Конфуцианство
| Часть серии о |
| Конфуцианство |
|---|
 |
| Конфуцианство | |||
|---|---|---|---|
| Китайское имя | |||
| китайский | Конфуцианство | ||
| Буквальный смысл | Ру школа мысли | ||
| |||
| Альтернативное китайское название | |||
| китайский | Конфуцианство | ||
| Буквальный смысл | Ру религиозное учение | ||
| |||
| Второе альтернативное китайское имя | |||
| Традиционный китайский | Конфуцианство | ||
| Упрощенный китайский | Конфуцианство | ||
| Буквальный смысл | ру исследования | ||
| |||
| Вьетнамское имя | |||
| Вьетнамский алфавит | Конфуцианство | ||
| Китайские иероглифы | Конфуцианство | ||
| Корейское имя | |||
| хангыль | Конфуцианство | ||
| Ханджа | Конфуцианство | ||
| |||
| Японское имя | |||
| Кандзи | Конфуцианство | ||
| Хирагана | период | ||
| Катакана | Джукё | ||
| |||
Конфуцианство , также известное как руизм или ру классицизм , [ 1 ] — это система мышления и поведения, зародившаяся в древнем Китае и описываемая по-разному как традиция, философия ( гуманистическая или рационалистическая ), религия , теория правления или образ жизни. [ 2 ] Конфуцианство развилось на основе учения китайского философа Конфуция (551–479 до н.э.) в период, который позже был назван эпохой ста школ мысли . Конфуций считал себя передатчиком культурных ценностей, унаследованных от династий Ся (ок. 2070–1600 до н.э.), Шан (ок. 1600–1046 до н.э.) и Западной Чжоу (ок. 1046–771 до н.э.). [ 3 ] Конфуцианство было подавлено во времена легалистской и самодержавной династии Цинь (221–206 гг. до н.э.), но выжило. Во времена династии Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) конфуцианские подходы вытеснили «протодаосскую» Хуан-Лао в качестве официальной идеологии, в то время как императоры смешивали и то, и другое с реалистическими методами легизма. [ 4 ]
Конфуцианство считает принципы, содержащиеся в « Пяти классических произведениях», ключевыми положениями, которым следует следовать для содействия гармонии семьи и общества в целом. Возрождение конфуцианства началось во времена династии Тан (618–907 гг. Н. Э.). В эпоху позднего Тан конфуцианство получило дальнейшее развитие в ответ на возрастающее влияние буддизма и даосизма и было переформулировано в неоконфуцианство . Эта обновленная форма была принята в качестве основы императорских экзаменов и основной философии класса ученых-чиновников во времена династии Сун (960–1297). Отмена экзаменационной системы в 1905 году ознаменовала конец официального конфуцианства. Интеллектуалы Движения за новую культуру начала двадцатого века обвиняли конфуцианство в слабостях Китая . Они искали новые доктрины, которые могли бы заменить конфуцианские учения; некоторые из этих новых идеологий включают « Три народных принципа » с созданием Китайской Республики , а затем маоизм при Китайской Народной Республике . В конце двадцатого века конфуцианцы Трудовой этике приписывают подъем экономики Восточной Азии . [ 4 ]
С особым упором на важность семьи и социальной гармонии , а не на потусторонний источник духовных ценностей, [ 5 ] Ядро конфуцианства – гуманистическое . [ 6 ] Согласно американским философом Гербертом Фингареттом концептуализации конфуцианства как философской системы, которая рассматривает « светское как священное », [ 7 ] Конфуцианство выходит за рамки дихотомии между религией и гуманизмом, рассматривая обычную деятельность человеческой жизни – и особенно человеческие отношения – как проявление священного, [ 8 ] потому что они являются выражением моральной природы человечества ( 性 ; xìng ), которая имеет трансцендентную опору в тянь ( 天 ; tiān ; «небеса»). [ 9 ] Хотя конфуцианская концепция тян имеет некоторое сходство с концепцией божества, это прежде всего безличный абсолютный принцип, такой как Дао или Брахман . Большинство ученых [ 10 ] практикующие не считают Тиан богом, а божества, которым поклоняются многие конфуцианцы, не происходят из ортодоксального конфуцианства. [ 11 ] Конфуцианство фокусируется на практическом порядке, который дается осознанием тянь этого мира . [ 12 ]
Мирская забота конфуцианства основана на вере в то, что люди по своей сути хороши, что их можно обучать, совершенствовать и совершенствовать посредством личных и общественных усилий, особенно самосовершенствования и самотворения. Конфуцианская мысль фокусируется на развитии добродетели в морально организованном мире. [ 13 ] Некоторые из основных конфуцианских этических концепций и практик включают жэнь , и , ли и чжи . Рен — это сущность человека, которая проявляется как сострадание. Это форма добродетели Небес. [ 14 ] И — это поддержка праведности и нравственной склонности творить добро. Ли — это система ритуальных норм и приличий, определяющая, как человек должен правильно поступать в повседневной жизни в соответствии с законом Неба. Чжи ( 智 ; чжи ) — это способность видеть, что правильно и справедливо, или наоборот, в поведении других. Конфуцианство презирает человека, пассивно или активно, за неспособность поддерживать основные моральные ценности жэнь и и .
Традиционно культуры и страны китайской культурной сферы находятся под сильным влиянием конфуцианства, включая Китай , Тайвань , Корею , Японию и Вьетнам , а также различные территории, населенные преимущественно ханьскими китайцами , такие как Сингапур в Мьянме и Коканг . Сегодня ему приписывают формирование восточноазиатских обществ и зарубежных китайских общин , а также, в некоторой степени, других частей Азии. [ 15 ] [ 16 ] Большинство конфуцианских движений имели существенные отличия от оригинальных учений эпохи Чжоу . [ 17 ] и, как правило, гораздо более сложны из-за того, что они полагаются на «разработанную доктрину ». [ 18 ] и другие факторы, такие как традиции с давней историей. В последние несколько десятилетий в академическом и научном сообществе шли разговоры о «конфуцианском возрождении». [ 19 ] [ 20 ] и произошло массовое распространение различных типов конфуцианских церквей . [ 21 ] В конце 2015 года многие конфуцианские деятели официально основали национальную конфуцианскую церковь ( 孔圣会 ; 孔聖會 ; Kongshènghuì ) в Китае, чтобы объединить многие конфуцианские общины и организации гражданского общества.
Терминология
Строго говоря, в китайском языке нет термина, напрямую соответствующего «конфуцианству». Ближайший универсальный термин для обозначения вещей, связанных с конфуцианством, — это слово ру ( 儒 ; ру ). Его буквальное значение в современном китайском языке включает «ученый», «ученый» или «утонченный человек». В древнекитайском языке это слово имело определенный набор значений, в том числе «приручать», «формировать», «обучать» и «улучшать». [ 23 ] : 190–197 Несколько разных терминов, некоторые из которых имеют современное происхождение, используются в разных ситуациях для выражения разных аспектов конфуцианства, в том числе:
- 儒家 ; Руджиа - « руская школа мысли»;
- Конфуцианство Руцзяо – « религиозное учение»;
- конфуцианство ; конфуцианство ; Рукюэ – « ру исследования»;
- Конфуций ; Кунцзяо – «религиозное учение Конфуция»;
- 孔家店 ; Kongjiādiàn - «Бизнес семьи Конфуция», уничижительная фраза, использовавшаяся во время Движения за новую культуру и Культурной революции .
Трое из них используют ру . Эти имена вообще не используют имя «Конфуций», а вместо этого фокусируются на идеале конфуцианского человека. Некоторые современные ученые избегают использования термина «конфуцианство», отдавая предпочтение «руизму» и «руистам». Роберт Ино утверждает, что этот термин «отягощен … двусмысленностью и неуместными традиционными ассоциациями». Руизм, по его словам, более верен оригинальному китайскому названию школы. [ 23 ] : 7
Термин «традиционалист» был предложен Дэвидом Шабергом, чтобы подчеркнуть связь с прошлым, его стандартами и унаследованными формами, которым сам Конфуций придавал такое большое значение. [ 24 ] За этим переводом слова ru следует, например, Юрий Сосны. [ 25 ]
По словам Чжоу Югуана , жу первоначально относилось к шаманским методам проведения обрядов и существовало до времен Конфуция, но у Конфуция оно стало означать преданность распространению таких учений, чтобы принести цивилизацию людям. Конфуцианство было инициировано учениками Конфуция, развито Мэн-цзы ( ок. 372–289 до н.э.) и унаследовано последующими поколениями, претерпевая постоянные трансформации и реструктуризации с момента своего основания, но сохраняя в своей основе принципы гуманности и праведности. [ 26 ]
В западном мире иероглиф воды часто используется как символ конфуцианства, чего нет в современном Китае. [ нужна ссылка ] Тем не менее, пять фаз использовались как важные символы, обозначающие лидерство в мысли династии Хань , включая труды конфуцианства. [ 27 ]
Пять классиков и конфуцианское видение
Традиционно Конфуций считался автором или редактором « Пяти классических произведений» , которые представляли собой основные тексты конфуцианства, все из которых были отредактированы в полученные версии примерно 500 лет спустя императорским библиотекарем Лю Синем . [ 28 ] : 51 Ученый Яо Синьчжун допускает, что есть веские основания полагать, что конфуцианская классика сформировалась в руках Конфуция, но что «в отношении ранних версий классики ничто не может считаться само собой разумеющимся». Яо предполагает, что большинство современных ученых придерживаются «прагматической» точки зрения, согласно которой Конфуций и его последователи не намеревались создавать систему классиков, но тем не менее «способствовали их формированию». [ 29 ]
Ученый Ту Веймин объясняет, что эти классические произведения воплощают «пять видений», лежащих в основе развития конфуцианства:
- «И Цзин» ( «Классика перемен» или «Книга перемен» ), которую обычно считают самой ранней из классических книг, демонстрирует метафизическое видение, сочетающее искусство гадания с нумерологической техникой и этическим пониманием; философия перемен рассматривает космос как взаимодействие двух энергий инь и ян; Вселенная всегда демонстрирует организмическое единство и динамизм.
- «Классика поэзии» или «Книга песен» — это самая ранняя антология китайских стихов и песен, самые ранние слои которой появились еще до завоевания Чжоу. Он демонстрирует поэтическое видение веры в то, что поэзия и музыка передают общечеловеческие чувства и взаимную отзывчивость.
- Книга документов или Книга истории представляет собой сборник речей крупных деятелей и записей событий в древние времена, воплощающий политическое видение и обращающийся к королевскому пути с точки зрения этической основы гуманного правительства. Документы демонстрируют прозорливость, сыновнюю почтительность и трудолюбие мифических императоров-мудрецов Яо, Шуня и Юя, которые создали политическую культуру, основанную на ответственности и доверии. Их добродетель образовала завет социальной гармонии, которая не зависела от наказания или принуждения.
- Книга обрядов описывает социальные формы, управление и церемониальные обряды династии Чжоу. Это социальное видение определяло общество не как состязательную систему, основанную на договорных отношениях, а как сеть родственных групп, связанных культурной идентичностью и ритуальной практикой, социально ответственных друг за друга и передачу надлежащих античных форм. Четыре функциональных занятия являются совместными (фермер, ученый, ремесленник, торговец).
- «Весенние и осенние летописи» ведут хронику периода, которому он дал свое название, периода весны и осени (771–481 гг. До н.э.), с точки зрения родного государства Конфуция Лу . Эти события подчеркивают значение коллективной памяти для коллективной самоидентификации, поскольку реанимация старого – лучший способ достичь нового. [ 30 ]
Доктрины
Теория и богословие
Конфуцианство вращается вокруг стремления к единству личности и тянь («небес»). Другими словами, он фокусируется на отношениях между человечеством и небесами. [ 32 ] [ 33 ] Принцип или путь Небес ( тянь ли или тянь тао ) — это порядок мира и источник божественной власти. [ 33 ] Тянь ли или Тянь Тао монистические . , то есть единственные и неделимые Люди могут осознать свою человечность и стать едиными с Небесами посредством созерцания такого порядка. [ 33 ] Эту трансформацию личности можно распространить на семью и общество, чтобы создать гармоничное сообщество. [ 33 ] Жоэль Тораваль изучал конфуцианство как распространенную гражданскую религию в современном Китае и обнаружил, что оно выражается в широко распространенном поклонении пяти космологическим сущностям: Небу и Земле ( 地 ; dì ), суверену или правительству ( 君 ; jūn ), предкам ( 親 ) ; цинь ), и мастера ( 師 ; ши ). [ 34 ]
По мнению ученого Стефана Фейхтванга , в китайской космологии, которая не просто конфуцианская, но разделяется многими китайскими религиями , «вселенная создаёт себя из первичного хаоса материальной энергии» ( хундунь и ци ) и организуется через полярность Инь и Ян, характеризующие любую вещь и жизнь. Таким образом, творение — это непрерывный порядок; это не творение ex nihilo . «Инь и Ян — невидимое и видимое, восприимчивое и активное, бесформенное и оформленное; они характеризуют годовой цикл (зима и лето), пейзаж (тенистый и яркий), пол (женский и мужской) и даже социально-политическая история (беспорядок и порядок) занимается поиском «средних путей» между инь и ян при каждой новой конфигурации мира». [ 35 ]
Конфуцианство примиряет как внутреннюю, так и внешнюю полярность духовного совершенствования - то есть самосовершенствования и мирового искупления - синтезированных в идеале «мудрости внутри и царственности снаружи». [ 33 ] Рен , что переводится как «человечность» или собственная сущность человека, представляет собой характер сострадательного ума; это добродетель, дарованная Небесами, и в то же время средство, с помощью которого человек может достичь единства с Небесами, постигая свое собственное происхождение на Небесах и, следовательно, божественную сущность. В Датун Шу это определяется как «образовать одно тело со всеми вещами» и «когда я и другие не разделены … пробуждается сострадание». [ 14 ]
«Господь Небес» и « Нефритовый император » были терминами для конфуцианского верховного божества , которое представляло собой антропоморфизированного тяня . [ 36 ] и некоторые представления об этом считали эти два имени синонимами.
