории Индии , издательство Колумбийского университета
Паникер, П.Л. Джон (2006), Ганди о плюрализме и коммунализме , ISPCK, ISBN 9788172149055 , заархивировано 17 ноября 2021 года , получено 6 ноября 2020 года.
Паранджапе, Макаранд Р. (2009), Другой канон: индийские тексты и традиции на английском языке , Anthem Press
Пунджа, Шри HWL (2000), Правда в том , Weiser Books
Рамбачан, Анант Ананд (1984), Достижение мокши согласно Шанкаре и Вивекананде с особым упором на значение писаний (шрути) и опыта (анубхабва) (PDF) , Университет Лидса, заархивировано (PDF) с оригинала 20 числа. Октябрь 2020 г. , дата обращения 3 января 2019 г.
Рамбачан, Анантананд (1991), Достижение достигнутого: Веды как источник достоверных знаний в Шанкаре , University of Hawaii Press
Рамбачан, Анатананд (1994), Границы Священного Писания: новая интерпретация Вед Вивеканандой , University of Hawaii Press
Ренар, Филип (2010), Недуализм. Прямой путь освобождения , Котен: Uitgeverij Juwelenschip
Райнхарт, Робин (2004), Современный индуизм: ритуал, культура и практика , ABC-CLIO
Сарма, Чандрадхар (1996), Традиция Адвайты в индийской философии , Дели: Мотилал Банарсидасс
Сен, С.Н. (1997), История движения за свободу в Индии (1857-1947) , New Age International
Сен, Амия (2006), Незаменимый Вивекананда: антология нашего времени , Orient Blackswan, ISBN 978-81-7824-130-2
Шарф, Роберт Х. (1993), «Дзен японского национализма» , History of Religions , 33 (1): 1–43, doi : 10.1086/463354 , S2CID 161535877 , заархивировано из оригинала 29 декабря 2020 г. , получено 4 декабрь 2013 г.
Шарф, Роберт Х. (1995), Чей дзен? Возвращение к дзэн-национализму (PDF) , заархивировано (PDF) из оригинала 2 февраля 2019 г. , получено 4 декабря 2013 г.
Шарф, Роберт Х. (1998), «Опыт», в книге Марка К. Тейлора (редактор), « Критические термины для религиоведения» , University of Chicago Press, ISBN 9780226791562 , заархивировано 17 ноября 2021 года , получено 6 ноября 2020 года.
Шарф, Роберт Х. (2000), Риторика опыта и изучение религии. В: Журнал исследований сознания (PDF) , том. 7, стр. 267–87, заархивировано из оригинала (PDF) 13 мая 2013 г. , получено 10 ноября 2013 г.
Шарма, Арвинд (2005), « Дживанмукти в неоиндуизме: случай Раманы Махарши», Asian Philosophy , 15 (3): 207–220, doi : 10.1080/09552360500285276 , S2CID 143620507
Шарма, GR (2003), Тенденции в современной индийской философии образования: критическая оценка , Atlantic Publishers & Dist
Шарма, Джьотирмая (2011), Хиндутва: исследование идеи индуистского национализма (Третье изд.), Penguin Books India, ISBN 9780143418184
Шарма, Джьотирмая (2013), Повторное заявление о религии: Свами Вивекананда и создание индуистского национализма , издательство Йельского университета, ISBN 978-0-300-19740-2
Синари, Рамакант (2000), Адвайта и современная индийская философия. В: Чаттопадхьяна (общ.), «История науки, философии и культуры в индийской цивилизации. Том II, часть 2: Адвайта Веданта» , Дели: Центр исследований цивилизаций.
Смарт, Ниниан (2009), Ниниан Смарт о мировых религиях: традиции и вызовы современности. I. Индивидуальные традиции. Буддизм. «Мистика и писания в буддизме Тхеравады» , Ashgate Publishing, Ltd.
Смит, Брайан К. (декабрь 1998 г.). «Опрос авторитета: конструкции и деконструкции индуизма». Международный журнал индуистских исследований . 2 (3): 313–339. дои : 10.1007/s11407-998-0001-9 . S2CID 144929213 .
Суклал, Анил (1993), «Неоведанта-философия Свами Вивекананды» PDF) , Нидан , (
Тафт, Майкл (2014), Недуализм: Краткая история вневременной концепции , Головоногие Рекс
Вайтиспара, Рави (2010), «Формирование тамильской касты: Мараймалай Адигал (1876-1950) и дискурс касты и ритуалов в колониальном Тамилнаде», в Бергундере; и др. (ред.), Ритуалы, касты и религия в колониальной Южной Индии , Отто Харрасовиц Верлаг, ISBN 9783447063777 , заархивировано из оригинала 21 сентября 2021 года , получено 14 августа 2015 года.
Венкатарамия, Мунагала (1936), Беседы со Шри Раманой Махарши , Тируваннамалай: Шри Раманашрам
Верслуис, Артур (1993), Американский трансцендентализм и азиатские религии , Oxford University Press
Уайт, Дэвид Гордон (2006), «Роют колодцы, пока горят дома? Написание истории индуизма во времена политики идентичности», History and Theory , 45 (4): 104–131, doi : 10.1111/j.1468-2303.2006. 00387.x
Уильямсон, Лола (2010), Трансцендентное в Америке: индуистские движения медитации как новая религия , NYU Press
Раджива Малхотры Йелле, Роберт А. (2012), «Сравнительная религия как культурная борьба: западничество и релятивизм в различии », Международный журнал индуистских исследований , 16 (3): 335–348, doi : 10.1007/s11407-012-9133 -z , S2CID 144950049