Тиан и боги
Тянь , ключевое понятие в китайской мысли, относится к Богу Небес, северной вершине неба и его вращающимся звездам. [ 40 ] земная природа и ее законы, исходящие с Небес, к «Небу и Земле» (то есть «всем вещам») и к внушающим трепет силам, неподвластным человеческому контролю. [ 44 ] У китайской мысли так много применений, что невозможно дать ни одного перевода на английский язык. [ 45 ]
Конфуций использовал этот термин в мистическом смысле. [ 46 ] он писал, В «Аналектах» (7.23) что Тиан дал ему жизнь, и что Тиан наблюдал и судил (6.28; 9.12). В 9.5 Конфуций говорит, что человек может знать движения тянь , и это дает ощущение особого места во вселенной. В 17.19 Конфуций говорит, что Тянь говорил с ним, хотя и не на словах. Ученый Ронни Литтлджон предупреждает, что Тиан не следует интерпретировать как личного Бога, сравнимого с Богом авраамических верований, в смысле потустороннего или трансцендентного творца. [ 47 ] Скорее, это похоже на то, что даосы подразумевали под Дао : «то, как обстоят дела» или «закономерности мира». [ 44 ] которое Штефан Фейхтванг отождествляет с древнегреческой концепцией physis , «природы» как порождения и возрождения вещей и морального порядка. [ 48 ] Тиан также можно сравнить с индуистских и Брахманом ведических традиций . [ 32 ] Ученый Промис Сюй, следуя за Робертом Б. Лауденом, объяснил 17:19 («Что говорит Тиан ? Однако существуют четыре времени года, и возникают сотни вещей. Что говорит Тиан ?») как подразумевая, что, хотя Тиан не является «говорящим человеком», он постоянно «делает» посредством ритмов природы и сообщает, «как люди должны жить и действовать», по крайней мере, тем, кто научился внимательно его слушать. . [ 46 ]
Дуанму Ци , ученик Конфуция, говорил, что Тянь направил мастера на путь, чтобы стать мудрецом (9.6). В 7.23 Конфуций говорит, что у него не осталось сомнений в том, что Тиан дал ему жизнь, и благодаря этому он развил правильную добродетель ( де ). В 8.19 он говорит, что жизни мудрецов переплетены с Тианом . [ 45 ]
Относительно личных богов ( шэнь , энергий, исходящих из Тянь и воспроизводящих их ), оживляющих природу, Конфуций в « Аналектах» говорит, что людям уместно ( и ) поклоняться ( 敬 ; цзин ) им, [ 49 ] хотя и только посредством надлежащих обрядов ( ли ), подразумевающих уважение должностей и осмотрительность. [ 49 ] Сам Конфуций был мастером ритуалов и жертвоприношений . [ 50 ]
Отвечая ученику, который спросил, чему лучше приносить жертву: богу печи или богу семьи (популярное изречение), Конфуций в 3.13 говорит, что для того, чтобы правильно молиться богам, нужно сначала знать и уважать Небеса. В 3.12 он объясняет, что религиозные ритуалы производят значимый опыт, [ 51 ] и приносить жертвы приходится лично, действуя в присутствии, иначе «это то же самое, что не приносить жертву вообще». Обряды и жертвоприношения богам имеют этическое значение: они порождают хорошую жизнь, поскольку участие в них ведет к преодолению своего «я». [ 52 ] В Аналекте 10.11 рассказывается, что Конфуций всегда брал небольшую часть своей еды и клал ее на жертвенные чаши как подношение своим предкам . [ 50 ]
Некоторые конфуцианские движения поклоняются Конфуцию. [ 53 ] хотя и не как высшее существо или что-то еще, приближающееся к силе Тянь или Дао и/или богов китайской народной религии . Эти движения не являются частью основного конфуцианства, хотя граница между китайской народной религией и конфуцианством может быть размыта. [ нужна ссылка ]
Другие движения, такие как мохизм , который позже был поглощен даосизмом, развили более теистическую идею Небес. [ 54 ] Фейхтванг поясняет, что различие между конфуцианством и даосизмом прежде всего заключается в том, что первое ориентировано на реализацию звездного порядка Неба в человеческом обществе, а второе — на созерцании самопроизвольно возникающего в природе Дао. [ 48 ] Однако конфуцианство почитает многие аспекты природы. [ 16 ] а также уважает различные дао , [ 55 ] а также то, что Конфуций считал главным Дао , «[Путь] Небес». [ 13 ]
Путь Небес предполагает «пожизненную и искреннюю преданность традиционным культурным формам» и у вэй , «состояние спонтанной гармонии между индивидуальными склонностями и священным Путем». [ 13 ]
Келли Джеймс Кларк утверждал, что сам Конфуций видел в Тиане антропоморфного бога, которого Кларк гипотетически называет «Небесным Верховным Императором», хотя большинство других исследователей конфуцианства не согласны с этой точкой зрения. [ 56 ]
Социальная мораль и этика
Как объяснил Штефан Фейхтванг, приказ, исходящий с Небес, сохраняет мир, и ему должно следовать человечество, находя «средний путь» между силами инь и ян в каждой новой конфигурации реальности. Социальная гармония или мораль идентифицируется как патриархат, который выражается в поклонении предкам и обожествленным прародителям по мужской линии, родовым святилищам . [ 48 ]
Конфуцианские этические кодексы характеризуются как гуманистические. [ 6 ] Их могут практиковать все члены общества. Конфуцианская этика характеризуется продвижением добродетелей, охватываемых Пятью константами, разработанными конфуцианскими учеными на основе унаследованной традиции во времена династии Хань . [ 57 ] Пять констант: [ 57 ]
- Рен (доброжелательность, человечность)
- Йи (праведность, справедливость)
- Ли (приличия, обряды)
- Чжи ( 智 ; чжи : мудрость, знание)
- Синь (искренность, верность)
Их сопровождают классические четыре добродетели ( 四字 ; сызы ), одна из которых ( И ) также входит в число Пяти констант:
- Йи (см. выше)
- Верность ( 忠 ; чжун )
- Ветвевое благочестие ( 孝 ; сяо )
- Воздержание ( раздел ; раздел ; jié )
Есть много других традиционно конфуцианских ценностей, таких как «честность» ( 成 ; чэн ), «храбрость» ( 永 ; yong ), «неподкупность» (连 ; lián ) , «доброта», «прощение» ( 书 ; shù ), «чувство добра и зла» ( стыд ; chǐ ), «мягкость» ( 文 ; wēn ), «добросердечие» ( 梁 ; liáng ), «уважение» ( 公 ; gōng ), «бережливость» ( 剑 ; jiǎn ), и пусть ; ràng ; 'скромность').
Рен
Жэнь (仁) — конфуцианская добродетель, обозначающая хорошее чувство, которое испытывает добродетельный человек, будучи альтруистом . Внутренне рен может означать «смотреть вверх», что означает «стремиться к высшим Небесным принципам или идеалам». Это иллюстрируется защитными чувствами нормального взрослого к детям. Оно считается сущностью человека, наделенной Небесами, и в то же время средством, с помощью которого кто-то может действовать в соответствии с принципом Неба и стать единым целым с ним. [ 14 ]
Янь Хуэй , самый выдающийся ученик Конфуция, однажды попросил своего учителя описать правила жэнь , и Конфуций ответил: «Не следует видеть ничего предосудительного, слышать ничего предосудительного, говорить ничего предосудительного, не делать ничего предосудительного». [ 58 ] Конфуций также определял жэнь следующим образом: «желая утвердиться самому, стремится утвердить и других; желая расшириться самому, он стремится также расширить других». [ 59 ]
Другое значение слова «рен» — «не поступать с другими так, как не желал бы, чтобы поступали с собой». [ 60 ] Конфуций также говорил: « Жэнь не за горами; тот, кто ищет его, уже нашел его». Рен близок к человеку и никогда не покидает его.
Обряд и центрирование
Ли ( 礼 ; 禮 ) — слово, которое находит наиболее широкое применение в конфуцианской и постконфуцианской китайской философии . Ли по-разному переводится как « обряд » или « разум », «соотношение» в чистом смысле ведической риты («право», «порядок»), когда речь идет о космическом законе, но когда речь идет о его реализации в контексте человеческого существования. социальное поведение, его также переводят как « обычаи », «меры» и «правила», среди других терминов. Ли также означает религиозные обряды, которые устанавливают отношения между человечеством и богами.
По словам Стефана Фейхтванга, обряды задуманы как «то, что делает невидимое видимым», позволяя людям культивировать основополагающий порядок природы. Правильно выполняемые ритуалы приводят общество в соответствие с земными и небесными (астральными) силами, устанавливая гармонию трех миров — Неба, Земли и человечества. Эта практика определяется как «центрирование» ( 央 ; ян или 中 ; чжун ). Среди всего творения люди сами являются «центральными», потому что они обладают способностью культивировать и концентрировать силы природы. [ 61 ]
Ли воплощает всю сеть взаимодействия между человечеством, человеческими объектами и природой. Конфуций включает в свои обсуждения ли такие разнообразные темы, как обучение, чаепитие, титулы, траур и управление. Сюньцзы цитирует «песни и смех, плач и причитание … рис и просо, рыбу и мясо … ношение церемониальных шапок, вышитых одежд и узорчатых шелков или постной и траурной одежды … просторные комнаты и уединенные места». залы, мягкие циновки, кушетки и скамейки» как жизненно важные части ткани ли .
Конфуций предполагал, что правильное правительство будет руководствоваться принципами ли . Некоторые конфуцианцы предположили, что все люди могут стремиться к совершенству, изучая и практикуя ли . В целом конфуцианцы считают, что правительствам следует уделять больше внимания ли и меньше полагаться на уголовные наказания во время правления.
Верность
Лояльность ( 忠 ; чжун ) особенно актуальна для социального класса, к которому принадлежало большинство учеников Конфуция, поскольку самым важным способом для амбициозного молодого ученого стать видным чиновником было поступление на государственную службу правителя.
Сам Конфуций не предлагал, чтобы «сильный давал право», а скорее полагал, что вышестоящему следует подчиняться из-за его моральной правоты. Кроме того, лояльность не означает подчинение власти. Это потому, что взаимность требуется и от начальника. Как заявил Конфуций, «принц должен нанимать своего министра в соответствии с правилами приличия; министры должны служить своему принцу с верностью (лояльностью)». [ 62 ]
Точно так же Мэн-цзы также сказал, что «когда принц рассматривает своих министров как свои руки и ноги, его министры считают своего принца своим животом и сердцем; когда он считает их своими собаками и лошадьми, они считают его другим человеком; когда он относится к ним как к своим собакам и лошадям, они относятся к нему как к другому человеку; их, как землю или как траву, они считают его разбойником и врагом». [ 63 ] Более того, Мэн-цзы указал, что если правитель некомпетентен, его следует заменить. Если правитель злой, то народ имеет право его свергнуть. [ 64 ] Ожидается, что хороший конфуцианец также будет возражать своему начальству, когда это необходимо. [ 65 ] В то же время настоящий конфуцианский правитель должен также принимать советы своих министров, поскольку это поможет ему лучше управлять государством.
Однако в более поздние времена упор часто делался больше на обязательства управляемых перед правителем, чем на обязательства правителя перед управляемыми. Как и сыновняя почтительность, лояльность часто подвергалась сомнению со стороны автократических режимов в Китае. Тем не менее, на протяжении веков многие конфуцианцы продолжали бороться с неправедными начальниками и правителями. Многие из этих конфуцианцев страдали, а иногда и умирали из-за своих убеждений и действий. [ 66 ] В эпоху Мин-Цин выдающиеся конфуцианцы, такие как Ван Янмин, пропагандировали индивидуальность и независимое мышление как противовес подчинению власти. [ 67 ] Известный мыслитель Хуан Цзунси также резко критиковал автократический характер имперской системы и хотел держать имперскую власть под контролем. [ 68 ]
Многие конфуцианцы также осознавали, что лояльность и сыновняя почтительность могут вступить в конфликт друг с другом. Это может быть особенно верно во времена социального хаоса, например, в период перехода Мин-Цин . [ 69 ]
Сыновняя почтительность
В конфуцианской философии «сыновняя почтительность» ( 孝 ; xiào ) — это добродетель уважения к своим родителям и предкам, а также к иерархии внутри общества: отец-сын, старший-младший и мужчина-женщина. [ 48 ] Классическая конфуцианская книга Сяоцзин («Книга благочестия»), предположительно написанная во времена династий Цинь или Хань, исторически была авторитетным источником конфуцианского принципа сяо . Книга представляет собой беседу Конфуция и его ученика Цзэн Шэня о том, как построить хорошее общество, используя принцип сяо . [ 70 ]
В более общем плане сыновняя почтительность означает быть добрым к родителям; заботиться о своих родителях; вести себя хорошо не только по отношению к родителям, но и вне дома, чтобы принести доброе имя своим родителям и предкам; хорошо выполнять свои служебные обязанности, чтобы получить материальные средства для содержания родителей, а также для совершения жертвоприношений предкам; не бунтовать; проявлять любовь, уважение и поддержку; жена в сыновней почтительности должна беспрекословно подчиняться мужу и всецело заботиться обо всей семье. проявлять вежливость; обеспечивать наследников мужского пола, поддерживать братство между братьями; мудро давать советы родителям, в том числе отговаривать их от моральной неправедности, ибо слепое следование желаниям родителей не считается сяо ; продемонстрировать скорбь по поводу их болезни и смерти; и приносить жертвы после их смерти.
Сыновняя почтительность считается ключевой добродетелью в китайской культуре и является главной темой большого количества историй. Один из самых известных сборников таких рассказов — « Двадцать четыре сыновних образца ». Эти истории показывают, как в прошлом дети проявляли сыновнюю почтительность. Хотя в Китае всегда существовало разнообразие религиозных верований, сыновняя почтительность была присуща почти всем из них; историк Хью Д.Р. Бейкер называет уважение к семье единственным элементом, общим почти для всех китайских верующих. [ 71 ]
Отношения
Социальная гармония частично является результатом того, что каждый человек знает свое место в естественном порядке и хорошо играет свою роль. Взаимность или ответственность ( ренцин ) выходит за рамки сыновней почтительности и включает в себя всю сеть социальных отношений, даже уважение к правителям. [ 48 ] Это показано в истории, где герцог Ци Цзин спрашивает Конфуция о правительстве, под которым он имел в виду правильное управление, обеспечивающее социальную гармонию:
Герцог Ци Цзингун спросил Конфуция о государственных делах. Конфуций сказал: Господин, министр, отец, отец, сын.
Герцог Цзин из Ци спросил Конфуция о правительстве. Конфуций ответил: «Есть правительство, когда принц — принц, а министр — министр; когда отец — это отец, а сын — это сын».- Аналекты 12.11 (перевод Легге).
Особые обязанности возникают из конкретной ситуации человека по отношению к другим. Индивид находится одновременно в нескольких различных отношениях с разными людьми: как младший по отношению к родителям и старшим и как старший по отношению к младшим братьям и сестрам, ученикам и другим. В то время как в конфуцианстве считается, что младшие обязаны уважать старших, старшие также обязаны проявлять доброжелательность и заботу о младших. То же самое относится и к отношениям мужа и жены, где мужу необходимо проявлять доброжелательность по отношению к жене, а жена должна уважать мужа в ответ. Эта тема взаимности существует в культурах Восточной Азии и по сей день.
Пять связей: правитель с управляемым, отец с сыном, муж с женой, старший брат с младшим братом, друг с другом. Каждому из участников этих отношений были предписаны конкретные обязанности. Подобные обязанности распространяются и на умерших, где живые являются сыновьями своей умершей семьи. Единственными отношениями, в которых не подчеркивается уважение к старшим, были отношения друг к другу, где вместо этого подчеркивается взаимное равное уважение. Все эти обязанности принимают практическую форму предписанных ритуалов, например свадебных и посмертных ритуалов. [ 48 ]
Джунци
Цзюньцзы китайский («сын господина») — философский термин, который часто переводят как « джентльмен » или «высший человек». [ 72 ] и использовался Конфуцием в « Аналектах» для описания идеального человека.
В конфуцианстве мудрец или мудрец является идеальной личностью; однако стать одним из них очень сложно. Конфуций создал модель джунзи , джентльмена, которого может достичь любой человек. Позже Чжу Си определил цзюньцзы как второго человека после мудреца. У джунзи много характеристик : он может жить в бедности, больше делает и меньше говорит, он лояльный, послушный и знающий. Джунзи . дисциплинирует себя Рен необходим для того, чтобы стать джунзи . [ 73 ]
Как потенциальный лидер нации, сын правителя воспитывается так, чтобы иметь превосходную этическую и моральную позицию, одновременно обретая внутренний мир благодаря своей добродетели. По мнению Конфуция, джунзи поддерживали функции правительства и социального расслоения благодаря своим этическим ценностям. Несмотря на его буквальное значение, любой праведник, желающий улучшить себя, может стать джунзи .
В отличие от джунзи , сяорэнь ( 小人 ; xiăorén , «маленький или мелочный человек») не осознает ценности добродетелей и ищет только сиюминутной выгоды. Мелкий человек эгоистичен и не учитывает последствия своих действий в общей схеме вещей. Если правитель будет окружен сяорэнями , а не цзюньцзы , его правление и его народ пострадают из-за своей ограниченности. Примеры таких людей сяорэнь могут варьироваться от тех, кто весь день постоянно предается чувственным и эмоциональным удовольствиям, до политиков, которых интересует только власть и слава; ни один из них искренне не стремится к долгосрочной выгоде других.
Джунзи осуществляет свою власть над своими подданными , действуя добродетельно. Считается, что его чистая добродетель побудит других последовать его примеру. Конечная цель состоит в том, чтобы правительство вело себя как семья, а джунзи были маяком сыновней почтительности.
Исправление имен
Конфуций считал, что социальные беспорядки часто возникают из-за неспособности воспринимать, понимать реальность и справляться с ней. Таким образом, по сути, социальные беспорядки могут возникать из-за неспособности называть вещи своими именами, и его решением этой проблемы было «исправление имен» ( 正名 ; zhèngmíng ). Он дал объяснение этой концепции одному из своих учеников:
Цзы-лу сказал: «Вассал Вэя ждал вас, чтобы вместе с вами управлять правительством. Что вы считаете первым делом, которое необходимо сделать?»
Учитель ответил: «Что необходимо для исправления имен».
"Так! Действительно!" — сказал Цзы-лу. «Вы ошибаетесь! Почему должно быть такое исправление?»
Учитель сказал: «Какой ты некультурный, Ю! Высший человек [Джунзи] не может заботиться обо всем, так же как он не может пойти и проверить все сам!
Если имена неправильны, язык не соответствует истине вещей.
Если язык не соответствует истине вещей, дело не может быть доведено до успеха.
Когда дела не могут привести к успеху, приличия и музыка не процветают.
Когда приличия и музыка не процветают, наказания не будут назначены должным образом.
Когда наказания не назначаются должным образом, люди не умеют двигать руками и ногами.
Поэтому высший человек считает необходимым, чтобы имена, которые он использует, произносились подобающим образом, а также чтобы то, что он говорит, выполнялось подобающим образом. Высший человек требует лишь того, чтобы в его словах не было ничего неправильного».
( Аналекты XIII, 3, тр. Легге)
В главе Сюньцзы (22) «Об исправлении имен» утверждается, что древние цари-мудрецы выбирали имена ( 名 ; мин ), которые напрямую соответствовали реальности ( 實 ; ши ), но последующие поколения путали терминологию, придумали новую номенклатуру и, таким образом, не могли больше не отличать правильное от неправильного. Поскольку социальная гармония имеет первостепенное значение, без надлежащего исправления имен общество, по сути, рухнет, и «начинания [будут] не [будут] завершены». [ 74 ]
История
Метафизические предшественники
По мнению Хэ Гуанху , конфуцианство можно рассматривать как продолжение официальной религии Шан - Чжоу ( ок. 1600–256 до н.э.) или религии китайских аборигенов, которая непрерывно существовала в течение трех тысяч лет. [ 76 ] Обе династии поклонялись верховному «божеству», называемому Шанди («Высшее божество») или Ди у Шан и Тянь («Небеса») у Чжоу. Шанди был задуман как первый предок королевского дома Шан. [ 77 ] его альтернативное имя - «Верховный прародитель» ( 上甲 ; Shàngjiَ ). [ 78 ] Теология Шан рассматривала множественность богов природы и предков как части Ди . Ди проявляется как Уфан Шанди с ветрами ( 風 ; fēng ) как его космической волей. [ 79 ] При династии Чжоу, свергнувшей Шан, имя верховного божества стало Тянь . [ 77 ] В то время как Шан идентифицировал Шанди как своего бога-предка, чтобы заявить о своих притязаниях на власть по божественному праву, Чжоу превратил это требование в законность, основанную на моральной власти, - Мандат Небес . В теологии Чжоу Тянь не имел единственного земного потомства, но одаривал божественную милость добродетельными правителями. Короли Чжоу заявили, что их победа над Шаном произошла потому, что они были добродетельными и любили свой народ, в то время как Шан были тиранами и, таким образом, были лишены власти Тянь . [ 3 ]
Джон К. Дидье и Дэвид Панкеньер связывают формы древних китайских иероглифов Ди . и Тиан с узорами звезд на северном небе, нарисованными в теории Дидье, соединяя созвездия, заключающие северный полюс мира, в квадрат [ 80 ] или в теории Панкеньера путем соединения некоторых звезд, образующих созвездия Большой Медведицы и более широкой Большой Медведицы и Малой Медведицы (Малой Медведицы). [ 81 ] Культуры других частей мира также воспринимали эти звезды или созвездия как символы происхождения вещей, верховного божества, божественности и царской власти. [ 82 ] Верховное божество также отождествлялось с драконом , символом неограниченной власти ( ци ). [ 77 ] о многообразной изначальной силе, воплощающей в себе и Инь, и Ян , связанной с созвездием Дракона , которое вьется вокруг северного полюса эклиптики , [ 75 ] и скользит между Малой и Большой Медведицей.
Традиции Чжоу ослабевают
К VI веку до нашей эры сила Тянь и символы, которые представляли ее на земле (архитектура городов, храмов, алтарей и ритуальных сосудов , а также система обрядов Чжоу), стали «распространенными» и на них претендовали различные властители в государствах Чжоу. легитимизировать экономические, политические и военные амбиции. Общение с божественным больше не было исключительной привилегией королевского дома Чжоу, но могло быть куплено любым, кто мог позволить себе сложные церемонии, а также старые и новые обряды, необходимые для доступа к власти Тяня . [ 83 ]
Помимо приходящей в упадок ритуальной системы Чжоу, то, что можно определить как «дикие» ( 野 ; yě ) традиции или традиции вне официальной системы, развивалось как попытки получить доступ к воле Тянь . Когда центральная политическая власть рухнула после краха Западного Чжоу , население потеряло веру в официальную традицию, которая больше не воспринималась как эффективный способ общения с Небесами. Процветали традиции «Девяти полей» ( 九野 ) и Ицзин . [ 84 ] Китайские мыслители, столкнувшись с этим вызовом легитимности, разделились на « Сотню школ мысли », каждая из которых выдвинула свою собственную философскую точку зрения для понимания мировых процессов.
Конфуций (551–479 гг. до н. э.) появился в этот период политической реконфигурации и духовных вопросов. Он получил образование в традициях Шан-Чжоу, которые он способствовал передаче и переформулированию, уделяя центральное место самосовершенствованию и свободе действий людей. [ 3 ] и образовательная сила самоутверждающегося человека в помощи другим утвердиться ( 愛人 ; àirén ; «принцип любви к другим»). [ 85 ] Когда правление Чжоу рухнуло, традиционные ценности были оставлены, что привело к периоду предполагаемого морального упадка. Конфуций увидел возможность укрепить в обществе ценности сострадания и традиций с намеченной целью восстановить то, что он считал утраченным совершенным моральным порядком глубокой древности. Разочаровавшись в культуре, выступая против ученых и религиозных авторитетов того времени, он начал продвигать этическую интерпретацию традиционной религии Чжоу. [ 13 ] По его мнению, сила Тиана всеобъемлюща и положительно реагирует на искреннее сердце, движимое гуманностью и правотой, порядочностью и альтруизмом. Конфуций рассматривал эти качества как основу, необходимую для восстановления социально-политической гармонии. Как и многие современники, Конфуций рассматривал ритуальные практики как эффективный способ получить доступ к Тянь , но он считал, что решающим узлом является благоговейное внутреннее состояние, в которое входят участники перед тем, как приступить к ритуальным действиям. [ 86 ] Говорят, что Конфуций исправил и перекодифицировал классические книги, унаследованные от династий Ся-Шан-Чжоу, а также составил « Весенние и Осенние летописи» . [ 26 ]
Конфуцианство растет
Философы периода Воюющих царств , как сосредоточенные на ритуалах, одобренных государством, так и неприсоединившихся к государственным ритуалам, основывались на наследии Конфуция, собранном в « Аналектах» , и сформулировали классическую метафизику, которая стала ударом конфуцианства. В соответствии с Конфуцием, они определили душевное спокойствие как состояние Тянь , или «Единого» ( 一 ; Yī ), которое в каждом человеке является дарованной Небесами божественной силой управлять собственной жизнью и миром. Они также расширили теорию, предложив единство производства и повторного поглощения космическим источником, а также возможность понять и, следовательно, вновь обрести его посредством правильного состояния ума. Этот образ мыслей впоследствии оказал влияние на все китайские индивидуальные и коллективно-политические мистические теории и практики. [ 87 ]
Во времена династии Хань конфуцианцы, начиная с Дун Чжуншу, синтезировали конфуцианство Воюющих царств с идеями инь и ян и усин , а также народными суевериями и предшествующими школами, которые привели к Школе натуралистов . [ 88 ]
В 460-х годах конфуцианство конкурировало с китайским буддизмом , а «традиционное конфуцианство» представляло собой «широкую космологию, которая касалась как личной этики, так и духовных верований» и имела корни, уходящие корнями в философов -конфуцианцев, живших более тысячи лет назад. [ 89 ]
Организация и литургия
С 2000-х годов наблюдается растущее отождествление китайского интеллектуального класса с конфуцианством. [ 90 ] В 2003 году конфуцианский интеллектуал Кан Сяогуан опубликовал манифест, в котором высказал четыре предложения: конфуцианское образование должно стать частью официального образования на любом уровне, от начальной до средней школы; государство должно законодательно установить конфуцианство в качестве государственной религии; Конфуцианская религия должна войти в повседневную жизнь простых людей посредством стандартизации и развития доктрин, ритуалов, организаций, церквей и мест деятельности; конфуцианскую религию следует распространять через неправительственные организации. [ 90 ] Другим современным сторонником институционализации конфуцианства в государственной церкви является Цзян Цин . [ 91 ]
В 2005 году был создан Центр изучения конфуцианской религии. [ 90 ] и госюэ начали внедряться в государственных школах всех уровней. Будучи хорошо принятыми населением, с 2006 года даже конфуцианские проповедники появлялись на телевидении. [ 90 ] Самые восторженные новые конфуцианцы провозглашают уникальность и превосходство конфуцианской китайской культуры и вызывают в обществе определенные настроения против западного культурного влияния в Китае. [ 90 ]
Идея « конфуцианской церкви » как государственной религии Китая уходит корнями в мысли Кан Ювэя , представителя раннего Нового Конфуция, стремившегося возродить социальную значимость конфуцианства в то время, когда оно было деинституционализировано. с распадом династии Цин и Китайской империи. [ 92 ] Канг смоделировал свою идеальную «Конфуцианскую церковь» по образцу европейских национальных христианских церквей как иерархическое и централизованное учреждение, тесно связанное с государством, с местными церковными отделениями, посвященными поклонению и распространению учения Конфуция. [ 92 ]
В современном Китае конфуцианское возрождение развивалось в различных переплетающихся направлениях: распространение конфуцианских школ или академий , [ 91 ] возрождение конфуцианских обрядов , [ 91 ] и рождение новых форм конфуцианской деятельности на народном уровне, таких как конфуцианские общины ( 社區儒學 ; shèqū rúxué ). Некоторые ученые также считают реконструкцию родовых церквей и храмов их предков , а также культов и храмов природных и национальных богов в рамках более широкой китайской традиционной религии частью обновления конфуцианства. [ 93 ]
Другими формами возрождения являются спасательные народные религиозные движения. [ 94 ] группы со специфическим конфуцианским уклоном или конфуцианские церкви , например Идань сюэтан ( 一耽學堂 ) в Пекине , [ 95 ] Мэнмутанг Мэн ( Му Тан ) в Шанхае , [ 96 ] конфуцианский шенизм (также известный как «церкви феникса»), [ 97 ] Конфуцианское братство ( 儒教道壇 ; Руцзяо Даотан ) в северной провинции Фуцзянь, которое быстро распространилось за годы после своего основания, [ 97 ] и родовые храмы клана Конг (род потомков самого Конфуция), действовавшие как церкви с конфуцианским учением. [ 96 ]
Кроме того, Гонконгская конфуцианская академия, одна из прямых наследниц конфуцианской церкви Кан Ювэя, расширила свою деятельность на материк, занимаясь строительством статуй Конфуция, конфуцианскими больницами, реставрацией храмов и другими видами деятельности. [ 98 ] В 2009 году Чжоу Бэйчэнь основал еще одно учреждение, унаследовавшее идею конфуцианской церкви Кан Ювэя, — Священный зал Конфуция ( 孔聖堂 ; Kongshèngtáng ) в Шэньчжэне , связанный с Федерацией конфуцианской культуры города Цюйфу . [ 99 ] [ 100 ] Это было первое общенациональное движение общин и гражданских организаций, объединившееся в 2015 году в Священную Конфуцианскую церковь . Первым духовным лидером церкви является учёный Цзян Цин , основатель и управляющий Янминской конфуцианской обителью ( 陽明精舍 ; Yángmíng jīngshě ), конфуцианской академии в Гуйяне , Гуйчжоу .