Веб-источники

^ «Фрэнк Моралес, Неоведанта: проблема индуистского универсализма » . 15 февраля 2012 года. Архивировано из оригинала 17 февраля 2012 года . Проверено 16 апреля 2013 г.
^ «Майкл Хоули, Интернет-энциклопедия философии, Маа Анандамайи » . Архивировано из оригинала 29 декабря 2017 года . Проверено 19 сентября 2022 г.
^ Теория национализма Свами Вивекананды. Архивировано 27 ноября 2015 г. в Wayback Machine , The New Indian Express, 16 ноября 2013 г. (впервые опубликовано в Vedanta Kesari , Ramakrishna Math, Ченнаи).
^ Jump up to: ^а ^б «Биджой Мишра (2014), Рецензия на книгу: Сеть Индры - защита философского единства индуизма » . Архивировано из оригинала 26 марта 2014 года . Проверено 17 сентября 2015 г.
^ Jump up to: ^а ^б «Шри Рамакриша Великий Мастер, Свами Сарадананда, (тр.) Свами Джагадананда, 5-е изд., т.1, стр.558-561, Шри Рамакришна Матх, Мадрас» . Архивировано из оригинала 4 марта 2016 года . Проверено 12 января 2016 г.
^ Jump up to: ^а ^б «Майкл Хоули, Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975) , Интернет-энциклопедия философии» . Архивировано из оригинала 12 июля 2019 года . Проверено 12 января 2016 г.
^ VSApte, Практический санскритско-английский словарь
^ Jump up to: ^а ^б iskcon.org, Сердце индуизма: традиция смарта. Архивировано 13 ноября 2013 г. в Wayback Machine.
^ «Hinduism-guide.com, Индуизм » . Архивировано из оригинала 9 сентября 2016 года . Проверено 14 ноября 2013 г.
^ Jump up to: ^а ^б ^с «Hinduism-guide.com, Индуизм: Подробности о «Смарте» » . Архивировано из оригинала 13 ноября 2013 года . Проверено 14 ноября 2013 г.
^ Jump up to: ^а ^б «WiseGeek, Что такое смартизм? » . Архивировано из оригинала 12 ноября 2013 года . Проверено 14 ноября 2013 г.
^ «Джон Дэвид, Введение в жизнь и учение Шри Раманы . Дэвид Годман беседует с Джоном Дэвидом. Страница 6» . Архивировано из оригинала 2 октября 2022 года . Проверено 16 апреля 2013 г.
^ Jump up to: ^а ^б «Автостопом по дискуссионному форуму Раджива Малхотры» . Архивировано из оригинала 10 июня 2015 года . Проверено 21 мая 2013 г.
^ «Рам Пунияни, КОММУНАЛИЗМ: Иллюстрированный учебник, глава 5 » (PDF) . Архивировано (PDF) из оригинала 3 декабря 2013 года . Проверено 4 декабря 2013 г.
↑ Фрэнк Моралес (15 февраля 2013 г.). «Неоведанта: проблема индуистского универсализма» (исходная ссылка) на веб-сайте «Бхарата Бхарати» ( http://bharatabharati.wordpress.com/. Архивировано 23 апреля 2013 г. на Wayback Machine ) (по состоянию на 8 февраля 2014 г.).
^ Jump up to: ^а ^б ^с Сотрудники «Индуизм сегодня» (октябрь 2015 г.). «Рецензия на книгу: защита философского единства индуизма» (PDF) . Индуизм сегодня (октябрь 2015 г.): 66–69 . Проверено 1 сентября 2015 г.

Дальнейшее чтение

Де Мишелис, Элизабет (2005), История современной йоги: Патанджали и западный эзотеризм , Continuum, ISBN 978-0-8264-8772-8
Николсон, Эндрю Дж. (2014). Объединение индуизма: философия и идентичность в интеллектуальной истории Индии . Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета . ISBN 9780231149877 . OCLC 881368213 . (266 страниц), мягкая обложка
Рамбачан, Анантананд (1994). Границы Священных Писаний: новая интерпретация Вед Вивеканандой . [Гонолулу]: Издательство Гавайского университета. ISBN 978-0-8248-1542-4 .
Шарма, Джьотирмая (2013), Повторное заявление о религии: Свами Вивекананда и создание индуистского национализма , издательство Йельского университета, ISBN 978-0-300-19740-2
Кинг, Ричард (2002), Ориентализм и религия: постколониальная теория, Индия и «Мистический Восток» , Рутледж
Хакер, Пол (1995), Хальбфасс, Вильгельм (редактор), Филология и конфронтация: Пол Хакер о традиционной и современной веданте , SUNY Press

Научно

Шарф, Роберт Х. (2000), «Риторика опыта и изучение религии» (PDF) , Журнал исследований сознания , 7 (11–12): 267–87, заархивировано из оригинала (PDF) 13 мая. 2013 , дата обращения 10 ноября 2013 г.
Хальбфасс, Вильгельм (1988), Индия и Европа: эссе понимания , State University of New York Press

извиняющийся

Малхотра, Раджив (2014), Сеть Индры: защита философского единства индуизма , HarperCollins Publishers India, ISBN 978-9351362449 , OCLC 871215576

Внешние ссылки

Международный форум неоведантистов

История

Критика

[10] Аллен придумал этот термин, опираясь на работы Баласубраманиана. См. Баласубраманиан Р., 2000, «Введение» в историю науки, философии и культуры индийской цивилизации : Том II, часть 2 Адвайта Веданта. Дели: Центр исследований цивилизаций.

[12] Многие из этих традиций, которые имели влияние среди неоведантистов, не произошли от ведантических линий передачи, то есть «Адвайта Веданты» Шанкары . Как указывает ученый Дж. Мадайо, «...можно говорить о санскритских и народных адвайтических текстах (которые либо явно недуалистичны, либо допускают недуалистическое прочтение) и текстах «Адвайта Веданты», которые берут начало в сампрадаях, которые утверждают адвайта-ведантическую линию передачи. Таким образом, это позволяет избежать сбивающей с толку тенденции относить адвайта-ведантические работы под одну категорию. Зонтик «Веданта» или «Адвайта Веданта». ^{[ 9 ]}

[38] Персиваль Спир (1958), Индия, Пакистан и Запад , стр. 177–91. В : ^{[ 34 ]} «Спир разрабатывает типологию поведенческих реакций, которые появились среди жителей Индии с установлением правления Компании в Индии . Эта типология в некоторой степени все еще актуальна для формулирования того, как индийская религия и философия могут начать играть новаторскую роль в интеллектуальных дискурсах. нашего времени. Спир выделяет пять типов отличительных реакций:
«военный» или откровенно враждебный ответ – применение оружия против злоумышленников;

«реакционный» ответ - попытка воссоздать старый политический порядок, например, Северо-индийское восстание (ранее называвшееся «мятежом») в 1857–1858 годах;

«западнический» ответ – ассимиляция новым ценностям;

«ортодоксальный» ответ — сохранение старой религии путем соответствующей реформы; и

«решение синтеза» — попытка адаптироваться к вновь прибывшим, в процессе которой постепенно происходят инновации и ассимиляция, наряду с постоянной повесткой дня по сохранению уникальных ценностей многих традиций индуизма (а также других религиозных традиций). "

[4] «военный» или откровенно враждебный ответ – применение оружия против злоумышленников;

[5] «реакционный» ответ - попытка воссоздать старый политический порядок, например, Северо-индийское восстание (ранее называвшееся «мятежом») в 1857–1858 годах;

[6] «западнический» ответ – ассимиляция новым ценностям;

[7] «ортодоксальный» ответ — сохранение старой религии путем соответствующей реформы; и

[8] «решение синтеза» — попытка адаптироваться к вновь прибывшим, в процессе которой постепенно происходят инновации и ассимиляция, наряду с постоянной повесткой дня по сохранению уникальных ценностей многих традиций индуизма (а также других религиозных традиций). "

[55] «Подчиненный» - это социальная группа, которая социально, политически и географически находится за пределами гегемонистской структуры власти страны. В индийском колониальном и постколониальном контексте это влечет за собой гегемонию представлений высшего класса об истории Индии, таких как ведическое происхождение индуизма, и альтернативных взглядов. ^{[ 50 ]} такие как дравидийский национализм и буддийское движение далитов .