Китайские народные религиозные храмы и родственные святилища предков могут в особых случаях выбирать конфуцианскую литургию (называемую 儒 ; ру или 正統 ( чжэнтун ; « ортопраксия »), возглавляемую конфуцианскими ритуальными мастерами ( 禮生 ; lǐshēng ) для поклонения богам вместо даосского. или народный ритуал. [ 101 ] «Конфуцианские бизнесмены» ( 儒商人 ; rúshāngrén , также «утонченный бизнесмен») — это недавно «заново открытая» концепция, определяющая людей из экономико-предпринимательской элиты, которые осознают свою социальную ответственность и поэтому применяют конфуцианскую культуру в своем бизнесе. [ 102 ]
Конфуцианцы исторически пытались обращать в свою веру других, [ 103 ] хотя в наше время это делается редко. Учитывая важное место конфуцианства в исторических китайских правительствах, утверждалось, что войны Имперского Китая были войнами конфуцианства, но связь между конфуцианством и войной не столь прямая и простая. [ 104 ] Современное конфуцианство является потомком движений, которые значительно изменили то, как они практиковали учение Конфуция и его учеников из предыдущих ортодоксальных учений. [ 17 ]
Управление
Конфуций сказал: «Управлять добродетелью — это как Бэйчен, который живет на своем месте, и все звезды разделяют его».
Учитель сказал: «Тот, кто осуществляет управление посредством своей добродетели, можно сравнить с северной полярной звездой, которая сохраняет свое место, и все звезды обращаются к ней».- Аналекты 2.1 (перевод Легге).
Ключевая конфуцианская концепция заключается в том, что для того, чтобы управлять другими, нужно сначала управлять собой в соответствии с универсальным порядком. Когда это действительно так, личная добродетель короля ( де ) распространяет благотворное влияние по всему королевству. Эта идея получила дальнейшее развитие в « Великом учении» и тесно связана с даосской концепцией у вэй : чем меньше делает царь, тем больше делается. Будучи «спокойным центром», вокруг которого вращается королевство, король позволяет всему функционировать гладко и избегает необходимости вмешиваться в отдельные части целого.
Эта идея может быть прослежена до древних шаманских верований о том, что царь является осью между небом, людьми и Землей. [ нужна ссылка ] Императоры Китая считались агентами Неба, наделенными Мандатом Неба . [ 105 ] одна из наиболее важных концепций политической теории имперской эпохи. Некоторые конфуцианцы считали, что они обладают властью определять иерархию божеств, присваивая титулы горам, рекам и мертвым людям, признавая их могущественными и, следовательно, учреждая свои культы. [ 106 ]
Конфуцианство, несмотря на поддержку важности подчинения национальной власти, ставит это послушание под абсолютные моральные принципы, ограничивающие умышленное применение власти, а не безоговорочное. Подчинение власти рассматривалось только в контексте моральных обязательств, которые правители имели по отношению к своим подданным, в частности, рен . Конфуцианцы, в том числе наиболее проавторитарные учёные, такие как Сюньцзы , всегда признавали право революции против тирании. [ 107 ]
Меритократия
Ребенок: Непревзойденный.
Учитель сказал: «В обучении не должно быть различия классов».- Аналекты 15.39 (перевод Легге).
Хотя Конфуций утверждал, что он никогда ничего не изобретал, а лишь передавал древние знания ( Аналекты 7.1 ), он все же выдвинул ряд новых идей. Многие европейские и американские поклонники, такие как Вольтер и Герли Дж. Крил, указывают на революционную идею замены благородства крови благородством добродетели. [ 108 ] Джунци («сын лорда»), который первоначально обозначал младшего, не наследующего потомка знатного человека, стал в трудах Конфуция эпитетом, имеющим во многом то же значение и эволюцию, что и английский «джентльмен».
Добродетельный простолюдин, развивающий свои качества, может быть «джентльменом», тогда как бессовестный сын короля — всего лишь «мелким человеком». Тот факт, что Конфуций принимал в качестве учеников учеников разных классов, является ярким доказательством того, что он боролся против феодальных структур, которые определяли доимперское китайское общество. [ 109 ] [ нужна страница ]
Другая новая идея, идея меритократии , привела к введению имперской экзаменационной системы в Китае. Эта система позволяла любому, сдавшему экзамен, стать государственным служащим, и эта должность приносила богатство и честь всей семье. Система китайских имперских экзаменов зародилась во времена династии Суй . В последующие столетия система развивалась, пока, наконец, почти каждый, кто хотел стать чиновником, должен был доказывать свою ценность, сдав ряд письменных государственных экзаменов. [ 110 ]
Конфуцианская политическая меритократия — это не просто исторический феномен. Практика меритократии до сих пор существует в Китае и Восточной Азии, и широкий круг современных интеллектуалов — от Дэниела Белла до Тонгдуна Бая, Джозефа Чана и Цзян Цина — защищают политическую меритократию как жизнеспособную альтернативу либеральной демократии. [ 111 ]
В книге «Справедливая иерархия» Дэниел Белл и Ван Пей утверждают, что иерархии неизбежны. [ 112 ] Столкнувшись с постоянно растущей сложностью масштабов, современные общества должны строить иерархии для координации коллективных действий и решения долгосрочных проблем, таких как изменение климата. В этом контексте людям не нужно — и не следует — желать максимально сгладить иерархию. Им следует задаться вопросом, что делает политическую иерархию справедливой, и использовать эти критерии для определения институтов, которые заслуживают сохранения, тех, которые требуют реформы, и тех, которые нуждаются в радикальной трансформации. Они называют этот подход «прогрессивным консерватизмом», термин, который отражает неоднозначное место конфуцианской традиции в дихотомии левых и правых. [ 112 ] : 8–21
Белл и Ван предлагают два оправдания политической иерархии, которая не зависит от системы «один человек — один голос». Во-первых, это грубая эффективность, которая может потребовать централизованного управления в руках немногих компетентных людей. Во-вторых, и это самое важное, это служение интересам людей (и общему благу в более широком смысле). [ 112 ] : 66–93 В книге «Против политического равенства » Тонгдонг Бай дополняет эту точку зрения, используя протороулзовский «принцип политического различия». Подобно тому, как Ролз утверждает, что экономическое неравенство оправдано, пока оно приносит пользу тем, кто находится в нижней части социально-экономической лестницы, так и Бай утверждает, что политическое неравенство оправдано, пока оно приносит пользу тем, кто находится в материально худшем положении. [ 113 ] : 102–106
Белл, Ван и Бай критикуют либеральную демократию, утверждая, что правительство народа не может быть правительством для народа в каком-либо значимом смысле этого слова. Они утверждают, что избиратели склонны действовать иррационально, племенно и сиюминутно; они уязвимы для популизма и изо всех сил пытаются отчитаться за интересы будущих поколений. Другими словами, демократия нуждается как минимум в конфуцианских меритократических проверках. [ 113 ] : 32–47
В «Китайской модели » Белл утверждает, что конфуцианская политическая меритократия обеспечивает – и предоставила – план развития Китая. [ 114 ] По мнению Белла, идеал, согласно которому Китай должен реформировать себя (и уже реформировался), следует простой структуре: честолюбивые правители сначала сдают сверхвыборочные экзамены, а затем должны хорошо править на местном уровне, чтобы получить повышение на должности провинциального уровня. , затем им придется преуспеть на уровне провинции, чтобы получить доступ к позициям на национальном уровне, и так далее. [ 114 ] : 151–179 Эта система соответствует тому, что гарвардский историк Джеймс Хэнкинс называет «политикой добродетели» или идеей о том, что институты должны быть созданы для выбора наиболее компетентных и добродетельных правителей, а не институтов, озабоченных в первую очередь ограничением власти правителей. [ 115 ]
Хотя все современные защитники конфуцианской политической меритократии принимают эту широкую концепцию, они расходятся во мнениях друг с другом по трем основным вопросам: институциональный дизайн, средства продвижения меритократов и совместимость конфуцианской политической меритократии с либерализмом.
Институциональный дизайн
Белл и Ван выступают за систему, в которой чиновники на местном уровне избираются демократическим путем, а чиновники более высокого уровня продвигаются по службе коллегами. [ 112 ] : 66–93 По словам Белла, он защищает «демократию внизу, экспериментирование посередине и меритократию наверху». [ 114 ] : 151–179 Белл и Ван утверждают, что эта комбинация сохраняет основные преимущества демократии — вовлечение людей в общественные дела на местном уровне, укрепление легитимности системы, принуждение к некоторой степени прямой подотчетности и т. д. — сохраняя при этом более широкий меритократический характер власти. режим.
Цзян Цин, напротив, представляет себе трехпалатное правительство с одной палатой, избираемой народом ( 庶民院 ; «Палата простолюдинов»), и другой палатой, состоящей из конфуцианских меритократов, избранных путем экзаменов и постепенного продвижения по службе ( 通儒院 ; «Палата простолюдинов»). конфуцианской традиции») и одно тело, состоящее из потомков самого Конфуция ( 國體院 ; «Дом национальной сущности»). [ 116 ] Цель Цзяна – создать легитимность, которая выйдет за рамки того, что он считает атомистическим, индивидуалистическим и утилитарным духом современных демократий, и обосновать власть в чем-то священном и традиционном. Хотя модель Цзяна ближе к идеальной теории, чем предложения Белла, она представляет собой более традиционалистскую альтернативу.
Тонгдон Бай представляет промежуточное решение, предлагая двухуровневую двухпалатную систему. [ 113 ] : 52–110 На местном уровне, как и Белл, Бай выступает за демократию участия Дьюи. На национальном уровне Бай предлагает две палаты: одну из меритократов (избираемых путем экзаменов, экзаменов и продвижения по службе из числа лидеров в определенных профессиональных областях и т. д.) и одну из представителей, избранных народом. Хотя нижняя палата сама по себе не обладает законодательной властью, она действует как народный механизм подотчетности, защищая народ и оказывая давление на верхнюю палату. В более общем плане Бай утверждает, что его модель сочетает в себе лучшее из меритократии и демократии. Следуя описанию Дьюи о демократии как образе жизни, он указывает на особенности участия в своей местной модели: граждане по-прежнему могут вести демократический образ жизни, участвовать в политических делах и получать образование как «демократические люди». Аналогичным образом, нижняя палата позволяет гражданам быть представленными, иметь голос в общественных делах (хотя и слабый) и обеспечивать подотчетность. Между тем, меритократический дом сохраняет компетентность, государственную мудрость и конфуцианские добродетели.
Система продвижения
Защитники конфуцианской политической меритократии обычно отстаивают систему, в которой правители выбираются на основе интеллекта, социальных навыков и добродетели. Белл предлагает модель, в которой честолюбивые меритократы сдают тщательно отобранные экзамены и доказывают свою эффективность на местных уровнях власти, прежде чем достичь более высоких уровней власти, где они обладают более централизованной властью. [ 114 ] : 151–179 По его словам, на экзаменах отбираются интеллект и другие добродетели — например, способность аргументировать три разные точки зрения по спорному вопросу может указывать на определенную степень открытости. [ 114 ] : 63–110 Подход Тонгдон Бая включает в себя различные способы отбора членов меритократической палаты: от экзаменов до результатов в различных областях — бизнесе, науке, управлении и так далее. В каждом случае конфуцианские меритократы опираются на обширную историю меритократического управления в Китае, чтобы обрисовать плюсы и минусы конкурирующих методов отбора. [ 113 ] : 67–97
Для тех, кто, как Белл, защищает модель, согласно которой деятельность на местном уровне власти определяет будущее продвижение по службе, важным вопросом является то, как система оценивает, кто «работает лучше всего». Другими словами, хотя экзамены могут гарантировать, что начинающие чиновники являются компетентными и образованными, как в дальнейшем можно гарантировать, что только те, кто хорошо правит, получат повышение по службе? Литература выступает против тех, кто предпочитает оценку коллег оценке со стороны начальства, при этом некоторые мыслители включают в себя квазидемократические механизмы отбора. Белл и Ван выступают за систему, в которой чиновники на местном уровне избираются демократическим путем, а чиновники более высокого уровня продвигаются по службе коллегами. [ 112 ] : 84–106 Поскольку они считают, что продвижение по службе должно зависеть только от оценок коллег, Белл и Ванг выступают против прозрачности, т.е. общественность не должна знать, как отбираются чиновники, поскольку обычные люди не в состоянии судить чиновников за пределами местного уровня. [ 112 ] : 76–78 Другие, такие как Цзян Цин, защищают модель, в которой начальство решает, кого продвигать по службе; этот метод соответствует более традиционалистским направлениям конфуцианской политической мысли, которые уделяют больше внимания строгой иерархии и эпистемическому патернализму, то есть идее о том, что старшие и более опытные люди знают больше. [ 116 ] : 27–44
Совместимость с либерализмом и демократией и критика политической меритократии
Другой ключевой вопрос заключается в том, совместима ли конфуцианская политическая мысль с либерализмом. Тонгдонг Бай, например, утверждает, что, хотя конфуцианская политическая мысль отходит от модели «один человек — один голос», она может сохранить многие существенные характеристики либерализма, такие как свобода слова и права личности. [ 113 ] : 97–110 Фактически, и Дэниел Белл, и Тонгдонг Бай считают, что конфуцианская политическая меритократия может решать проблемы, которые либерализм хочет решить, но не может сам по себе. Например, на культурном уровне конфуцианство, его институты и ритуалы служат защитой от атомизации и индивидуализма. На политическом уровне недемократическая сторона политической меритократии – по мнению Белла и Бая – более эффективна в решении долгосрочных вопросов, таких как изменение климата, отчасти потому, что меритократам не нужно беспокоиться о прихотях общественного мнения. [ 114 ] : 14–63
Джозеф Чан защищает совместимость конфуцианства как с либерализмом, так и с демократией. В своей книге «Конфуцианский перфекционизм » он утверждает, что конфуцианцы могут принять как демократию, так и либерализм на инструментальных основаниях; то есть, хотя либеральная демократия, возможно, не ценна сама по себе, ее институты остаются ценными – особенно в сочетании с широко конфуцианской культурой – для служения конфуцианским целям и привития конфуцианских добродетелей. [ 117 ]
Другие конфуцианцы критиковали конфуцианских меритократов, таких как Белл, за их неприятие демократии. По их мнению, конфуцианство не должно основываться на предположении, что достойное, добродетельное политическое руководство по своей сути несовместимо с народным суверенитетом, политическим равенством и правом на политическое участие. [ 118 ] Эти мыслители обвиняют меритократов в переоценке недостатков демократии, ошибочном принятии временных недостатков за постоянные и присущие ей особенности и недооценке проблем, которые создает на практике построение истинной политической меритократии, в том числе тех, с которыми сталкиваются современные Китай и Сингапур. [ 119 ] Франц Манг утверждает, что, будучи отделенной от демократии, меритократия имеет тенденцию перерастать в репрессивный режим под руководством якобы «достойных», но на самом деле «авторитарных» правителей; Манг обвиняет китайскую модель Белла в саморазрушении, о чем, как утверждает Манг, свидетельствуют авторитарные способы взаимодействия КПК с несогласными. [ 120 ] Хэ Баоган и Марк Уоррен добавляют, что «меритократию» следует понимать как концепцию, описывающую характер режима, а не его тип, который определяется распределением политической власти. компетентность. [ 121 ]
Рой Ценг, опираясь на новых конфуцианцев двадцатого века, утверждает, что конфуцианство и либеральная демократия могут вступить в диалектический процесс, в котором либеральные права и избирательные права переосмысливаются в решительно современный, но, тем не менее, конфуцианский образ жизни. [ 122 ] Этот синтез, сочетающий конфуцианские ритуалы и институты с более широкой либерально-демократической структурой, отличается как от либерализма западного типа, который, по мнению Цзэна, страдает от чрезмерного индивидуализма и отсутствия морального видения, так и от традиционного конфуцианства, которое, по мнению Цзэна, исторически страдал от жесткой иерархии и склеротических элит. Выступая против защитников политической меритократии, Ценг утверждает, что слияние конфуцианских и демократических институтов может сохранить лучшее из обоих миров, создав более общинную демократию, которая опирается на богатые этические традиции, борется со злоупотреблениями властью и сочетает в себе подотчетность народа с ясным вниманием. к культивированию добродетели в элитах.
Влияние
В Европе 17 века
Произведения Конфуция были переведены на европейские языки через миссионеров -иезуитов, дислоцированных в Китае . [ примечание 3 ] Маттео Риччи был одним из первых, кто сообщил о мыслях Конфуция, а отец Просперо Инторчетта написал о жизни и творчестве Конфуция на латыни в 1687 году. [ 123 ]
Переводы конфуцианских текстов оказали влияние на европейских мыслителей того периода. [ 124 ] особенно среди деистов и других философских групп эпохи Просвещения , которые были заинтересованы в интеграции системы морали Конфуция в западную цивилизацию . [ 123 ] [ 125 ]
Конфуцианство оказало влияние на немецкого философа Готфрида Вильгельма Лейбница , которого привлекла эта философия из-за ее сходства с его собственной. Предполагается, что некоторые элементы философии Лейбница, такие как «простая субстанция» и « предустановленная гармония », были заимствованы из его взаимодействия с конфуцианством. [ 124 ]
Французский философ Вольтер , интеллектуальный соперник Лейбница, также находился под влиянием Конфуция, рассматривая концепцию конфуцианского рационализма как альтернативу христианской догме. [ 126 ] Он восхвалял конфуцианскую этику и политику, изображая социально-политическую иерархию Китая как модель для Европы: [ 126 ]
Конфуция не интересует ложь; он не претендовал на роль пророка; он не претендовал на вдохновение; он не учил никакой новой религии; он не использовал заблуждений; не льстил императору, при котором жил ...
Об исламской мысли
в Китае развивалась целая литература, известная как Хань Китаб С конца 17 века среди мусульман-хуэй , которая наполняла исламскую мысль конфуцианством. В частности, работы Лю Чжи, такие как Тяньфан Дяньли ( 天方典禮 ; Tiānfāng Diώnlǐ ), стремились гармонизировать ислам не только с конфуцианством, но и с даосизмом , и считаются одним из главных достижений китайской исламской культуры. [ 127 ]
В наше время
Важные военные и политические деятели современной китайской истории продолжали находиться под влиянием конфуцианства, например, мусульманский военачальник Ма Фусян . [ 128 ] Движение «Новая жизнь» в начале 20 века также находилось под влиянием конфуцианства.
Среди политологов и экономистов существует теория, согласно которой конфуцианство играет большую скрытую роль в якобы неконфуцианских культурах современного Востока. Азии, в форме строгой трудовой этики, которой она наделила эти культуры. Эти ученые считали, что, если бы не влияние конфуцианства на эти культуры, многие жители региона Восточной Азии не смогли бы модернизироваться и индустриализироваться так быстро, как Сингапур , Малайзия , Гонконг , Тайвань , Япония , Южная Корея и даже Китай сделал.
Например, влияние Вьетнамской войны на Вьетнам было разрушительным, но за последние несколько десятилетий Вьетнам начал заново развиваться очень быстрыми темпами. Большинство ученых приписывают истоки этой идеи книге футуролога Германа Кана « Мировое экономическое развитие: 1979 год и далее» . [ 129 ]
Другие исследования, например, « Почему Восточная Азия обогнала Латинскую Америку: аграрная реформа, индустриализация и развитие» Кристобаля Кея , объясняют экономический рост в Азии другими факторами, например характером аграрных реформ, «государственным искусством» ( государственным потенциалом ) и взаимодействие сельского хозяйства и промышленности. [ 130 ]
Исторические и нынешние конфуцианцы были и часто являются защитниками окружающей среды. [ 16 ] из уважения к Тянь и другим аспектам природы, а также к «Принципу», который исходит из их единства и, в более общем смысле, гармонии в целом, что является «основой искреннего разума». [ 131 ]
О китайских боевых искусствах
После того как конфуцианство стало официальной «государственной религией» в Китае, его влияние проникло во все сферы жизни и все течения мысли в китайском обществе для будущих поколений. Это не исключало культуру боевых искусств. Хотя в свое время Конфуций отверг практику боевых искусств (за исключением стрельбы из лука), он служил под началом правителей, которые широко использовали военную силу для достижения своих целей. В последующие века конфуцианство сильно повлияло на многих образованных мастеров боевых искусств, оказавших большое влияние, таких как Сунь Лутан , [ нужна ссылка ] особенно с 19-го века, когда боевые искусства голыми руками в Китае стали более распространенными и начали с большей готовностью поглощать философские влияния конфуцианства, буддизма и даосизма .
Критика
| Новое культурное движение |
|---|
|
|
Конфуций и конфуцианство с самого начала подвергались критике или критике, включая Лао-цзы философию и критику Мо -цзы, а законники, такие как Хан Фэй, высмеивали идею о том, что добродетель приведет людей к порядку. В наше время волны оппозиции и поношения показали, что конфуцианству вместо того, чтобы приписать себе славу китайской цивилизации, теперь пришлось взять на себя вину за ее неудачи. описывало Восстание тайпинов мудрецов конфуцианства, а также богов в даосизме и буддизме как дьяволов.