[59] Сравните Гир (2012), который выступает за философию процесса вместо философии субстанции . ^{[ 53 ]}

[66] Понятие «религиозный опыт» восходит к Уильяму Джеймсу , который использовал термин «религиозный опыт» в своей книге « Разновидности религиозного опыта » . ^{[ 56 ]} Уэйн Праудфут прослеживает корни понятия «религиозный опыт» у немецкого теолога Фридриха Шлейермахера (1768–1834), который утверждал, что религия основана на ощущении бесконечности. Понятие «религиозного опыта» использовалось Шлейермахером для защиты религии от растущей научной и светской критики. ^{[ 57 ]} Этот термин был популяризирован трансценденталистами и экспортирован в Азию через миссионеров. ^{[ 32 ]} Его переняли многие ученые-религиоведы, из которых наиболее влиятельным был Уильям Джеймс. ^{[ 58 ]}

[78] Та же тенденция отдавать предпочтение основному базовому учению преобладает в западных исследованиях буддизма Тхеравады. ^{[ 66 ]} а также был построен Д.Т. Судзуки для его представления дзэн-буддизма на западе. ^{[ 66 ]}^{[ 67 ]}

[80] Дэвид Гордон Уайт отмечает: «Многие западные индологи и историки религии, специализирующиеся на индуизме, никогда не покидают неизменные миры Священных Писаний, которые они интерпретируют, чтобы исследовать меняющиеся контексты реального мира, из которых возникли эти тексты». Он выступает за «повышенное внимание небиблейским источникам и региональным традициям». ^{[ 68 ]}

[85] Гир: «Рамакришна, Свами Вивекананда и Ауробиндо (я также включаю М. К. Ганди) были названы «неоведантистами», философией, которая отвергает утверждение адвайтинистов о том, что мир иллюзорен. Ауробиндо в своей « Жизни Божественной » заявляет что он перешел от «универсального иллюзионизма» Шанкары к своему собственному «универсальному реализму» (2005: 432), определяемому как метафизический реализм в европейском философском смысле этого слова». ^{[ 72 ]}

[88] Рамакришна: «Когда я думаю о Верховном Существе как о бездеятельном – не создающем, не сохраняющем и не разрушающем – я называю Его Брахманом или Пурушой, Безличным Богом. Когда я думаю о Нем как о активном – творящем, сохраняющем и разрушающем – я называю Его Шакти или Майя или Пракрити, Личностный Бог. Но различие между ними не означает различия. Личное и Безличное — это одно и то же, как молоко и его белизна, алмаз и его блеск, змея и ее извивающееся движение. невозможно представить одно без другого. Божественная Мать и Брахман едины». ^{[ сеть 5 ]}

[90] Sooklalmquoytes Chatterjee: «Веданта Шанкары известна как Адвайта, или недуализм , чистый и простой. Поэтому ее иногда называют Кевала-Адвайтой, или безоговорочным монизмом. Ее также можно назвать абстрактным монизмом, поскольку Брахман, Высшая Реальность , согласно ему, лишен всех качеств и различий, ниргуна и нирвишеша... Нео-Веданта также является адвайтической, поскольку она утверждает, что Брахман, Высшая Реальность, един без второй, экамевадвитиям . традиционная Адвайта Шанкары, это синтетическая Веданта, которая примиряет Двайту, или дуализм, и Адвайту, или недуализм, а также другие теории реальности. В этом смысле ее также можно назвать конкретным монизмом, поскольку она утверждает, что Брахман обладает обоими качествами. , сагуна и бескачественная ниргуна (Чаттерджи, 1963: 260)». ^{[ 74 ]}

["Neo-Vedanta-93] Нео-Веданта, кажется, ближе к Бхедабхеда-Веданте, чем к Адвайта Веданте Шанкары, с признанием реальности мира. Николас Ф. Гир: «Рамакришна, Свами Вивекананда и Ауробиндо (я также включаю М. К. Ганди) были названы «неоведантистами», философией, которая отвергает утверждение адвайтинистов о том, что мир иллюзорен. Ауробиндо в своей книге « Жизнь божественная» , заявляет, что он перешел от «универсального иллюзионизма» Шанкары к своему собственному «универсальному реализму» (2005: 432), определяемому как метафизический реализм в европейском философском смысле этого слова». ^{[ 75 ]}

[100] Сарма: «Все противоположности, такие как бытие и небытие, жизнь и смерть, добро и зло, свет и тьма, боги и люди, душа и природа, рассматриваются как проявления Абсолюта, который имманентен вселенной и в то же время превосходит ее. " ^{[ 81 ]}

[122] Аналогичное изменение восприятия можно увидеть в статусе Мейстера Экхарта , который стал прославленным самым известным западным мистиком.

[133] Сам Рамана соблюдал религиозные практики, связанные с тамильским шиваизмом, такие как Прадакшина , гуляя вокруг горы, практика, которую Рамана часто выполнял. ^{[ 101 ]} Рамана считал Аруначалу своим Гуру. ^{[ 101 ]}^{[ 102 ]} На вопрос об особой святости Аруначалы Рамана ответил, что Аруначала — это сам Шива. ^{[ 103 ]}В последние годы своей жизни Рамана сказал, что именно духовная сила Аруначалы привела к его Самореализации. ^{[ 104 ]} Он сочинил Пять гимнов Аруначале как песни преданности. ^{[ 101 ]} В более позднем возрасте самого Раману стали считать Дакшинамурти . ^{[ 105 ]}^{[ 106 ]} аспект Шивы как гуру .

[138] Арья Самадж «учит, что Ведическая религия - единственная истинная религия, открытая Богом для всех». ^{[ 110 ]} Арья Самадж была основана Даянандом Сарасвати (1824-1883), который «был единственным поборником ведического авторитета и непогрешимости». ^{[ 109 ]}

[142] По словам Пола Хакера , согласно описанию Хальбфасса, термин «дхарма» «приобрёл принципиально новое значение и функцию в современной индийской мысли, начиная с Банкима Чандры Чаттерджи в девятнадцатом веке. Этот процесс, в котором дхарма была представлена как эквивалент Иностранные инструменты «религии» и «нации» стали жертвой. самоопределение, и укоренилось новое и шаткое чувство «единства индуизма» и национальной, а также религиозной идентичности». ^{[ 113 ]}

[145] По словам Малхотры, «четыре системы Дхармы также разделяют эти общие предпосылки»: ^{[ 114 ]}
«Все они ведут к трансцендентному принципу, выражаемому по-разному как брахман , нирвана и кевала »; ^{[ 114 ]}