Противоречие с модернистскими ценностями
В « Движении за новую культуру» Лу Синь критиковал конфуцианство за то, что оно привело китайцев в состояние, которого они достигли во времена поздней династии Цин : его критика выражена метафорически в произведении « Дневник сумасшедшего », в котором традиционное китайское конфуцианское общество изображается как феодальный, лицемерный, социально-каннибалистический, деспотический, поощряющий «рабский менталитет», благоприятствующий деспотизму, отсутствие критического мышления, слепое повиновение и поклонение власти, подпитывающие форму «конфуцианского авторитаризма», которая сохраняется и по сей день. [ 132 ] Левые во время Культурной революции называли Конфуция представителем класса рабовладельцев. [ 133 ]
В Южной Корее уже давно существует критика. Некоторые южнокорейцы считают, что конфуцианство не способствовало модернизации Южной Кореи. Например, южнокорейский писатель Ким Кён Ир в 1998 году написал книгу под названием «Конфуций должен умереть, чтобы нация жила» ( 공자가 죽어야 나라가 산다 , гонджага джуг-эоя нарага санда ). Ким сказал, что сыновняя почтительность является односторонней и слепой, и если она будет продолжаться, социальные проблемы будут продолжаться, поскольку правительство продолжает навязывать семьям конфуцианские сыновние обязательства. [ 134 ]
Женщины в конфуцианской мысли
Конфуцианство «во многом определяло основной дискурс о гендере в Китае, начиная с династии Хань ». [ 135 ] Гендерные роли, предписанные в « Трех послушаниях» и «Четырех добродетелях», стали краеугольным камнем семьи и, следовательно, стабильности общества. «Три послушания и четыре добродетели» — один из моральных стандартов феодального этикета, связывающих женщин. [ 136 ] Начиная с периода Хань, конфуцианцы начали учить, что добродетельная женщина должна следовать за мужчинами в своей семье: за отцом до замужества, за мужем после замужества и за сыновьями в вдовстве. В более поздних династиях больше внимания уделялось целомудрию. из династии Сун Конфуцианец Чэн И заявил, что: «Умереть от голода - небольшое дело, но потерять целомудрие - великое дело». [ 137 ] Именно во времена династии Сун ценность целомудрия была настолько суровой, что конфуцианские ученые объявили повторный брак вдов уголовным преступлением. [ 136 ] Вдов почитали и увековечивали память в периоды Мин и Цин . Принцип целомудренного вдовства стал официальным институтом во времена династии Мин. Соответственно, этот « культ целомудрия » обрекал многих вдов на бедность и одиночество, накладывая социальное клеймо на повторный брак. [ 135 ] Хотя последствия для вдов иногда выходили за рамки бедности и одиночества, поскольку для некоторых сохранение целомудрия приводило к самоубийству. Идеал целомудренной вдовы стал чрезвычайно высокой честью и уважением, особенно для женщины, решившей покончить с собой после смерти мужа. Многие случаи таких действий были записаны в «Биографиях добродетельных женщин», «сборнике историй о женщинах, которые отличились тем, что покончили жизнь самоубийством после смерти своего мужа, чтобы сохранить свое целомудрие и чистоту». Хотя можно оспорить, можно ли считать все эти случаи самопожертвованием ради целомудрия, поскольку принуждение женщин к самоубийству после смерти мужа стало обычной практикой. Это было результатом почести, которую получало целомудренное вдовство, приносящее как семье мужа, так и его клану или деревне. [ 136 ]
В течение многих лет многие современные ученые считали конфуцианство сексистской, патриархальной идеологией, которая исторически наносила ущерб китайским женщинам. [ 136 ] [ 138 ] : 15–16 Некоторые китайские и западные писатели также утверждали, что рост неоконфуцианства во время династии Сун привел к снижению статуса женщин. [ 137 ] : 10–12 Некоторые критики также обвинили выдающегося ученого-неоконфуцианца Сун Чжу Си в том, что он верил в неполноценность женщин и в то, что мужчин и женщин необходимо держать строго отдельно. [ 139 ] в то время как Сыма Гуан также считал, что женщины должны оставаться дома и не заниматься делами мужчин во внешнем мире. [ 137 ] : 24–25 [ 140 ] Наконец, ученые обсудили отношение к женщинам в конфуцианских текстах, таких как «Аналитики» . В широко обсуждаемом отрывке женщины группируются вместе с «маленькими людьми» ( 小人 ), что означает людей с низким статусом или низкой моралью) и описываются как люди, с которыми трудно воспитывать или иметь дело. [ 141 ] Многие традиционные комментаторы и современные ученые спорят о точном значении этого отрывка, а также о том, говорил ли Конфуций обо всех женщинах или только об определенных группах женщин. [ 142 ] [ 143 ]
Однако дальнейший анализ показывает, что место женщины в конфуцианском обществе может быть более сложным. [ 135 ] Во времена династии Хань влиятельный конфуцианский текст «Уроки для женщин (45–114 гг. н. э.) написала Бань Чжао », чтобы научить своих дочерей быть настоящими конфуцианскими женами и матерями, то есть быть молчаливыми, трудолюбивыми и уступчивыми. . Она подчеркивает взаимодополняемость и равную важность мужской и женской ролей согласно теории инь-ян, но явно признает доминирование мужчины. Тем не менее, она считает образование и литературную силу важными для женщин. В более поздних династиях ряд женщин воспользовались конфуцианским признанием образования, чтобы стать независимыми в мыслях. [ 135 ]
Джозеф А. Адлер отмечает, что «неоконфуцианские сочинения не обязательно отражают ни преобладающие социальные практики, ни собственные взгляды и практики ученых в отношении реальных женщин». [ 135 ] Мэтью Соммерс также указал, что правительство династии Цин начало осознавать утопическую природу насаждения «культа целомудрия» и начало разрешать такие практики, как повторный брак вдов. [ 144 ] Более того, в некоторых конфуцианских текстах, таких как Дун Чжуншу , « Роскошная роса весенних и осенних летописей» есть отрывки, предполагающие более равные отношения между мужем и женой. [ 145 ] Совсем недавно некоторые ученые также начали обсуждать жизнеспособность построения «конфуцианского феминизма». [ 138 ] : 4, 149–160
Католические споры по поводу китайских обрядов
С тех пор, как европейцы впервые столкнулись с конфуцианством, вопрос о том, как следует классифицировать конфуцианство, стал предметом дискуссий. В XVI и XVII веках первые европейцы, прибывшие в Китай, христианские иезуиты , считали конфуцианство этической системой, а не религией, совместимой с христианством. [ 146 ] Иезуиты, в том числе Маттео Риччи , рассматривали китайские ритуалы как «гражданские ритуалы», которые могли сосуществовать рядом с духовными ритуалами католицизма. [ 146 ]
К началу 18 века это первоначальное изображение было отвергнуто доминиканцами и францисканцами , что вызвало спор между католиками в Восточной Азии , известный как «Спор об обрядах». [ 147 ] Доминиканцы и францисканцы утверждали, что китайское поклонение предкам было формой идолопоклонства, противоречащей принципам христианства. Эту точку зрения поддержал Папа Бенедикт XIV , который приказал запретить китайские ритуалы. [ 147 ] хотя этот запрет был пересмотрен и отменен в 1939 году Папой Пием XII при условии, что такие традиции гармонируют с истинным и подлинным духом литургии. [ 148 ]
Некоторые критики считают конфуцианство определенно пантеистическим и нетеистическим , поскольку оно не основано на вере в сверхъестественное или в личного бога, существующего отдельно от временного плана. [ 8 ] [ 149 ] Взгляды Конфуция на тянь и на божественное провидение, управляющее миром, можно найти выше (на этой странице), а также, например, в Аналектах 6:26, 7:22 и 9:12. О духовности Конфуций сказал Чи Лу, одному из своих учеников: «Ты еще не способен служить людям, как ты можешь служить духам?» [ 150 ] Такие атрибуты, как поклонение предкам , ритуалы и жертвоприношения , Конфуций защищал как необходимые для социальной гармонии; эти атрибуты можно отнести к традиционной китайской народной религии .
Ученые признают, что классификация в конечном итоге зависит от того, как человек определяет религию. Используя более строгие определения религии, конфуцианство было описано как моральная наука или философия. [ 151 ] [ 152 ] Но если использовать более широкое определение, такое как Фредериком Стренгом как «средства окончательной трансформации», характеристика религии [ 153 ] Конфуцианство можно охарактеризовать как «социально-политическую доктрину, имеющую религиозные качества». [ 149 ] Согласно последнему определению, конфуцианство является религиозным, хотя и нетеистическим, в том смысле, что оно «выполняет некоторые из основных психосоциальных функций полноценных религий». [ 149 ]
См. также
- Китайская культура
- Китайская народная религия
- Конфуцианское искусство
- Конфуцианская церковь
- Конфуцианский взгляд на брак
- Конфуцианство в Индонезии
- Конфуцианство в США
- Институт Конфуция
- кровное родство
- Эдо неоконфуцианство
- Семья как модель государства
- Корейское конфуцианство
- Корейский шаманизм
- Неоконфуцианство
- Радикальная ортодоксальность
- Религиозное конфуцианство
- Религиозный гуманизм
- Синология
- даосизм
- Храм Конфуция
- Религия вьетнамского народа
- Вьетнамская философия
- Список конфуцианских государств и династий
Примечания
- ^ Независимо от того, сосредоточены ли они на изменчивом прецессионном северном полюсе мира или на фиксированном северном полюсе эклиптики , вращающиеся созвездия рисуют символ卍 вокруг центра.
- ↑ Фраза « 魚水君臣 » («Рыба (и) водный повелитель (и) подданный») относится к термину « 君臣魚水 » из «Хроник Трех Королевств» , где Лю Бэй говорит о получении услуги Чжугэ Ляна, как если бы «рыба набираю воду».
- ↑ Первым был Микеле Руджери , который вернулся из Китая в Италию в 1588 году и продолжал переводить на латынь китайскую классику, проживая в Салерно.
Цитаты
- ^ Нилан, Майкл (1 октября 2008 г.). Пять «конфуцианских» классиков . Издательство Йельского университета. п. 23. ISBN 978-0-300-13033-1 . Проверено 12 марта 2022 г.
- ^ Яо 2000 , стр. 38–47.
- ^ Jump up to: а б с Фунг (2008) , с. 163.
- ^ Jump up to: а б Лин, Джастин Ифу (2012). Демистификация китайской экономики . Издательство Кембриджского университета. п. 107. ИСБН 978-0-521-19180-7 .
- ^ Фингаретт (1972) , стр. 1–2.
- ^ Jump up to: а б Юргенсмейер, Марк (2005). Юргенсмайер, Марк (ред.). Религия в глобальном гражданском обществе . Издательство Оксфордского университета. п. 70. дои : 10.1093/acprof:oso/9780195188356.001.0001 . ISBN 978-0-19-518835-6 .
... гуманистические философии, такие как конфуцианство, которые не разделяют веру в божественный закон и не превозносят верность высшему закону как проявление божественной воли
. - ^ Фингаретт (1972) .
- ^ Jump up to: а б Адлер (2014) , с. 12.
- ^ Литтлджон (2010) , стр. 34–36.
- ^ «Конфуцианство» . Британская энциклопедия . Проверено 30 апреля 2023 г.
- ^ «Конфуцианство» . Национальное географическое общество . 20 мая 2022 г. Проверено 30 апреля 2023 г.
- ^ Адлер (2014) , стр. 10, 12.
- Цитата, с. 10: «Конфуцианство в своей основе нетеистично . Хотя тянь имеет некоторые характеристики, которые перекрывают категорию божества, оно в первую очередь является безличным абсолютом, подобно дао и Брахману . «Божество» ( theos , deus ), с другой стороны, означает нечто личное. (он или она, а не оно)».
- Цитата, с. 12: «Конфуцианство деконструирует дихотомию сакрального и светского; оно утверждает, что священность следует искать в обычной деятельности человеческой жизни, а не за ней или за ее пределами, и особенно в человеческих отношениях. Человеческие отношения священны в конфуцианстве, потому что они являются выражением нашей моральной природы ( 性 ; xìng ), которая имеет трансцендентную опору на Небесах ( 天 ; tiān ), Герберт Фингаретт отразил эту важную особенность конфуцианства в названии своей книги 1972 года «Конфуций: светское как священное» . отношения между священным и мирским, и использовать это в качестве критерия религии — значит поставить вопрос о том, может ли конфуцианство считаться религиозной традицией».
- ^ Jump up to: а б с д Айвенго, Филип Дж .; Ван Норден, Брайан В. (2005). Чтения по классической китайской философии (2-е изд.). Индианаполис: Издательская компания Hackett . п. 2. ISBN 0-87220-781-1 . OCLC 60826646 .
- ^ Jump up to: а б с Тай (2010) , с. 102.
- ^ Каплан, Роберт Д. (6 февраля 2015 г.). «В основе подъема Азии лежат конфуцианские ценности» . Уолл Стрит Джорнал .
- ^ Jump up to: а б с Такер, Мэри Эвелин (1998). «Конфуцианство и экология: потенциал и пределы» . Форум по религии и экологии в Йельском университете . Йельский университет . Проверено 29 апреля 2023 г.
- ^ Jump up to: а б Харари, Юваль Ной (2015). Sapiens: Краткая история человечества . Перевод Харари, Юваль Ной ; Перселл, Джон; Вацман, Хаим . Лондон: Penguin Random House UK. п. 391. ИСБН 978-0-09-959008-8 . OCLC 910498369 .
- ^ Фридман, Рассел (сентябрь 2002 г.). Конфуций: Золотое правило (1-е изд.). Нью-Йорк: Книги Артура А. Левина . п. 38. ISBN 978-0-439-13957-1 .
- ^ Бенджамин Элман, Джон Дункан и Герман Оомс изд. Переосмысление конфуцианства: прошлое и настоящее в Китае, Японии, Корее и Вьетнаме (Лос-Анджелес: Серия монографий Азиатско-Тихоокеанского региона Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе, 2002).
- ^ Ю Инши, Сяньдай Руксуэ Лунь (River Edge: Global Publishing, 1996).
- ^ Billioud & Thoraval (2015) , проход .
- ^ Яо (2000) , с. 19.
- ^ Jump up to: а б Ино, Роберт (1990). Конфуцианское сотворение небес: философия и защита ритуального мастерства (1-е изд.). Издательство Государственного университета Нью-Йорка. ISBN 978-0-7914-0191-0 .
- ^ Шаберг, Дэвид (1997). «Протест в истории Восточной Чжоу». Ранний Китай . 22 . Издательство Кембриджского университета: 130–179 на 138 . дои : 10.1017/S0362502800003266 . JSTOR 23354245 . S2CID 163038164 .
- ^ Сосны, Юрий (2005–2006). «Предрассудки и их источники: история Цинь в «Шиджи» ». Ориенс Экстремус . 45 . Харрасовиц Верлаг: 10–34 в 30 лет . JSTOR 24047638 .
- ^ Jump up to: а б Чжоу (2012) , с. 1.
- ^ Литтлджон, Ронни. «Усин (У-син)» . Интернет-энциклопедия философии . ISSN 2161-0002 . Проверено 30 апреля 2023 г.
- ^ Нилан, Майкл (2007). « Империя» в классическую эпоху в Китае (304 г. до н.э. – 316 г. н.э.)». Восток Дальний 46 . Харрасовиц Верлаг: 48–83. JSTOR 24047664 .
- ^ Яо (2000) , стр. 52–54.
- ^ Ту, Вейминг (1990). «Конфуцианская традиция в истории Китая». В Роппе, Пол С.; Барретт, Тимоти Хью (ред.). Наследие Китая: современные взгляды на китайскую цивилизацию . Издательство Калифорнийского университета. ISBN 978-0-520-06441-6 . п. 113
- ^ Дидье (2009) , пассим и с. 3, Том. III, за графическую интерпретацию персонажа.
- ^ Jump up to: а б Адлер (2014) , с. 10.
- ^ Jump up to: а б с д и Тай (2010) , с. 100.
- ^ Тораваль, Жоэль (2016). «Небо, Земля, Суверен, Предки, Мастера: некоторые замечания о политико-религиозной жизни в современном Китае» . Случайные статьи. № 5. Париж: Центр исследований Китая, Кореи и Японии. Архивировано из оригинала 16 января 2018 года.
- ^ Фейхтванг (2016) , стр. 146–150.
- ^ Уиллард Гердон Окстоби, изд. (2002). Мировые религии: восточные традиции (2-е изд.). Дон Миллс, Онтарио: Издательство Оксфордского университета . стр. 326, 393, 401. ISBN. 0-19-541521-3 . OCLC 46661540 .
- ^ Дидье (2009) , с. 256, Том. III.
- ^ Майр, Виктор Х. (2011). «Религиозные образования и межкультурные контакты в раннем Китае». В Кречи, Волхард; Стейнике, Мэрион (ред.). Динамика в истории религий между Азией и Европой: встречи, представления и сравнительные перспективы . Лейден: Брилл. стр. 85–110. дои : 10.1163/9789004225350_005 . ISBN 978-90-04-22535-0 . стр. 97–98, прим. 26.