«Они способствуют достижению необыкновенного и непосредственного опыта (такого как высшее йогическое самадхи ), ведущего к реализации трансцендентного принципа на личностном уровне (иногда даже на уровне воплощения как дживанамукта или авалокатешвара); ^{[ 114 ]}

«Они по-разному способствуют гармоничному соотношению между феноменальным и материальным образом жизни ( сансарой ) с целью духовного освобождения (парамартхи)»; ^{[ 114 ]}

«Все они имеют общую практику, включая символы, еду, обычаи, социальные ценности, священную географию, семейные ценности, фестивали и так далее». ^{[ 114 ]}

[24] «Все они ведут к трансцендентному принципу, выражаемому по-разному как брахман , нирвана и кевала »; ^{[ 114 ]}

[25] «Они способствуют достижению необыкновенного и непосредственного опыта (такого как высшее йогическое самадхи ), ведущего к реализации трансцендентного принципа на личностном уровне (иногда даже на уровне воплощения как дживанамукта или авалокатешвара); ^{[ 114 ]}

[26] «Они по-разному способствуют гармоничному соотношению между феноменальным и материальным образом жизни ( сансарой ) с целью духовного освобождения (парамартхи)»; ^{[ 114 ]}

[27] «Все они имеют общую практику, включая символы, еду, обычаи, социальные ценности, священную географию, семейные ценности, фестивали и так далее». ^{[ 114 ]}

[151] По словам Ларсона,
Малхотра хотел бы, чтобы читатель поверил, что в основе различных традиций Дхармы лежит «интегральное единство», но на самом деле сам термин « дхарма » свидетельствует об удивительных различиях. ^{[ 64 ]}

И, по словам Йелле,

Идея «дхармических традиций» представляет собой выбор замалчивать, будь то по идеологическим или стратегическим причинам, огромные различия, которые существуют между различными традициями Индии и даже внутри них ... Эти различия время от времени используются для того, чтобы подкрепить аргумент Малхотры в пользу плюрализм индийской культуры только для того, чтобы быть стертым, поскольку он представляет как универсальное для дхармических традиций то, что на самом деле легко распознать как совершенно современный и гомогенизированный идеал индуизма, взятый из определенных аспектов философии Веданты и йоги. ^{[ 115 ]}

В ответ Малхотра объясняет, что некоторые из его критиков путают «интегральное единство» с «однородностью» и что все эти традиции по сути одинаковы, но они разделяют утверждение «интегрального единства»: ^{[ 118 ]}

Йелле прав, когда говорит: «Каждая традиция на самом деле представляет собой смесь и сохраняет следы своего сложного происхождения». Но он ошибается, когда возражает против использования мною таких общих черт, как интегральное единство и воплощенное знание, называя их «полностью современным и гомогенизированным идеалом индуизма, взятым из определенных аспектов философии Веданты и Йога». Его беспокойство по поводу гомогенизации было бы вполне обоснованным, если бы «Быть Иным» предложило интеграцию всех традиций Дхармы в единую новую традицию. Это просто не моя цель. Поиск общности как точки зрения, с которой можно смотреть на другую семью, не дает результатов. не требуют от нас отказа от внутренних различий между членами той или иной семьи. ^{[ 119 ]}

[153] Хотя неоиндуистские авторы предпочитают идиому толерантности идиоме инклюзивизма, ясно, что то, что отстаивается, является не столько светским взглядом на толерантность, сколько теологической схемой подчинения религиозных различий под эгидой ведантической истины. Таким образом, взгляд Радхакришнана на опыт как на ядро религиозной истины эффективно приводит к гармонии только тогда и если другие религии готовы занять позицию под эгидой Веданты. Можно даже сказать, что тема неоиндуистской толерантности предоставила индуистам не просто средство заявить о своем праве стоять рядом с другими мировыми религиями, но и стратегию продвижения индуизма как высшей формы самой религии. ^{[ 120 ]}

[159] «Использование» Радхакришнаном религии для защиты азиатской культуры и общества от колониализма не является уникальным ни для него самого, ни для Индии в целом. Сложности азиатского национализма следует рассматривать и понимать в контексте колониализма, модернизации и национального строительства . См., например, Анагарика Дхармапала о роли буддизма Тхеравады в борьбе Шри-Ланки за независимость. ^{[ 66 ]} и Д.Т. Судзуки , который соединил дзэн с японским национализмом и милитаризмом , защищая как от западной гегемонии , так и от давления на японский дзэн во время Реставрации Мэйдзи, чтобы он соответствовал Синбуцу Бунри . ^{[ 123 ]}^{[ 124 ]}

[163] И назвал своего пуделя «Атман». ^{[ 127 ]}

[168] См. также Учения Вознесенных Владык .

[173] Теософское общество оказало большое влияние на буддийский модернизм. ^{[ 66 ]} и индуистские реформаторские движения , ^{[ 96 ]} и распространение этих модернизированных версий на западе. ^{[ 66 ]} Теософское общество и Арья Самадж были объединены с 1878 по 1882 год как Теософское общество Арья Самадж . ^{[ 132 ]} Наряду с Х.С. Олькоттом и Анагарикой Дхармапалой , Блаватская сыграла важную роль в распространении и возрождении буддизма Тхеравады на Западе . ^{[ 133 ]}^{[ 134 ]}^{[ 135 ]}

[176] [Такая] готовность достичь синтеза, который не боится нового и не пренебрегает старым, является «идеологической тайной современной Индии».

[177] Копье 1958, стр. 187, в ^{[ 10 ]}

[179] Шри Ауробиндо, Вивекананда, Рабиндранат, Ганди и Даянанда представили философию нео-веданты в соответствии с современными условиями в Индии и в контексте развития мысли на Западе и Востоке. Все эти философы, с небольшими различиями между ними, придерживались того, что можно назвать интегральным гуманизмом. Этот интегральный гуманизм является философией нашего времени. Только оно может обеспечить философскую основу для понимания проблем нашего общества. ^{[ 138 ]}

[187] Хальбфасс добавляет: «Я пытался [...] утверждать, что радикальная критика Хакера отражает, прежде всего, типично христианскую и европейскую одержимость концепцией отдельной личности». ^{[ 144 ]}

[194] Смит выразил обеспокоенность тем, что «религиоведы не используют свои полномочия, чтобы писать о религии(ях) в вакууме [...] Одно из основных последствий тенденции в индологии отрицать существование единой религии под названием «индуизм». Целью этого является лишить легитимности тех жителей Индии, которые тем или иным образом представляли себя «индуистами», а свою религию — «индуизмом». [...] Такого рода безразличие к концептуализации самоидентичности коренных народов [...] особенно проблематично в эпоху, когда западные ученые часто заявляют, что обеспокоены тем, чтобы позволить «туземцам говорить» и «принимать на себя свободу действий» по сравнению с репрезентативными дискурс [...] Отрицание легитимности любых и всех «индуистских» представлений индуизма может легко перерасти в неоориентализм , в результате чего местный дискурс снова замалчивается или игнорируется как продукт ложного сознания, доставленного ему внешними силами. или как просто не имеющие отношения к авторитетным рассуждениям западных индологов . ^{[ 149 ]}

[39] «военный» или откровенно враждебный ответ – применение оружия против злоумышленников;

[40] «реакционный» ответ - попытка воссоздать старый политический порядок, например, Северо-индийское восстание (ранее называвшееся «мятежом») в 1857–1858 годах;

[41] «западнический» ответ – ассимиляция новым ценностям;

[42] «ортодоксальный» ответ — сохранение старой религии путем соответствующей реформы; и

[43] «решение синтеза» — попытка адаптироваться к вновь прибывшим, в процессе которой постепенно происходят инновации и ассимиляция, наряду с постоянной повесткой дня по сохранению уникальных ценностей многих традиций индуизма (а также других религиозных традиций). "

[FOOTNOTEFlood1996258-1] Наводнение 1996 , с. 258.

[FOOTNOTEKing200293-2] Jump up to: ^а ^б ^с Кинг 2002 , с. 93.

[FOOTNOTEBeckerlegge2006435-3] Бекерлегге 2006 , с. 435.

[FOOTNOTEFlood1996265-4] Наводнение 1996 , с. 265.

[FOOTNOTEMadaio2017-6] Мадайо 2017 .

[FOOTNOTEHalbfass2007a307-7] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Хальбфасс 2007a , с. 307.

[FOOTNOTEKing2002135-8] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час Кинг 2002 , с. 135.

[FOOTNOTEAllen2017-9] Аллен 2017 .

[FOOTNOTEMadaio20174-11] Jump up to: ^а ^б Мадайо 2017 , с. 4.

[FOOTNOTELarson2012320-13] Jump up to: ^а ^б ^с Ларсон 2012 , с. 320.

[FOOTNOTEHalbfass2007b587-14] Хальбфасс 2007b , с. 587.

[FOOTNOTEMadaio20172-15] Jump up to: ^а ^б Мадайо 2017 , с. 2.

[hatcher04-16] Брайан А. Хэтчер (2004). «Современная индуистская мысль». В Райнхарте, Робин; Райнхарт, Роберт (ред.). Современный индуизм: ритуал, культура и практика . Санта-Барбара, Калифорния: ABC-CLIO. стр. 179–211. ISBN 978-1-57607-905-8 .

[FOOTNOTEHalbfass19959,21(n33)-17] Хальбфасс 1995 , с. 9,21(n33).

[maharaj20-18] Махарадж, Айон (2020). «Шиваджняне дживер сева: пересмотр практической веданты Свами Вивекананды в свете Шри Рамакришны». Журнал исследований Дхармы . 2 (2): 175–187. дои : 10.1007/s42240-019-00046-x . S2CID 202387300 .

[maharaj18-19] Jump up to: ^а ^б Махарадж, Айон (2018). Бесконечные пути к бесконечной реальности: Шри Рамакришна и межкультурная философия религии . Издательство Оксфордского университета . ISBN 9780190868239 . OCLC 1079877496 . Архивировано из оригинала 18 ноября 2021 года . Проверено 8 января 2019 г.

[FOOTNOTEHalbfass19959-20] Jump up to: ^а ^б Хальбфасс 1995 , с. 9.

[FOOTNOTERinehart2004194-21] Jump up to: ^а ^б Райнхарт 2004 , с. 194.

[FOOTNOTENicholson2010-22] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Николсон 2010 .

[FOOTNOTEAllenVenkatkrishnan2017-23] Аллен и Венкаткришнан 2017 .

[allen14-24] Аллен, Майкл С. (17 июля 2014 г.). «Без названия [обзор книги Эндрю Николсона об объединении индуизма]». Журнал Американской академии религии . 82 (3): 879–883. дои : 10.1093/jaarel/lfu052 .

[leach11-25] Лич, Роберт (9 августа 2011 г.). «Без названия [обзор книги Эндрю Николсона об объединении индуизма]». Литература и теология . 25 (4): 474–477. doi : 10.1093/litthe/frr030 . ISSN 1477-4623 .

[FOOTNOTENicholson20102-26] Jump up to: ^а ^б Николсон 2010 , с. 2.

[FOOTNOTEBurley200734-27] Берли 2007 , с. 34.

[FOOTNOTELorenzen200624-33-28] Лоренцен 2006 , с. 24-33.

[FOOTNOTELorenzen200627-29] Лоренцен 2006 , с. 27.

[FOOTNOTELorenzen200626-27-30] Лоренцен 2006 , с. 26-27.

[FOOTNOTEMadaio20174-5-31] Мадайо 2017 , с. 4-5.

[FOOTNOTEMadaio20175-32] Мадайо 2017 , с. 5.

[FOOTNOTEMaddison2006-33] Jump up to: ^а ^б Мэддисон 2006 .

[FOOTNOTEDharampal1971-34] Jump up to: ^а ^б ^с Дхарампал 1971 .

[FOOTNOTEKing2002-35] Jump up to: ^а ^б ^с Кинг 2002 .

[FOOTNOTEMichaels2004-36] Майклс 2004 .

[FOOTNOTELarson2012319-320-37] Jump up to: ^а ^б Ларсон 2012 , с. 319-320.

[FOOTNOTEMichelis2004-39] Мишель 2004 .

[FOOTNOTEMichelis200446-40] Мишелис 2004 , с. 46.

[FOOTNOTEHarris2009268-41] Jump up to: ^а ^б Харрис 2009 , с. 268.

[FOOTNOTEKipf19793-42] Jump up to: ^а ^б Кипф 1979 , с. 3.

[FOOTNOTEKipf19797-8-43] Кипф 1979 , с. 7-8.

[FOOTNOTEKipf197915-44] Кипф 1979 , с. 15.

[FOOTNOTEHarris2009268-269-45] Харрис 2009 , с. 268-269.

[FOOTNOTEVersluis1993-46] Верслуис 1993 .

[FOOTNOTEMichelis200446-47-47] Мишелис 2004 , с. 46-47.

[FOOTNOTEMichelis200447-48] Мишелис 2004 , с. 47.

[FOOTNOTEMichelis200481-49] Мишелис 2004 , с. 81.

[FOOTNOTEMichelis200449-50] Мишелис 2004 , с. 49.

[FOOTNOTERinehart2004192-51] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Райнхарт 2004 , с. 192.

[FOOTNOTERinehart2004193-52] Райнхарт 2004 , с. 193.

[FOOTNOTEPanicker20068-10-53] Паникер 2006 , с. 8-10.

[FOOTNOTEPanicker20069-54] Паникер 2006 , с. 9.

[FOOTNOTEPanicker200610-56] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Паникер 2006 , с. 10.

[FOOTNOTEPanicker200611-57] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г ^час ^я Паникер 2006 , с. 11.