- ^ Дидье (2009) , с. 257, Том. Я.
- ^ Jump up to: а б Дидье (2009) , эпизодически .
- ^ Райтер, Флориан К. (2007). Цели, средства и убеждения в даосизме: Берлинский симпозиум . Отто Харрасовиц Верлаг. п. 190. ИСБН 978-3-447-05513-0 .
- ^ Милберн, Оливия (2016). Весенние и осенние летописи мастера Яна . Синица Лейденсия. Брилл. ISBN 978-90-04-30966-1 . п. 343, примечание 17.
- ^ Ассаси, Реза (2013). «Свастика: забытое созвездие, изображающее колесницу Митры» . Антропологические тетради (Приложение: Шпрайц, Иван; Пехани, Питер, ред. Древние космологии и современные пророки: материалы 20-й конференции Европейского общества астрономии в культуре ). XIX (2). ISSN 1408-032X .
- ^ Jump up to: а б Хаген, Куртис. «Ключевые термины конфуцианства - Тянь天» . Государственный университет Нью-Йорка в Платтсбурге. Архивировано из оригинала 3 декабря 2014 года.
- ^ Jump up to: а б Литтлджон (2010) , с. 35.
- ^ Jump up to: а б Сюй (2014) .
- ^ Литтлджон (2010) , стр. 35–36.
- ^ Jump up to: а б с д и ж Фейхтванг (2016) , с. 146.
- ^ Jump up to: а б Литтлджон (2010) , с. 36.
- ^ Jump up to: а б Литтлджон (2010) , с. 37.
- ^ Литтлджон (2010) , стр. 36–37.
- ^ Шен и Шун (2007) , стр. 278–279.
- ^ Чуарса, Ира (14 ноября 2017 г.). «Изобретение индонезийского конфуцианства» . Программа религиозных и межкультурных исследований, Центр религиозных и межкультурных исследований, Высшая школа Университета Гаджа Мада . Университет Гаджа Мада . Проверено 30 апреля 2023 г.
- ^ Дубс, Гомер (1960). «Теизм и натурализм в древнекитайской философии». Философия Востока и Запада . 9 (3–4). Издательство Гавайского университета: 163–172. дои : 10.2307/1397096 . JSTOR 1397096 .
- ^ Стефон, Мэтт (2012). «Дао» . Британская энциклопедия . Проверено 30 апреля 2023 г. Вонг, Пак-Ханг (1 марта 2012 г.). «Дао, гармония и личность: на пути к конфуцианской этике технологий» . Философия и технология . 25 (1): 68–71, 76–78, 80–81. дои : 10.1007/s13347-011-0021-z . ISSN 2210-5441 . S2CID 256085508 — через SpringerLink .
- ^ Джонатан Фукуа; Роберт С. Кунс, ред. (2023). «В поисках невыразимого: классический теизм и восточная мысль о Боге». Классический теизм: новые очерки метафизики Бога . Рутледж . ISBN 978-1-000-83688-2 . OCLC 1353836889 .
- ^ Jump up to: а б Руны, Дагоберт Д., изд. (1983). Словарь философии . Философская библиотека. п. 338 . ISBN 978-0-8022-2388-3 .
- ^ Аналекты 12:1
- ^ "Ён Йе" Ён Йе .Аналитики Конфуция (на китайском и английском языках) – через проект «Китайская философия» (ctext.org).
- ^ «Янь Юань» Ян Юань .Аналитики Конфуция (на китайском и английском языках) – через проект «Китайская философия» (ctext.org).
- ^ Фейхтванг (2016) , с. 150.
- ^ «Ба И» . Аналекты - через проект китайского текста.
- ^ «Ли Лу II» . Мэнцзы – через проект китайского текста.
- ^ «Лян Хуэй Ван Ся» Его Величество Лян Хуэй .Mencius (на китайском и английском языках ) – через проект «Китайская философия текста» (ctext.org).
- ^ «Сянь Вэнь» конституционный вопрос .Аналитики Конфуция (на китайском и английском языках) – через проект «Китайская философия» (ctext.org).
- ^ Пример: Хай Жуй в династии Мин, Юань Чан в династии Цин и так далее.
- ^ Ван Янмин, Инструкции для практической жизни и другие неоконфуцианские сочинения Ван Ян-Мина, Винг-цит Чан тран. (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1963), 159.
- ^ Уильям Теодор Де Бари, В ожидании рассвета: план для принца (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1993), 91–110.
- ↑ См. обсуждение в книге Жизнь Хэ Гуаньбяо, и смерть: выбор ученых-чиновников в династии Мин (Тайбэй: Ляньцзин Чубан Шие Гонгси, 1997).
- ^ Вонсук Чанг; Лия Калмансон (2010). Конфуцианство в контексте: классическая философия и современные проблемы, Восточная Азия и за ее пределами . СУНИ Пресс. п. 68. ИСБН 978-1-4384-3191-8 .
- ^ Бейкер, Хью Д.Р. Китайская семья и родство . Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета, 1979. с. 98
- ^ Иногда «примерный человек». Роджер Т. Эймс и Генри Роузмонт-младший, Аналекты Конфуция: философский перевод . Пол Голдин переводит это слово как «благородный человек», пытаясь уловить как его раннее политическое, так и позднее моральное значение. См. « Ключевые термины конфуцианства: Цзюньцзы. Архивировано 20 мая 2014 года в Wayback Machine ».
- ^ Ян Тяньши (杨天石) (2005) «Джентльмен - идеальная личность конфуцианства» (на китайском языке). Архивировано из оригинала 18 апреля 2015 года.
- ^ Тейлор, Родни Л.; Чой, Ховард Ю.Ф. (2004). Иллюстрированная энциклопедия конфуцианства . Нью-Йорк: Издательская группа Rosen. стр. 48–50. ISBN 978-0-8239-4079-0 . .
- ^ Jump up to: а б Панкеньер (2013) , с. 55.
- ^ Чен (2012) , с. 105, примечание 45.
- ^ Jump up to: а б с Либбрехт (2007) , с. 43.
- ^ Дидье (2009) , стр. 227–228, Том. II.
- ^ Дидье (2009) , стр. 143–144, Том. II.
- ^ Дидье (2009) , с. 103, Том. II.
- ^ Панкеньер (2013) , стр. 138–148, «Глава 4: Приведение небес на Землю».
- ^ Дидье (2009) , passim Vol. Я.
- ^ Дидье (2009) , стр. xxxvi–xxxvii, Том. Я.
- ^ Дидье (2009) , стр. xxxvii–xxxviii, Том. Я.
- ^ Чжоу (2012) , с. 2.
- ^ Дидье (2009) , Том. 3, с. 96–99.
- ^ Дидье (2009) , стр. XXXVIII–XXXIX, Том. Я.
- ^ Уиллард Гердон Окстоби, изд. (2002). Мировые религии: восточные традиции (2-е изд.). Дон Миллс, Онтарио: Издательство Оксфордского университета . стр. 169–170. ISBN 0-19-541521-3 . OCLC 46661540 .
- ^ Франкопан, Питер (март 2017 г.). Шелковые пути: Новая история мира (изд. Первых старинных книг). Нью-Йорк: Винтажные книги . п. 32. ISBN 978-1-101-94633-6 .
- ^ Jump up to: а б с д и Ян, Фэнган (июль 2007 г.). «Культурная динамика в Китае: сегодня и в 2020 году» (PDF) . Азиатская политика (4): 48. Архивировано (PDF) из оригинала 13 сентября 2014 г.
- ^ Jump up to: а б с Чен (2012) , с. 175.
- ^ Jump up to: а б Чен (2012) , с. 174.
- ^ Фан и Чен (2015a) , с. 7.
- ^ Биллиуд (2010) , стр. 203–214.
- ^ Биллиоуд (2010) , с. 219.
- ^ Jump up to: а б Фан и Чен (2015) , с. 29.
- ^ Jump up to: а б Фан и Чен (2015) , с. 34.
- ^ Биллиуд и Торавал (2015) , с. 148.
- ^ Пайетт (2014) .
- ^ Billioud & Thoraval (2015) , стр. 152–156.
- ^ Clart (2003) , стр. 3–5.
- ^ Биллиоуд (2010) , с. 204.
- ^ Бохан, Элиза; Динвидди, Роберт; Чаллонер, Джек; Стюарт, Колин; Харви, Дерек; Рэгг-Сайкс, Ребекка ; Крисп, Питер ; Хаббард, Бен; Паркер, Филипп (февраль 2016 г.). Большая История . Предисловие Дэвида Кристиана (1-е американское изд.). Нью-Йорк : ДК . п. 275. ИСБН 978-1-4654-5443-0 . OCLC 940282526 .
- ^ Яо Фучунь (1 мая 2011 г.). «Война и конфуцианство» Азиатская философия . 21 (2). Тейлор и Фрэнсис : 213–226. дои : 10.1080/09552367.2011.563996 . ISSN 0955-2367 . S2CID 145534064 .
- ^ «Тяньмин» . Британская энциклопедия . 2008 год . Проверено 28 апреля 2023 г.
- ^ Фейхтванг (2016) , стр. 146–147.
- ^ Вуд, Алан Томас (1995). Пределы автократии: от сун-неоконфуцианства к доктрине политических прав . Издательство Гавайского университета. стр. 149–154 . ISBN 0-8248-1703-6 .
- ^ Крил, Херли Г. (1960). Конфуций и китайский путь . Нью-Йорк: Харпер и братья. ISBN 0-06-130063-2 .
- ^ Чин, Аньпин (2008). Конфуций: жизнь мысли и политики . Издательство Йельского университета. ISBN 978-0-300-15118-3 .
- ^ Бай, Тондонг (2012). Китай: Политическая философия Поднебесной . Книги Зеда. стр. 60–82. ISBN 978-1-78032-075-5 .
- ^ Ким, Сынмун (2020). «Проблема конфуцианской политической меритократии: критическое введение». Философия и социальная критика . 46 (9): 1005–1016. дои : 10.1177/0191453720948380 . S2CID 225056920 .
- ^ Jump up to: а б с д и ж Дэниел А. Белл; Ван Пей (2020). Просто Иерархия . Принстон: Издательство Принстонского университета.
- ^ Jump up to: а б с д и Бай, Тондонг (2019). Против политического равенства: конфуцианский пример . Принстон: Издательство Принстонского университета.
- ^ Jump up to: а б с д и ж Дэниел А. Белл (2016). Китайская модель: политическая меритократия и пределы демократии . Принстон: Издательство Принстонского университета. стр. 63–110, 151–179.
- ^ Хэнкинс, Джеймс (2019). Политика добродетели: мастерство души и управление государством в Италии эпохи Возрождения . Кембридж, Массачусетс: Belknap Press. ISBN 978-0-674-23755-1 .
- ^ Jump up to: а б Цзян Цин (2013). Конфуцианский конституционный порядок: как древнее прошлое Китая может формировать его политическое будущее . Принстон: Издательство Принстонского университета. ISBN 9780691154602 .
- ^ Джозеф Чан, Конфуцианский перфекционизм: политическая философия современности (Принстон: Princeton University Press, 2013).
- ^ Ким, Сынмун (2014). Конфуцианская демократия в Восточной Азии: теория и практика . Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-1-107-04903-1 .
- ^ Тан, Сор Хун (2003). Конфуцианская демократия: реконструкция Дьюи . Олбани: Издательство Государственного университета Нью-Йорка. ISBN 0-7914-5889-Х .
- ^ Манг, Франц (2020). «Политическая меритократия и ее предательство» (PDF) . Философия и социальная критика . 46 (9): 1113–1126. дои : 10.1177/0191453720948386 . S2CID 225056766 .
- ^ Хэ Баоган; Уоррен, Марк (2020). «Может ли меритократия заменить демократию? Концептуальная основа». Философия и социальная критика . 46 (9): 1093–1112. дои : 10.1177/0191453720948388 . S2CID 225056621 .
- ^ Ценг, Рой (2020). «Политическая меритократия против этической демократии: новый взгляд на конфуцианский политический идеал». Философия и социальная критика . 46 (9): 1033–1052. дои : 10.1177/0191453720948398 . S2CID 224941702 .
- ^ Jump up to: а б «Окна в Китай», Джон Паркер, с. 25, ISBN 0-89073-050-4
- ^ Jump up to: а б Мунгелло, Дэвид Э. (1971). «Интерпретация неоконфуцианства Лейбницем». Философия Востока и Запада . 21 (1). Издательство Гавайского университета : 3–22. дои : 10.2307/1397760 . JSTOR 1397760 .
- ^ Джон М. Хобсон (2004), Восточные истоки западной цивилизации , Cambridge University Press , стр. 194–195, ISBN 0-521-54724-5
- ^ Jump up to: а б с Фэн Лань (2005). Эзра Паунд и конфуцианство: переделка гуманизма перед лицом современности . Университет Торонто Пресс . п. 190. ИСБН 978-0-8020-8941-0 .
- ^ Франкель, Джеймс (2009). «Непридуманное согласие: эклектические источники и синкретические теории Лю Чжи, китайского мусульманского ученого». Журнал исламских исследований . 20 : 46–54. дои : 10.1093/jis/etn062 .
- ^ Стефан А. Дюдуаньон; Хисао Комацу; Ясуси Косуги, ред. (2006). Интеллектуалы в современном исламском мире: трансмиссия, трансформация, коммуникация . Лондон: Рутледж. стр. 250, 375. ISBN. 978-0-415-36835-3 .