[FOOTNOTEGier2012-58] Гир 2012 .

[FOOTNOTERinehart2004194-196-60] Райнхарт 2004 , с. 194-196.

[FOOTNOTERinehart2004195-62] Райнхарт 2004 , с. 195.

[FOOTNOTEHori199947-63] Хори 1999 , стр. 47.

[FOOTNOTESharf2000-64] Sharf 2000 .

[FOOTNOTESharf2000271-65] Шарф 2000 , с. 271.

[FOOTNOTERinehart2004196-67] Райнхарт 2004 , с. 196.

[FOOTNOTESharma201173-126-69] Шарма 2011 , с. 73-126.

[FOOTNOTESharma2013-70] Шарма 2013 .

[FOOTNOTESen199775-71] Jump up to: ^а ^б Сен 1997 , стр. 75.

[FOOTNOTEYelle2012338-73] Йелле 2012 , с. 338.

[FOOTNOTELarson2012313-74] Jump up to: ^а ^б ^с Ларсон 2012 , с. 313.

[FOOTNOTEKing1999135-75] Кинг 1999 , с. 135.

[FOOTNOTEMcMahan2008-76] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и ^ж ^г МакМахон 2008 .

[FOOTNOTEMcRae2003-77] Макрей 2003 .

[FOOTNOTEWhite2006104-79] Уайт 2006 , с. 104.

[81] Ригведа Самхита 1.164.46. Архивировано 6 мая 2019 г. в Wayback Machine , Wiki Source.

[82] Евангелие от Рамакришны , стр. 423.

[FOOTNOTEBenavides1993-83] Бенавидес 1993 .

[FOOTNOTEGier2012268-269-84] Jump up to: ^а ^б Гир 2012 , стр. 268-269.

[FOOTNOTETaft2014-86] Тафт 2014 .

[FOOTNOTESooklal199333-89] Jump up to: ^а ^б Суклал 1993 , с. 33.

[FOOTNOTEGier2013-92] Гир 2013 .

[FOOTNOTEPanicker2006190-191-94] Паникер 2006 , с. 190-191.

[FOOTNOTEDundas2004123–136-95] Дандас 2004 , с. 123–136.

[FOOTNOTEKoller2004400–407-96] Коллер 2004 , стр. 400–407.

[FOOTNOTEBurch196468–93-97] Берч 1964 , с. 68–93.

[FOOTNOTESarma19961-98] Сарма 1996 , стр. 1.

[FOOTNOTESarma19961-2-99] Jump up to: ^а ^б Сарма 1996 , стр. 1-2.

[FOOTNOTEMyers2013104-105-101] Майерс 2013 , с. 104-105.

[FOOTNOTERambachan1984-102] Рамбачан 1984 .

[FOOTNOTEDalal200922-103] Далал 2009 , с. 22.

[FOOTNOTEDubois2013-104] Дюбуа 2013 .

[FOOTNOTERambachan19915-105] Рамбачан 1991 , с. 5.

[FOOTNOTEMyers2013105-107] Майерс 2013 , с. 105.

[FOOTNOTERambachan19911-14-108] Рамбачан 1991 , с. 1-14.

[FOOTNOTESmart2009186-109] Jump up to: ^а ^б Смарт 2009 , с. 186.

[FOOTNOTEVaitheespara201091-112] Jump up to: ^а ^б Вайтиспара 2010 , с. 91.

[FOOTNOTEFort1998179-114] Форт 1998 , с. 179.

[FOOTNOTEMinor19873-115] Незначительный 1987 , с. 3.

[FOOTNOTEEspin2007563-116] Эспин 2007 , с. 563.

[FOOTNOTEWilliamson201089-118] Уильямсон 2010 , с. 89.

[FOOTNOTEMichaelson200979-81-119] Jump up to: ^а ^б ^с Майклсон 2009 , с. 79-81.

[FOOTNOTESinari2000-120] Jump up to: ^а ^б ^с Мне не было 2000 года .

[FOOTNOTEKing201169-121] Король 2011 , с. 69.

[FOOTNOTESharma2005208-123] Шарма 2005 , с. 208.

[FOOTNOTESharma2005213-124] Шарма 2005 , с. 213.

[FOOTNOTESharma2005-126] Шарма 2005 .

[FOOTNOTECornille199283-127] Jump up to: ^а ^б ^с Корниль 1992 , с. 83.

[FOOTNOTEPoonja200059-128] Пунджа 2000 , с. 59.

[FOOTNOTEVenkataramiah1936Talk_143-129] Венкатарамия 1936 , с. Разговор 143.

[FOOTNOTEGodman19852-130] Годман 1985 , с. 2.

[FOOTNOTEFrawley199692-93-131] Фроули 1996 , с. 92-93.

[FOOTNOTEParanjape200957-58-132] Паранджапе 2009 , с. 57-58.

[FOOTNOTEKing2001-134] Jump up to: ^а ^б ^с Кинг 2001 .

[FOOTNOTERambachan1994-135] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Рамбачан 1994 .

[FOOTNOTERambachan199438-136] Jump up to: ^а ^б Рамбачан 1994 , с. 38.

[FOOTNOTEPanicker200639-137] Паникер 2006 , с. 39.

[FOOTNOTESpringer2012-139] Спрингер 2012 .

[FOOTNOTELarson2012314-140] Jump up to: ^а ^б Ларсон 2012 , с. 314.

[FOOTNOTEHalbfass199510-141] Хальбфасс 1995 , с. 10.

[FOOTNOTEMalhotra2013382-383-144] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Малхотра 2013 , с. 382-383.

[FOOTNOTEYelle2012338-339-146] Jump up to: ^а ^б Йелле 2012 , с. 338-339.

[FOOTNOTELarson2012-147] Ларсон 2012 .

[FOOTNOTEYelle2012-148] Йелле 2012 .

[FOOTNOTEMalhotra2013-149] Jump up to: ^а ^б Малхотра 2013 .

[FOOTNOTEMalhotra2013375-376-150] Малхотра 2013 , с. 375-376.

[FOOTNOTERinehart2004196-197-152] Jump up to: ^а ^б ^с ^д ^и Райнхарт 2004 , с. 196-197.

[FOOTNOTEPanicker20063-155] Jump up to: ^а ^б Паникер 2006 , с. 3.

[FOOTNOTERinehart2004198-156] Райнхарт 2004 , с. 198.

[FOOTNOTESharf1993-157] Sharf 1993 .

[FOOTNOTESharf1995-A-158] Sharf & 1995-A .

[FOOTNOTERenard2010176-160] Ренард 2010 , с. 176.

[FOOTNOTERenard2010177-161] Jump up to: ^а ^б Ренард 2010 , с. 177.

[FOOTNOTERenard2010178-162] Jump up to: ^а ^б Ренард 2010 , с. 178.

[FOOTNOTERenard2010183-184-164] Ренард 2010 , с. 183-184.

[FOOTNOTERenard2010185-188-165] Ренард 2010 , с. 185-188.

[FOOTNOTELavoie2012-166] Лавуа 2012 .

[FOOTNOTEGilchrist199632-167] Jump up to: ^а ^б Гилкрист 1996 , с. 32.

[FOOTNOTEJohnson1994107-169] Джонсон 1994 , с. 107.

[FOOTNOTEMcMahan200898-170] МакМахан 2008 , с. 98.

[FOOTNOTEGombrich1996185-188-171] Гомбрич 1996 , стр. 185-188.

[FOOTNOTEFields199283-118-172] Филдс 1992 , с. 83-118.

[FOOTNOTERenard2010189-193-174] Ренард 2010 , с. 189-193.

[FOOTNOTERambachan19941-175] Jump up to: ^а ^б ^с ^д Рамбачан 1994 , с. 1.

[FOOTNOTESharma2003179-178] Jump up to: ^а ^б Шарма 2003 , с. 179.

[FOOTNOTEMukerji1983-180] Мукерджи 1983 .

[FOOTNOTEComans2000307-181] Команс 2000 , с. 307

[FOOTNOTEComans1993-182] Команс 1993 .

[FOOTNOTEHalbfass2007b-184] Хальбфасс 2007b .

[FOOTNOTEHalbfass2007b587–588-185] Хальбфасс 2007b , с. 587–588.

[FOOTNOTEHalbfass2007b588-186] Хальбфасс 2007b , с. 588.

[FOOTNOTEBagcheeAdluri2013215–229-188] Багчи и Адлури, 2013 , с. 215–229.

['Reformed'_Hinduism-190] Смит, Дэвид (3 февраля 2016 г.). Религии в современном мире: традиции и трансформации (третье изд.). Линда Вудхед. п. 57. ИСБН 9780415858816 .

[FOOTNOTESmith1998324-191] Смит 1998 , с. 324.

[FOOTNOTESmith1998325-192] Смит 1998 , с. 325.

[FOOTNOTESmith1998332–333-193] Смит 1998 , с. 332–333.

[FOOTNOTEMalhotra201426-195] Малхотра 2014 , с. 26.

[FOOTNOTEMalhotra201428-196] Малхотра 2014 , с. 28.

[FOOTNOTEMalhotra201431-197] Малхотра 2014 , с. 31.

[FOOTNOTEMalhotra201432-198] Малхотра 2014 , с. 32.

[FOOTNOTEMalhotra2014-199] Jump up to: ^а ^б Малхотра 2014 .

[FOOTNOTEMalhotra201430-200] Малхотра 2014 , с. 30.

[FOOTNOTEMalhotra201442-201] Малхотра 2014 , с. 42.

[5] «Фрэнк Моралес, Неоведанта: проблема индуистского универсализма » . 15 февраля 2012 года. Архивировано из оригинала 17 февраля 2012 года . Проверено 16 апреля 2013 г.

[IEP-MaaAnandmayi-61] «Майкл Хоули, Интернет-энциклопедия философии, Маа Анандамайи » . Архивировано из оригинала 29 декабря 2017 года . Проверено 19 сентября 2022 г.

[IE-68] Теория национализма Свами Вивекананды. Архивировано 27 ноября 2015 г. в Wayback Machine , The New Indian Express, 16 ноября 2013 г. (впервые опубликовано в Vedanta Kesari , Ramakrishna Math, Ченнаи).

[BM-72] Jump up to: ^а ^б «Биджой Мишра (2014), Рецензия на книгу: Сеть Индры - защита философского единства индуизма » . Архивировано из оригинала 26 марта 2014 года . Проверено 17 сентября 2015 г.

[GM-87] Jump up to: ^а ^б «Шри Рамакриша Великий Мастер, Свами Сарадананда, (тр.) Свами Джагадананда, 5-е изд., т.1, стр.558-561, Шри Рамакришна Матх, Мадрас» . Архивировано из оригинала 4 марта 2016 года . Проверено 12 января 2016 г.

[IEP-91] Jump up to: ^а ^б «Майкл Хоули, Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975) , Интернет-энциклопедия философии» . Архивировано из оригинала 12 июля 2019 года . Проверено 12 января 2016 г.

[106] VSApte, Практический санскритско-английский словарь

[iskon-smarta-110] Jump up to: ^а ^б iskcon.org, Сердце индуизма: традиция смарта. Архивировано 13 ноября 2013 г. в Wayback Machine.

[hinduism-guide.com-Hinduism-111] «Hinduism-guide.com, Индуизм » . Архивировано из оригинала 9 сентября 2016 года . Проверено 14 ноября 2013 г.

[Hinduism-guide.com-smarta-113] Jump up to: ^а ^б ^с «Hinduism-guide.com, Индуизм: Подробности о «Смарте» » . Архивировано из оригинала 13 ноября 2013 года . Проверено 14 ноября 2013 г.

[WiseGeek-117] Jump up to: ^а ^б «WiseGeek, Что такое смартизм? » . Архивировано из оригинала 12 ноября 2013 года . Проверено 14 ноября 2013 г.

[jd6-125] «Джон Дэвид, Введение в жизнь и учение Шри Раманы . Дэвид Годман беседует с Джоном Дэвидом. Страница 6» . Архивировано из оригинала 2 октября 2022 года . Проверено 16 апреля 2013 г.

[Hitchhiker-143] Jump up to: ^а ^б «Автостопом по дискуссионному форуму Раджива Малхотры» . Архивировано из оригинала 10 июня 2015 года . Проверено 21 мая 2013 г.

[154] «Рам Пунияни, КОММУНАЛИЗМ: Иллюстрированный учебник, глава 5 » (PDF) . Архивировано (PDF) из оригинала 3 декабря 2013 года . Проверено 4 декабря 2013 г.

[moralies2013-183] Фрэнк Моралес (15 февраля 2013 г.). «Неоведанта: проблема индуистского универсализма» (исходная ссылка) на веб-сайте «Бхарата Бхарати» ( http://bharatabharati.wordpress.com/. Архивировано 23 апреля 2013 г. на Wayback Machine ) (по состоянию на 8 февраля 2014 г.).

[HT-189] Jump up to: ^а ^б ^с Сотрудники «Индуизм сегодня» (октябрь 2015 г.). «Рецензия на книгу: защита философского единства индуизма» (PDF) . Индуизм сегодня (октябрь 2015 г.): 66–69 . Проверено 1 сентября 2015 г.