- ^ Хикс, Джордж (1990), «Объяснение успеха четырех маленьких драконов: обзор», в Сейджи Ная; Акира Такаяма (ред.), Экономическое развитие в Восточной и Юго-Восточной Азии: Очерки в честь профессора Шиничи Ичимуры , Сингапур: Институт исследований Юго-Восточной Азии и Гонолулу: Центр Восток-Запад, стр. 25, ISBN 978-981-3035-63-8 Хофстеде, Герт; Харрис Бонд, Майкл (1988). «Связь с Конфуцием: от культурных корней к экономическому росту» (PDF) . Организационная динамика . 16 (4): 124–5. дои : 10.1016/0090-2616(88)90009-5 . ПМИД 4640478 . Архивировано из оригинала (PDF) 26 июня 2013 года.
- ^ Кей, Кристобаль (2002). «Почему Восточная Азия обогнала Латинскую Америку: аграрная реформа, индустриализация и развитие» (PDF) . Ежеквартальный журнал третьего мира . 23 (6): 1073–1102. дои : 10.1080/0143659022000036649 . S2CID 154253600 .
- ^ Уилсон, Эндрю, изд. (1995). Мировые Писания: Сравнительная антология священных текстов (1-е изд. в мягкой обложке). Сент-Пол: Издательство Paragon House . п. 19. ISBN 978-1-55778-723-1 .
- ^ «Правдивая история Лу Синя» . КитайФайл . 23 ноября 2017 г. [1918 г.] . Проверено 26 августа 2022 г.
- ^ «Злая жизнь Конфуция» . Университет Рид . 20 марта 2005 г. Архивировано из оригинала 21 января 2024 г. Проверено 21 января 2024 г.
- ^ Конфуций должен умереть, чтобы страна жила? - Журнал текущих событий . Sisapress.com. 23 сентября 1999 года . Проверено 10 июня 2012 г.
- ^ Jump up to: а б с д и Адлер, Джозеф А. (апрель 2005 г.). «Дочь/Жена/Мать или Мудрец/Бессмертный/Бодхисаттва? Женщины в преподавании китайских религий» . ASIANetwork Exchange, том. XIV, нет. 2 . Архивировано из оригинала 20 марта 2006 года . Проверено 12 июля 2010 г. ( Версия в формате PDF заархивирована 30 января 2024 г.)
- ^ Jump up to: а б с д Гао Сюнъя (2003). «Женщины существуют ради мужчин: конфуцианство и социальная несправедливость по отношению к женщинам в Китае». Раса, пол и класс . 10 (3): 114–125. ISSN 1082-8354 . JSTOR 41675091 .
- ^ Jump up to: а б с Патрисия Бакли Эбри (2002). Женщины и семья в истории Китая . Рутледж. стр. 10–12, 24–25. ISBN 978-0-415-28822-4 .
- ^ Jump up to: а б Розенли, Ли-Сян Лиза (2007). Конфуцианство и женщины: философская интерпретация . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. стр. 4, 15–16, 149–160. ISBN 978-0-7914-6750-3 .
- ^ Андерс Ханссон (1996). Китайские изгои: дискриминация и эмансипация в позднем императорском Китае . Брилл. п. 46. дои : 10.1163/9789004487963_005 . ISBN 978-90-04-10596-6 . S2CID 243925416 .
- ^ Ван, Робин (2003). «Заповеди семейной жизни» . Образы женщин в китайской мысли и культуре: сочинения от периода до Цинь до династии Сун . Издательство Хакетт. п. 14. ISBN 978-0-87220-651-9 .
- ^ Ли Дайан Рейни (2010). Конфуций и конфуцианство: основы . Джон Уайли и сыновья. п. 55. ИСБН 978-1-4443-2360-3 . Конфуций. «Ян Хо № 25» Ян товары . Аналекты Аналекты Конфуция .Оригинальный
текст: Трудно воспитать только женщин и злодеев. У тех, кто рядом, не будет внуков, а у тех, кто далеко, будет обида.
Юань Лицзюнь (2005). Переосмысление равенства женщин в Китае: критическое исследование моделей гендерного равенства . Лексингтонские книги. стр. 5–6. ISBN 978-0-7391-1228-1 . - ^ Цю Чун ( Цю Чонг ) (декабрь 2013 г.) «Йи 'вэй ню юй сяорэнь вэй нань ян йе' » . Объясните: «Трудно воспитывать только женщин и злодеев». . Юэцзянский академический журнал . 6 : 141–145. Архивировано из оригинала 5 апреля 2018 года.
В статье указываются различные споры среди традиционных конфуцианских комментаторов о том, что на самом деле означает этот отрывок. В нем также резюмируются дебаты в современных научных кругах относительно значения этой фразы. - ^ Ляо Минчунь (廖明春) (2012) . «Вэй нуцзы ю сяорэнь вэй нань ян йе»лючжу цзи синьцзе» «Трудно воспитать только женщин и злодеев» Аннотации и новые интерпретации Ренвен Зажи (Журнал «Гуманитарные науки») № 6. Проверено 17 марта 2023 г.
- ^ Соммерс, Мэтью (2000). Секс, закон и общество в позднеимперском Китае . Стэнфорд: Издательство Стэнфордского университета. п. 319.
- ^ Дун Чжуншу (1988) [100-е годы до н. э. «Цзи И» . основной смысл .Чунцю Фанлу весенняя и осенняя обильная роса (на китайском языке) - через проект «Китайская философия».
- ^ Jump up to: а б Элман 2005 , с. 112.
- ^ Jump up to: а б Ганн 2003 , с. 108.
- ^ «Священный совет» . www.vatican.va Проверено 17 марта 2023 г.
- ^ Jump up to: а б с Ян 1961 , с. 26.
- ^ Синайко 1998 , с. 176.
- ^ «Центр конфуцианской науки (Корея)» . Архивировано из оригинала 16 июля 2009 года.
- ^ «Введение в конфуцианство» . urantiabook.org .
- ^ Стренг, Фредерик, «Понимание религиозной жизни», 3-е изд. (1985), с. 2
Библиография
- Адлер, Джозеф А. (2020) [2006]. Конфуцианство как религиозная традиция: лингвистические и методологические проблемы (PDF) . Конфуцианство в диалоге с культурами и религиями: конференция в честь профессора Ту Вэймина. Калифорнийский университет в Беркли. Архивировано (PDF) из оригинала 23 января 2022 года.
- Уильям Теодор Де Бари (1989). Неоконфуцианское образование: этап формирования . Издательство Калифорнийского университета. п. 455. ИСБН 978-0-520-06393-8 .
- Билью, Себастьен; Тораваль, Жоэль (2015). Мудрец и люди: конфуцианское возрождение в Китае . Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-025814-6 .
- Биллиуд, Себастьен (2010). «Несение конфуцианского факела массам: задача структурирования конфуцианского возрождения в Китайской Народной Республике» (PDF) . Ориенс Экстремус . 49 . Харрасовиц Верлаг. JSTOR i24047714 . Архивировано (PDF) из оригинала 10 октября 2022 года.
- Кларт, Филип (2003). «Конфуций и медиумы: существует ли «популярное конфуцианство»?» (PDF) . Тунг Пао . 89 (1/3). Брилл: 1–38. дои : 10.1163/156853203322691301 . JSTOR 4528921 . Архивировано (PDF) из оригинала 10 октября 2022 года.
- Чан, Джозеф (2013). Конфуцианский перфекционизм: политическая философия современности . Издательство Принстонского университета. ISBN 978-0-691-16816-6 .
- Чен Юн (2012). Конфуцианство как религия: противоречия и последствия . Брилл. ISBN 978-90-04-24373-6 .
- Крил, Херли Глесснер (1949). Конфуций и китайский путь . Нью-Йорк: Harper Torchbooks.
- Джон В. Дардесс (1983). Конфуцианство и автократия: профессиональные элиты в эпоху основания династии Мин . Издательство Калифорнийского университета. ISBN 978-0-520-04733-4 .
- Дидье, Джон К. (2009). «На площади и за ее пределами: небо и сила веры в Древнем Китае и мире, ок. 4500 г. до н.э. - 200 г. н.э.». Китайско-платонические статьи (192).
- Элман, Бенджамин А. (2005), На своих условиях: наука в Китае, 1550–1900 , издательство Гарвардского университета, ISBN 978-0-674-01685-9 .
- Фань Личжу; Чен На (2015). «Религиозность «конфуцианства» и возрождение конфуцианской религии в современном Китае» . Культурное разнообразие в Китае . 1 (1): 27–43. дои : 10.1515/cdc-2015-0005 . ISSN 2353-7795 .
- Фань Личжу; Чен На (18–23 марта 2015 г.), «Возрождение конфуцианства и реконструкция китайской идентичности», Присутствие и будущее человечества в космосе , Токио: ICU .
- Фейхтванг, Стефан (2016). «Китайские религии». В Вудхеде, Линда; Каванами, Хироко; Партридж, Кристофер Х. (ред.). Религии в современном мире: традиции и трансформации (3-е изд.). Лондон: Рутледж. стр. 143–172. ISBN 978-1-317-43960-8 .
- Фингаретт, Герберт (1972). Конфуций: Светское как священное . Нью-Йорк: Харпер. ISBN 978-1-4786-0866-0 .
- Фунг Ю-мин (2008). «Проблематизация современного конфуцианства в Восточной Азии». В Ричи, Джеффри (ред.). Преподавание конфуцианства . Издательство Оксфордского университета. стр. 157–186. ISBN 978-0-19-804256-3 .
- Ганн, Джеффри К. (2003), Первая глобализация: Евразийский обмен, 1500–1800 гг. , Rowman & Littlefield, ISBN 978-0-7425-2662-4 .
- Хейнс, Джеффри (2008), Справочник Routledge по религии и политике , Тейлор и Фрэнсис, ISBN 978-0-415-41455-5 .
- Сюй, Дэниел (16 ноября 2014 г.). «Гражданская теология символа «Тянь» Конфуция» . Вид на Фогелин . Архивировано из оригинала 24 декабря 2019 года . Проверено 25 февраля 2018 г. .
- Айвенго, Филип Дж. (2000). Конфуцианское моральное самосовершенствование (2-е изд.). Индианаполис: Издательство Hackett. ISBN 978-0-87220-508-6 .
- Либбрехт, Ульрих (2007). В пределах четырёх морей ...: Введение в сравнительную философию . Издательство Питерс. ISBN 978-90-429-1812-2 .
- Литтлджон, Ронни (2010), Конфуцианство: Введение , IB Tauris, ISBN 978-1-84885-174-0 .
- Нивисон, Дэвид С. (1996). Пути конфуцианства: исследования китайской философии . Чикаго: Open Court Press. ISBN 978-0-8126-9340-9 .
- Пайетт, Алекс (19–24 июля 2014 г.). «Куншэнтан Шэньчжэня: религиозное конфуцианство и местное моральное управление». Панель RC43: Роль религии в политической жизни (PDF) . 23-й Всемирный конгресс политических наук. Архивировано из оригинала (PDF) 23 октября 2017 года . Проверено 9 мая 2015 г.
- Панкеньер, Дэвид В. (2013). Астрология и космология в раннем Китае . Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-1-107-00672-0 .
- Розенли, Лиза Ли-Сян (2012). Конфуцианство и женщины: философская интерпретация . СУНИ Пресс. п. 164. ИСБН 978-0-7914-8179-0 .
- Шэнь Цинсун; Шун Квонг-лой (2007), Конфуцианская этика в ретроспективе и перспективе , Совет по исследованиям ценностей и философии, ISBN 978-1-56518-245-5 .
- Синайко, Герман Л. (1998), Возвращение канона: очерки философии, поэзии и истории , издательство Йельского университета, ISBN 978-0-300-06529-9 .
- Тай, Вэй Леонг (2010). «Кан Ювэй: Мартин Лютер конфуцианства и его видение конфуцианской современности и нации» (PDF) . Секуляризация, религия и государство . Архивировано (PDF) из оригинала 10 октября 2022 года.
- Ян, СК (1961). Религия в китайском обществе; Исследование современных социальных функций религии и некоторых их исторических факторов . Беркли: Издательство Калифорнийского университета. ISBN 978-0-520-01371-1 .
- Яо Синьчжун (2000). Введение в конфуцианство . Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-64312-2 .
- Чжоу Югуан (2012). «Унаследовать древние учения Конфуция и Мэн-цзы и основать современное конфуцианство» (PDF) . Китайско-платонические статьи (226). Архивировано (PDF) из оригинала 10 октября 2022 года.
Переводы текстов, приписываемых Конфуцию
Аналитики ( Лунь Юй )
- Конфуцианские анализы (1893 г.) Перевод Джеймса Легга.
- Аналекты Конфуция (1915; издание Нью-Йорка: Paragon, 1968). Перевод Уильяма Эдварда Сутхилла .
- Аналекты Конфуция: философский перевод (Нью-Йорк: Баллантайн, 1998). Перевод Роджера Т. Эймса, Генри Роузмонта.
- Конфуций: Аналекты (Лунь юй) (Лондон: Penguin, 1979; издательство Китайского университета, 1992). Перевод Д.С. Лау .
- Аналекты Конфуция (Лунь Юй) (Оксфорд: Oxford University Press, 1997). Перевод Чичунг Хуана.
- Аналекты Конфуция (Нью-Йорк: WW Norton, 1997). Перевод Саймона Лейса.
- Аналекты: с отрывками из традиционных комментариев (Индианаполис: Hackett Publishing, 2003). Перевод Эдварда Слингерленда.
Внешние ссылки
- «Конфуций» . Интернет-энциклопедия философии .
- «Неоконфуцианская философия» . Интернет-энциклопедия философии .
- Стэнфордская энциклопедия философии. Статья: Конфуций.
- Межконфессиональный онлайн: конфуцианство
- Конфуцианские документы в Интернет-архиве священных текстов.
- Восточная философия, «Тема: Конфуцианство»
- Институциональный