[ 1 ]

[ 2 ]

[ 3 ]

[ 4 ]

[ сеть 1 ]

[ 5 ]

[ 6 ]

[ 7 ]

[ 8 ]

[ примечание 1 ]

[ примечание 2 ]

[ 10 ]

[ 11 ]

[ 12 ]

[ 13 ]

[ 14 ]

[ 15 ]

[ 16 ]

[ 17 ]

[ 18 ]

[ 19 ]

[ 20 ]

[ 21 ]

[ 22 ]

[ 23 ]

[ 24 ]

[ 25 ]

[ 26 ]

[ 27 ]

[ 28 ]

[ 9 ]

[ 29 ]

[ 30 ]

[ 31 ]

[ 32 ]

[ 33 ]

[ 34 ]

[ примечание 3 ]

[ 35 ]

[ 36 ]

[ 37 ]

[ 38 ]

[ 39 ]

[ 40 ]

[ 41 ]

[ 42 ]

[ 43 ]

[ 44 ]

[ 45 ]

[ 46 ]

[ 47 ]

[ 48 ]

[ 49 ]

[ примечание 4 ]

[ 51 ]

[ 52 ]

[ примечание 5 ]

[ 54 ]

[ сеть 2 ]

[ 55 ]

[ примечание 6 ]

[ 59 ]

[ сеть 3 ]

[ 60 ]

[ 61 ]

[ 62 ]

[ сеть 4 ]

[ 63 ]

[ 64 ]

[ 65 ]

[ примечание 7 ]

[ примечание 8 ]

[ 69 ]

[ 70 ]

[ 71 ]

[ 72 ]

[ примечание 9 ]

[ 73 ]

[ сеть 5 ]

[ примечание 10 ]

[ 74 ]

[ примечание 11 ]

[ сеть 6 ]

[ примечание 12 ]

[ 76 ]

[ 77 ]

[ 78 ]

[ 79 ]

[ 80 ]

[ 81 ]

[ примечание 13 ]

[ 82 ]

[ 83 ]

[ 84 ]

[ 85 ]

[ 86 ]

[ сеть 7 ]

[ 87 ]

[ 88 ]

[ 89 ]

v т и Индуистские реформаторские движения
Reform movements	Adi Dharm/Brahmoism Brahmo Samaj Sadharan Brahmo Samaj Advait Mat Divine Light Mission American Meditation Institute Ananda Ananda Ashrama Ananda Marga Anandamayee Sangha Art of Living Arya Samaj Ayyavazhi Brahma Kumaris Chinmaya Mission Datta Yoga Divine Life Society Hanuman Foundation Himalayan Institute of Yoga Science and Philosophy Hindu nationalism Hindutva Hindu Janajagruti Samiti Hindu Mahasabha Hindu Munnani Hindu Sena Hindu Yuva Vahini Sanatan Sanstha Sangh Parivar Vishva Hindu Parishad Rashtriya Swayamsevak Sangh International Vedanta ISKCON ISKCON Revival Isha Foundation Kriya Yoga Mahima Dharma Mata Amritanandamayi Math Matua Mahasangha Narayana Dharma Prarthana Samaj Ramakrishna Mission / Vedanta Societies Ravidassia Sahaja Yoga Sant Mat Radha Soami Sathya Sai Baba Satsang Satya Dharma Satyashodhak Samaj Science of Identity Self-Realization Fellowship / Yogoda Satsanga Shirdi Sai Baba Sivananda yoga Sri Aurobindo Ashram Sri Ramana Ashram Abidance in Truth Swadhyay Parivar NNDYM Transcendental Meditation
Topics	Bhakti Brahmacharya Caste Ghar Wapsi Moksha Neo-Vedanta Persecution of Hindus Shuddhi Women in Hinduism
Gurus and revivalist writers	Amritanandamayi Ananda Yogi Anandamayi Ma Anukulchandra Chakravarty Arumuka Navalar Athavale Aurobindo Boro Maa Chatterjee Chinmayananda Saraswati Chinmoy Dayananda Saraswati Daya Mata Ganapathi Sachchidananda Haidakhan Babaji Hariharananda Giri Jaggi Vasudev Jyotirao Phule Kalki Bhagawan Kelkar, N. C. Kriyananda Lekhraj Maharishi Mahesh Yogi Mahatma Gandhi Mirra Alfassa Narayana Guru Neem Karoli Nirmala Paramananda Prem Rawat Ram Chandra Ram Dass Ram Mohan Roy Ramakrishna Ramana Maharshi Ravi Shankar Sarkar Sathya Sai Baba Savarkar Sen, K. C. Shraddhanand Sister Nivedita Sivananda Swami Rama Tagore, D. Tilak Vaswani Vipulananda Vishnudevananda Vivekananda Yogananda more
General	Indian diaspora Indianisation Influence of Indian religions Indian-origin religions Hinduism Buddhism Jainism Sikhism Persecution of Hindus

v т и Современные индуистские писатели ( с 1848 г. по настоящее время)
Hinduism Hinduism in the West Indian philosophy Indian religions
Religious writers	Mirra Alfassa (The Mother) Sri Anirvan Sri Aurobindo Ananda Coomaraswamy Dayananda Eknath Easwaran Satsvarupa dasa Goswami Mahendranath Gupta Jiddu Krishnamurti Nisargadatta Maharaj Ramana Maharshi A. G. Mohan Sister Nivedita Swami Prabhavananda A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada Krishna Prem Swami Rama Srivatsa Ramaswami Swami Ramdas Chinmayananda Saraswati Dayananda Saraswati (Arya Samaj) Krishnananda Saraswati Sivananda Saraswati Swami Satprakashananda Swami Shraddhanand Ram Swarup Swami Vivekananda Paramahansa Yogananda
Political writers	Mahatma Gandhi François Gautier Sita Ram Goel Ram Gopal Sarvepalli Radhakrishnan Arun Shourie Bal Gangadhar Tilak Kartik Oraon Vinayak Damodar Savarkar Jaswant Singh
Literary writers	Bankim Chandra Chattopadhyay Ramdhari Singh Dinkar C. Rajagopalachari K. D. Sethna Amish Tripathi Vinayak Damodar Savarkar
Westerners influenced by Hinduism	Annie Besant Helena Blavatsky Deepak Chopra Aleister Crowley Ram Dass Wayne Dyer T. S. Eliot R.W. Emerson Allen Ginsberg René Guénon George Harrison Aldous Huxley Christopher Isherwood David Lynch André Malraux Henry Miller Maria Montessori H.S. Olcott Oppenheimer Helena Roerich Romain Rolland Arthur Schopenhauer Erwin Schrödinger Thoreau Leo Tolstoy Voltaire Alan Watts Ken Wilber W. B. Yeats
Scholars	Alain Daniélou S. N. Balagangadhara Michel Danino Paul Deussen Dharampal Mircea Eliade Koenraad Elst Sister Gargi Georg Feuerstein David Frawley Meenakshi Jain Subhash Kak Klaus Klostermaier Hajime Nakamura Anantanand Rambachan Arvind Sharma Graham Schweig
Lists	List of modern Eastern religions writers List of writers on Hinduism
Hinduism Portal India Portal